مفهوم پیشرفت، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید ، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خاستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است.

مارکس ، چنان که خود او ادعا می کرد ، ماتریالیسم تاریخی را با بسط ” هسته معقول ” ایده الیسم هگلی و حذف صورت ایدئولوژیکی آن بنیاد گذاشته بودو، به این اعتبار ، از نظر تبیین واقعی جهان ، گامی به پیش محسوب می شد ، اما لویت با بیان این که فلسفه روح هگلی مبتنی بر مفهوم یونانی – مسیحی عقل است، که هگل آن را به ما بعدالطبیعه انتقال داده است و آن عقل در درون روند تاریخی بسط می یابد ، بر آن است که چون هگل ” تاریخ جهانی را عین تاریخ روح می داند ” ، دریافت او از تاریخ در قیاس با الحاد ماتریالیستی سهم کمتری از مرده ریگ مبانی الهیات یهودی- مسیحی را ارث برده است. ” موعودیت مارکسی ” چنان از واقعیت موجود فاصله می گیرد که ، به رغم ” ماتریالیسم ” خود ، جنبه معاد اندیش و رگه دینی طرح تاریخی خود را حفظ می کند ، اما ، بر عکس، هگل ، که ” ایمان را یکی از وجوه عقل می داند ” ، ” در نقطه عطف تحول فکری خود تصمیم گرفت با جهان ، چنان که هست ، آشتی کند ” و، از این حیث ، فلسفه او ، در قیاس با فلسفه مارکس ،” واقع نگر تر است ” . هگل تاریخ جهانی را تاریخ سیر و بسط آزادی می دانست و از آن جا که در فلسفه او تنها خدای مسیحی ” روح ” است وخود را در تاریخ آشکار می کند، در تاریخ جهانی باید دو دوره پیش وپس از بعثت عیسی مسیح را از هم تمیز داد. در فلسفه هگل ، دیانت مسیحی واپسین دین ویگانه ” دین مبین ” است و همین امر تدوین فلسفه تاریخ جهانی را امکان پذیر کرده است . هگل، با تفسیر نظری خود از دیانت مسیحی ، مشیت الهی را به ” مکر عقل ” تبدیل کرد. او نوشته بودکه ” وظیفه تاریخ ، جز این نیست که دیانت به مثابه عقل انسانی پدیدار ، و اصل دینی ، که در قلب انسان جای دارد ، به مثابه آزادی در جهان نیز برقرار شود ” .در نظر هگل ، بدین سان ، ” شکاف میان حیثیت درونی قلب و وجود خارجی می توانست التیام یابد ” همه تحول تاریخی و همه آن چه افراد انسانی در ” این محراب زمین ” از خود ایثار کرده اند ، با توجه به این آشتی نهایی قابل توجیه است. لویت ، با نقل سخن هگل و در مقام تفسیر آن ، می نویسد که ” تاریخ جهانی ، به عنوان تحقق عینی و وجه عرفی روح مسیحی، محل ظهور عدل الهی و تجلی خداوند در سیر عالم است ” .هگل تصور می کرد که با عرفی کردن ایمان مسیحی ، وشرح پادشاهی خداوند ، برروی زمین ، به روح مسیحیت – یا، چنان که خود او می گفت ، به واقعیت بخشیدن به روح – وفادار مانده است. او، با انتقال انتظار عیسوی تکامل نهایی به درون روند تاریخی، گمان می برد که توجیه تاریخ جهانی در درون اوست، چنان که با نقل مصراعی از شعر شیلر نوشت : ” تاریخ جهانی همان دادگاه جهانی است ” . لویت می گوید که ” این عبارت در اصل آن – مبنی بر این که جهان در پایان تاریخ خود مورد داوری قرار خواهد گرفت – به همان اندازه دینی است که صورت عرفی آن – یعنی این که داوری در خود روند تاریخی انجام خواهد گرفت – غیر دینی ” .هگل از ابهام اساسی اقدام بزرگ خود در تبدیل الهیات به فلسفه و تحقق پادشاهی خداوندگار در تاریخ آگاهی نداشت و اشکالی نیز نمی دید که اندیشه آزادی را که تحقق آن غایت قصوای تاریخ است ، عین اراده خداوند بداند و، در واقع ، ” به عنوان کاهن امر مطلق ، که خداوند اورا به فیلسوف شدن محکوم کرده بود ” تصور می کرد که از اراده خداوند و طرح آن آگاهی دارد ، اما او آن را به شیوه ” پیامبری دروغین یا متنبی ” می دانست ، یعنی با نظر در کلیت راه هایی که روح از آن ها گذر کرده است و توجیه آن با معیار اثرات و موفقیت های تاریخی. فلسفه تاریخ هگل ” معجون غریبی ” است : تاریخ رستگاری به طرح تاریخ جهانی فرا افکنده شده و تاریخ جهانی نیز به مرتبه تاریخ رستگاری ارتقا داده شده است. مسیحیت هگل اراده خداوند را به روح این جهان تبدیل می کند و اراده خداوند به روح جهانی و روح های قومی تبدیل می شود ” . در فلسفه های تاریخ ،مفهوم پیشرفت، چنان که گفته شد ، عرفی شده مشیت در الهیات تاریخ است و، از این رو ، لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می نامد. مفهوم پیشرفت ، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خواستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است. نقطه