ماکیاوللی، پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» را گسست، و هابز«حقوق طبیعی» را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا وظیفه

هابزدرکوشش خود برای بسط نظریه پردازی درمفهوم «حاکمیت»، نظری به مبانی جدید ماکیاوللی داشت.

ماکیاوللی، پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» یا «حقوق طبیعی» را گسست، و هابزقانون طبیعی را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا وظیفه.

جواد طباطبایی درجلسه دوم از«مجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، می گوید:

قرون شانزده و هفده را ما از طریق ماکیاوللی و هابز می‌شناسیم. کاری که ماکیاوللی انجام می‌دهد تأسیسی جدید و گشودن راهی است با مبنایی جدید جهت اندیشیدن دربارۀ سیاست که اقدامی بسیار استثنایی و دوران‌ساز و در حقیقت آغاز تجدّد سیاسی در معنای جدید آن است. او نشان می‌دهد که قدرت سیاسی در استقلال کامل خود چگونه عمل می‌کند. قوانینِ سیاسی قوانینی هستند درونی و در داخل خود مناسباتی را ایجاد می‌کنند که آن مناسبات در دل آن منظومه دچار تحوّل می‌شوند؛ منطق این مناسبات رابطۀ نیروهاست.

 ریشۀ گسستی که میان ما و غرب شکل گرفته را می‌باید در این‌جا جست‌وجو کرد. در مغرب‌زمین قدرت سیاسی در استقلال خود مطرح است، امّا حتّی می‌توان گفت قدرت این‌جا اصلاً موضوع بحث و تأمّل قرار نگرفته است. در مباحث ما همیشه سخن از حامل و صاحب قدرت یعنی «شاه» بوده است؛ راه جدیدی که ماکیاوللی گشود منجر به این شد که، به تعبیری که اشتراوس آورده، قارۀ جدیدی را کشف کرد که بناهای مهّم اندیشۀ سیاسی در آن ساخته شدند. (ماکیاوللی معاصرِ کریستف کلمب، کاشف قارۀ آمریکا، بوده است و سخن اشتراوس به نوعی اشاره به کشف این قاره نیز دارد.) این نکته‌ای است که خود ماکیاوللی هم در ابتدای گفتارها به آن اشاره‌ای کرده است.

پس از ماکیاوللی، لازم است اشاره‌ای به تامس هابز و تفاوت مشی فکری او با ماکیاوللی نمایم. هابز برخلاف ماکیاوللی برای توضیح آرای خود از دستگاه مفاهیم حقوقی نظیر «قرارداد» بهره می‌برد. این مفهوم و مفاهیم نظیر آن تا آن زمان در حیطۀ حقوق خصوصی (private right) قرار داشتند و بعدها از حوزۀ حقوق خصوصی به حقوق عمومی (public right) منتقل گشتند. هابز اعلام کرد هر حکومتی مبتنی بر قرارداد است و ناچار رضایتی لازم است برای این‌که کسی بتواند حکومت کند. بعدها جان لاک با تأسّی به این سخن هابز گفت اگر رضایتی نباشد، حکومتی وجود نخواهد داشت و حکومت در واقع چیزی جز رضایت نیست.

ماکیاوللی هرگز برای توضیح آرای خود از مفاهیم حقوقی بهره نبرد و به همین دلیل است که می‌توان گفت، سخنانی که هابز، یک قرن پس از ماکیاوللی طرح کرده است، با ماکیاوللی قابل توضیح نیست.

یک شاخۀ دیگر که در حقیقت موضوع اصلی بحث است، «فلسفۀ حقوق» است. فلسفۀ حقوق قبل از قرون وسطی تدوین یافته بود امّا نوع جدید آن از قرن پانزدهم به بعد در اروپا مطرح گشت. بدین معنا که حقوقی وجود دارد که میراث یونان و رُم باستان بود و معتقد بود که هر فردی دارای حقوقی‌ست و می‌بایست حقِّ هر فرد به او تأدیه گردد.

 امّا این پرسش که خود «حق» چیست؟  متفاوت از سخن بالا است. و چنان‌که در جلسۀ گذشته اشاره شد ما از سویی با حق به معنای حصّۀ (سهم – نصیب – دهخدا) هر فرد مواجهیم که آن را باید تأدیه نماییم و از دیگر سو با علمی به نام حقوق سروکار داریم که موضوع آن چیستیِ خود مفهوم حق است.