آغاز دیانت جدید پیشرفت انتظار آخرت اندیش تکامل در آینده است و نظریه های نویسندگان جدید ، از ولتر و رسو تا مارکس وسورل ، اعم از اینکه هوادار تکامل یا انحطاط در تاریخ باشند، سرشار از بینش یهودی – مسیحی رستگاری و هبوط است، در حالی که اندیشه قدیم تاریخ نگاری تصوری از این تفسیر آخرت اندیش حوادث در راستای داوری و رستگاری نهایی نداشت، اما در اندیشه هیچ یک از نویسندگان جدید ابهام مفهوم پیشرفت و پیوند آن با مفهوم مشیت در الهیات مسیحی به درجه ای نرسیده بود که در نوشته های پرودون. او ” حکیم الهی پیشرفت ” و، به این اعتبار ، ” اساسی ترین منتقد مشیت ” بود و هیچ نظریه پردازی ، مانند این پرچم دار آنارشیسم ، مضمون ” ضد مسیحی و، بنابر این ، مسیحی ” آن را درک نکرده است. ژوزف پرودن به رغم کفر گویی های خود، مانند شارل بودلر شاعر، تاثیر ژرفی از مسیحیت پذیرفته بود، اما این کفر گویی ها واغراق های او در ملحد نمایی ظاهری فریبنده بیش نبود، زیرا پرودون شور وجدیت ” روحی مذهبی ” را در خود داشت و اگرچه کوشش بسیاری به خرج می داد تا استقلال خود را از مسیحیت نمایان سازد، اما او یکی از نویسندگان انگشت شماری بود که زبان عبری فرا گرفت تا کتاب مقدس را تفسیر کند، از این رو ، ” زبان ، قوه خیال و سلوک ذهنی او به طور انکار نا پذیری الهیاتی است” .او، چنان که در دیباچه فلسفه فقر می گوید، به ” فرض یک خداوند ” نیاز داشت تا بحث نا متعارف خود در باره مسایل اقتصادی را توجیه کند. پرودون از الزامات و پی آمد های نظری دیدگاه خود آگاهی کاملی داشت، چنان که در فلسفه فقر نوشته بود که ” بنابراین ، از این پس ، ما باید به متالهین بیاموزیم ، زیرا تنها ما سنت کلیسا را ادامه می دهیم ، تنها ما معنای کتاب مقدس ، شورا های کلیسا و نوشته های پدران کلیسا را می دانیم.” البته بدیهی است که لویت ، به رغم تاکیدی که بر تداوم مفهوم مشیت در الهیات مسیحی در مفهوم پیشرفت در دوران جدید دارد، آن دورا عین یکدیگر و یکی را صرف ادامه دیگری نمی داند، بویژه این که او ، در جای جای رساله خود، این نکته را توضیح داده است که مسیحیت دین دنیا نبود ، اما در تحول خود به دیانت دنیا تبدیل شد. روند عرفی شدن مفاهیم الهیات ، چنان که ماکس وبر در باره سرشت دوران جدید اروپا گفته بود، از ویژگی های اصلاح دینی در مسیحیت بود و بدون توضیح مراحل و مقولات این تحول و بویژه گرهگاه بحرانی که چرخشی در اندیشه دینی مسیحی ایجاد کرد ، فهم پیچیدگی توضیح لویت و تمایزی که میان توضیح او وتوصیف کارل اشمیت وجود دارد، امکان پذیر نخواهد شد. لویت گرهگاه بحرانی را که انتقال از دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی به جدید واز الهیات تاریخ به فلسفه تاریخ امکان پذیر کرد، در فاصله واپسین ربع سده هفدهم و پایان نخستین ربع سده هیجدهم می داند، در این دهه ها که اندکی بیش از نیم سده طول کشید ، در فاصله تدوین واپسین کتاب در باره الهیات تاریخ، اثر بسوئه با عنوان گفتار در تاریخ جهانی ، وانتشار نخستین فلسفه تاریخ در رساله ای از ولتر، با عنوان جستار در اخلاقیات و روحیه ملل، چنان که یکی از نویسندگان فرانسوی گفته است، ” بحرانی در وجدان اروپایی ” پدیدار شد که مهم ترین پی آمد آن گسست میان دو مبنای الهیات و فلسفه بود. از پی آمد های بی التفاتی مسیحیت به دنیا و این که مسیحیت دین دنیا نبود ، این بود که مفهوم پیشرفت ، به عنوان دیانت پیشرفت در اندیشه جدید، در الهیات مسیحی وجود ندارد. الهیات اگوستین قدیس توجهی به نظام دنیوی ، بحران های آن و پیشرفت نشان نداده بود ، تنها پیشرفتی که الهیات مسیحی به رسمیت می شناخت، پیشرفت در مسیر تمایز آشکار میان کفر و ایمان ، وعیسی مسیح و دجال بود و تنها دو بحران اساسی – هبوط آدم به دنبال ارتکاب به گناه اولیه و مصائب عیسی مسیح در جلجتا – در دنیا ظاهر شده بود. تنها نظم دنیوی نظم الهی آفرینش بود، در حالی که تاریخ امپراتوری ها جز گمراهی در هواجس نفسانی نمی توانست باشد. ” اگر صلیب یگانه نشانه پیرو عیسی مسیح باشد، نمی توان امیدوار بود که دنیا بتواند اورا دنبال کند. دنیایی که خود را مسیحی بنامد ، تضادی بیش نمی تواند باشد، و درک مسیحی تاریخ جهانی تنها می تواند بر شالوده تعارض بنیادین میان ملکوت الهی و امپراتوری های این جهان استوار باشد ”
جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

قسمت دوم:

.