 بحثی که ما از سده‌ها قبل در کشور خود داشته‌ایم، این بوده است که احکام و قواعدی در مناسبات میان انسان‌ها وجود دارد که تنظیم‌کنندۀ روابط میان آن‌ها است؛ امّا نکته‌ای که در این‌جا محل تأمل است این است که آیا این قواعد عادلانه محسوب می‌شوند یا خیر؟ تعریف عدالت چیست که ما می‌خواهیم مناسبات حقوقی خود را بر پایۀ آن سازمان‌دهی کنیم؟ مثلاً در احکام فقهی که اکنون در مناسبات حقوقی هم جریان دارد می‌خوانیم که سهم زن در ماتَرک نیمِ مرد است. اما زمان اجرای برخی از این احکام آن‌چه در ذهن خلجان می‌کند این است که برخی از این قواعد عادلانه به نظر نمی‌رسند و گویی بر نابرابری‌های موجود می‌افزایند. این‌جاست که تمایز و تفاوتی میان قانونی بودن و عادلانه بودن ایجاد می‌شود که بحث از نسبت میان این دو و این‌که آیا هرچه قانونی است آیا لزوماً عادلانه است، در فلسفۀ حقوق مطرح می‌شود.

 مشهورترین تعریفی که از عدالت وجود دارد، چنان‌که در جلسۀ پیشین هم از قول مولانا جلال‌الدین آوردم، وضع [شیء] در موضع خودش است. این سخن که نسب از فیلسوفان یونان خاصّه ارسطو می‌برد دارای رکن دیگری است که مغفول مانده و آن این است که وضع شیء در نسبت‌اش با اموردیگرمشخّص می‌شود، و برای تحقّق عدالت می‌بایست نسبت میان امور را دریافت، چنان‌که شیخ محمود شبستری در جایی به مناسبتی دیگر سروده است:

جهان چون خال و خطّ و چشم و ابروست

که هر چیزی به جای خویش نیکوست

و در حقیقت این بحث «نسبت» میان اموراست که در حقوق ما سابقه نداشته است.

 «فقه» علمِ توضیح احکام و شرایط متفاوتی است که مکلَّف در آن قرار گرفته است،  (دراصطلاح شرع، عاقل وبالغ را مکلف گویند – موظف – دهخدا)  و این که حکم شرع در موارد مختلف چیست؟ اما در فقه بحث از نسبت‌های عادلانه وجود ندارد. این قلمروی است که علم فقه و حقوق در آن بحثی نمی‌کنند، و این قلمرو، داخلِ در فلسفۀ حقوق است و از این‌جاست که مکتب‌های مختلفی شکل می‌گیرند که دربارۀ چیستی و ماهیّت حق سخن می‌گویند.

 یکی ازاین مکاتب، مکتب حقوق طبیعی (ius naturale/δικαιον φυσικον) [یوس ناتوراله] بود. آغاز شکل‌گیری این مکتب در یونان بود، امّا پس از گروتیوس این مکتب با تجدید مطلعی نام «حقوق طبیعی جدید» به خود گرفت که از نمایندگان مهم آن در قرن‌های هفدهم و هیجدهم می‌توان به پوفندُرف (۱۶۳۲-۱۶۹۴) و روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) اشاره کرد. بانیان این مکتب معتقد بودند که حقوقی وجود دارد که مندرج در طبیعت است. (مفهوم طبیعت البتّه پیچیدگی‌هایی دارد که در جلسات بعد به آن اشاره می‌شود.) در این‌جا مراد از طبیعت یعنی عالم خارج، اما در دوران متأخر این مفهوم دچار تحوّل اساسی گشت و این بار مقصود از طبیعت نه عالم خارج که طبیعت انسان (human nature) است. اینان باور داشتند آن‌چه تفوّق و اِشراف بر حقوق موضوعه (positive right) دارد، حقوق طبیعی است. برای درک مواقف (جمع موقف = جای درنگ وایستادن، دهخدا) و مبانی این بحث لازم است به رأیی که تُماس قدّیس در باب انحاء حقوق موضوعه آورده است اشاره‌ای نمایم.

 حقوق موضوعه از منظر تُماس قدّیس دو گونه است: شِقّ اوّل آن حقوق موضوعه‌ای ا‌ست که واضع آن انسان است (حقوق موضوعۀ انسانی)، امّا قسم دیگر آن را خداوند وضع نموده است. در مورد تُماس قدّیس نکتۀ درخورِ توجّه این است که او این دو را در کنار هم آورده و معتقد است که هر دو «وضع» است. اهمیّت این سخن تُماس از آن‌جا مشخّص می‌‌شود که می‌گوید: خداوند برای هرکدام از صاحبان شرایع (جمع شریعه – آیینی که پیغمبران ازجانب خدای تعالی بربندگان آورند – دهخدا) نوعی حقوق متفاوت از دیگری وضع کرده است. یعنی این حقوق دردوره‌های مختلف متفاوت هستند، درست مانند حقوق انسانی، اگرچه تمامی این قوانین الهی هستند.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که خداوند چه چیزی را درنظر می‌گیرد، وقتی که این قوانین را وضع می‌کند؟

 و پاسخی که می‌دهد این است که یک اصل کلی حقوقی وجود دارد که همۀ حقوق به نوعی از آن ناشی هستند و بهره‌ای از آن دارند.

 یعنی حکم عقل طبیعی انسان این است که از باب مثال انسان از درون آزاد است و هیچ کس برده نیست. اما اگر می‌بینیم که در مناسبات انسانی، آزادی آدمیان محدود است، این قید بر آزادی از بیرون به او تحمیل شده است نه از درون.

 چنان‌که کانت در مقالۀ «روشنگری چیست؟» آورده است: «در برخی امور که برای زندگانی جمعی سودمند‌ اند، سازوکاری ویژه مورد نیاز است، که بر اساس آن عدّه‌ای از اعضای جامعه بایستی روشی انفعالی داشته باشند، تا به یاری توافقی ارادی حکومت بتواند آن را به سمت هدف‌های عمومی راهنمایی کند و یا دست کم از آسیب رساندن به آن هدف‌ها باز دارد. در چنین مواردی دیگر جای عقل ورزیدن نیست، بلکه شخص باید فرمان برد. امّا هنگامی که همین کس جزوی است از کل آن دستگاه، خود را در مقام عضوی از جامعه در نظر آورد ــ و حتّی عضوی از جامعه‌ی مدنی جهانی ــ آن‌گاه می‌تواند به عنوان اهل علمی که با نوشته‌هایش جماعتی به مفهوم واقعی کلمه را مخاطب قرار دهد، عقل بورزد بی‌آن‌که به کارهایی خدشه وارد شود که وی را به عنوان عضوی منفعل و کارپذیر بدان گمارده‌اند».کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، گردآوری و ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران، نشرآگه،صص۲۰-۲۱

 آن‌چه مهم است پیدایش دو حوزۀ عمومی و خصوصی و استقلال این دو از یکدیگر است. زمانی که این بحث آزادیِ درون با حقوق طبیعی در آمیخته شد، افق جدیدی در برابر بشر امروز گشوده شد که هم فلسفه آن را توضیح می‌داد و هم علوم مختلف. در فلسفه چنان‌که شاهد هستیم می‌بینیم که بحث سوژۀ دکارتی مطرح می‌شود. (این واژه یعنی subject/sujet به دلیل پیچیدگی‌ای که دارد، تاکنون ترجمۀ درستی از آن ارائه نشده است و ما مجبور هستیم که اصل واژه را به کار بریم.) این بحث را اگر در علم اقتصاد پی بگیریم درمی‌یابیم که اقتصاد جدید آن‌جایی شکل می‌‌گیرد که انسان به عنوان فرد (individual) به رسمیّت شناخته شده باشد. فرد تولیدکنندۀ ثروت است. به همین دلیل است که ژان بُدَن، فیلسوف فرانسوی، معتقد بود آن‌جایی که حوزۀ خصوصی وجود نداشته باشد، حوزۀ عمومی هم وجود ندارد. (البتّه باید این نکته را یادآور شد هستۀ مرکزی بحث نه فقدان حوزۀ خصوصی که فهم وجود و منطق حاکم بر آن است.)

قسمت اول:

قسمت دوم: