موضوع ” مشروعه شدن مشروطه ” نبود، مناقشه اساسی این بود که تا چه مقیاسی می توان اصول عقلایی علوم شرعی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟

رویارویی میرزای نائینی و شیخ فضل الله رویارویی دو دریافت از سنت قدمایی در پایان تاریخ آن بود. نویسندگان تاریخ اندیشه مشروطه خواهی در ایران اعتنایی به این امر به ظاهر خلاف آمد عادت نشان نداده اند که چرا در زمانی که واپسین پیکار میان مشروطه خواهان و طرفداران مشروعه در گرفت ، عمده روشنفکران نتوانستند نقشی مهم ایفا کنند. تا زمانی که با اصلاحات عباس میرزا ایران در ” آستانه ” دوران جدید قرار گرفت، در تاریخ اندیشه در ایران ، جدال قدیم وجدید میان هواداران اندیشه تجدد و طرفداران سنت قدمایی در نگرفته بود. تاریخ روشنفکری در بی اعتنایی مضاعف به مبانی نظری سنت قدمایی و اندیشه تجدد آغاز شد و ادامه پیدا کرد. تاریخ اندیشه جدید در ایران تاریخ روشنفکری و، به این اعتبار ، به عنوان تاریخ اندیشه ، تاریخ عدمی است. این جریان روشنفکری به سبب بی اعتنایی به نظام سنت قدمایی هرگز نتوانست از چنان شالوده ای بر خوردار باشد که بتواند با مناقشه ای بر مبانی سنت قدمایی به جدالی با قدما بر خیزد و راه آغاز تاریخ اندیشه جدید را هموار کند. رویارویی آیات نجف و شیخ فضل الله از این حیث دارای اهمیت است که در این جدال بخشی از هواداران نظام سنت قدمایی با تلقی متفاوتی از مبانی سنت مبنای نظری استواری برای مشروطیتی که خواست جامعه مدنی نو پای ایران بود، فراهم آورد. نویسندگان تاریخ های مشروطیت ایران به این نکته که سال هایی پیش ، و بویژه پس از پیروزی مشروطیت ، جدال قدیم وجدید میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد در نگرفت و نقش روشنفکران ، به لحاظ نظری، در این جدال اندک بود، توجه چندانی نکرده اند. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی، و تاسیس مجلس اول ، رویارویی اساسی میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی در گرفت و در جریان همین رویارویی گروهی از مشروطه خواهان ، با بسطی که به برخی از مبانی نظام سنت دادند، توانستند راه تدوین نظریه جدیدی را در محدوده نظریه حکومت جور هموار کنند. از این حیث ، نمی توان در برخی از نکته هایی که در ارزیابی فریدون آدمیت از نظریه مشروطیت ایران آمده ، نپیچید. او در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ص 225و226 نکته هایی درست را در کنار اشاره هایی که می توان در باره آن ها چون و چرا کرد ، آورده و نتایجی گرفته که فاقد دقت کافی است. آدمیت می نویسد :” فکر آزادی و اصول مشروطگی ( در ایران ) نه از شریعت نشات می گرفتند ، نه از نو آوری ملایان بودند. ” در این نکته تردیدی نیست. در نقل این عبارت از آدمیت ، ما قید ” در ایران ” را به عمد افزوده ایم، زیرا با توجه به پژوهش هایی که در باره تاریخ اندیشه مشروطیت در اروپا بویژه در انگلستان صورت گرفته است، می دانیم که چنین حکمی ، در اطلاق آن در مورد تاریخ اندیشه مشروطه خواهی اروپا درست نیست. زیرا که نطفه ای از ” حکومت قانون (شرع) ” در الهیات مسیحی تکوین پیدا کرده بود و زمانی نیز که چدال میان پاپ و امپراتور ونیز دو گروه از شریعتمداران مسیحی در باره جایگاه شورای کلیسا در گرفت، مشروط بودن اعمال هر اقتدار عرفی به احکام شرعی در کانون بحث های آنان قرار داشت. از دیدگاه تاریخی ، تردیدی در درستی نظر آدمیت در این که ” اصول مشروطگی از شریعت نشات ” نمی گرفت ، نیست. به گونه ای که گفتیم ، شریعت در کانون اسلام قرار داشت و در سنتی نیز که بر مبنای آن تدوین شد، نظریه حقوق شرعی در مرکز ثقل آن قرار داشت. وانگهی ، مشروطیت می بایست همین قانون شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل کند. بحران مشروطیت ، پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، و ظهور گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی در مخالفت با آن ، شکافی را در نظام سنت ایجاد کرد. بدین سان ، اگر چه ” اصول مشروطگی ” به سبب تصلب سنت ، ” از نو آوری های ملایان ” نبود ، اما در مرحله ای خطیر و پر مخاطره از تحول اندیشه مشروطه خواهی در ایران نو آوری های ملایان در دفاع از مشروعیت اصول مشروطیت و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود. آدمیت در بی اعتنایی به اصول تاریخ نویسی اندیشه نوشته است که ” میان حقوق آزادی در نظام دمکراسی از یک سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود. ” پیشتر توضیح دادیم که مشروطیت تحدید حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسی است ، اما عین آن نیست. آزادی در مشروطیت نیز با آزادی در دموکراسی های جدید تمایز های اساسی دارد. آزادی در نظام مشروطه با ایجاد نظام حقوقی ، که با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید عملی می شد، یعنی در حکومت قانون ، تحقق پیدا می کرد ، اما دموکراسی و تحقق نظام آزادی در دموکراسی نیازمند نهاد هایی بود که هنوز در ” نقطه صفر ” مشروطیت امکان ایجاد آن ها وجود نداشت. هر نظام حقوقی گامی در جهت حکومت قانون و لاجرم تحقق آزادی است. تعارضی که آدمیت به آن اشاره می کند ، ناظر بر قانون شرع در صورت نظام سنت قدمایی آن بود، اما مشروطیت نظام حقوقی جدیدی را ایجاد می کرد که عین حکومت قانون بود، یعنی می بایست در تحول آتی خود ، به تدریج ، بر پایه اصول حقوق جدید تفسیر و با مقتضیات زمان ساز گار می شد. جای شگفتی نیست که آدمیت با ” نص ” شیخ فضل الله نوری بیشتر از اجتهاد علمای مشروطه خواه موافق است و می نویسد که ” کلام معروف مجتهد شیعی که .ای گاو مجسم ، مشروطه مشروعه نمی شود!. حقیقت محض است ” تردیدی نیست که شیخ شهید مجتهد بزرگی بود ، اما این عبارت او نسنجیده است و، به گفته میرزای نائینی ، ” مغالطه ای ” است که آدمیت در دام آن افتاده است. شیخ حدود وثغور دو نظام قدیم وجدید مفاهیم را مخدوش می کردو ، به تعبیری که در جای دیگری آورده ایم ، می توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم می لغزید. به خلاف آن چه شیخ شهید می گفت ، بحث بر سر ” مشروعه شدن مشروطه ” نبود که ممکن نباشد. مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می شد که تا چه مقیاسی می توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد ونظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟
ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری بر روی واقعیت تجدد در حال تکوین بود ودرنهایت به سدی در برابر اندیشه تجدد خواهی تبدیل شد.
عبدالهادی حایری نویسنده ” تشیع ومشروطیت در ایران ” از مشگل پیچیده ای در تاریخ اندیشه در ایران توضیحی ساده انگارانه عرضه می کندو، در واقع ، بی اعتنایی خود به آن پیچیدگی را در حجاب نظریه ای اساسی از واقعیتی ساده پنهان می کندو می نویسد: کوششی سخت پیگیر از سوی اندیشه گران نو خواه ایران صورت گرفت تا رهبران مذهبی را نسبت به اختلاف های اساسی و تعین کننده موجود میان نهادهای نو سیاسی و اسلام بی توجه نگاه دارند. نوگرایان به اصطلاح لیبرال و آگاه به شیوه های فکری اروپایی به حمایت علماء نیاز فراوان داشتند…از سوی دیگر ، نوگرایان لیبرال علاقه داشتند که علماء به برخی از مسایل مربوط به نا هماهنگی اسلام و دموکراسی بی توجه بمانند…. خود علماء هم نتوانستند حقایق لازم را در باره مشروطه گری از منابع عربی و ترکی به دست آورند……
نکته اساسی در این توضیح حایری این است که جنبش مشروطه خواهی مردم ایران توطئه ای مضاعف به جهل علمای هوادار مشروطیت بود. ” اندیشه گران نوخواه ” که از همه مفایرت های اندیشه مشروطه خواهی و اسلام آگاهی داشتند، در توطئه ای حساب شده و با تردستی، توانستند آن مغایرت ها را از نظر ” رهبران مذهبی ” پنهان نگاه دارند و اینان نیز ساده لوحانه بازی خوردند. این توضیح حایری مبتنی بر دو ادعا ویک فرضیه در تاریخ نویسی است که نمی توان به آن ها بی اعتنا ماند. دو ادعای اصلی او این است که ” اندیشه گران نو خواه ” از سرشت مشروطیت آگاهی داشتند، اما آن را عیان نمی کردند، در حالی که ” رهبران مذهبی ” نمی دانستند و گمان می کردند می دانند. فرضیه ای نیز که به طور ضمنی در نوشته حایری وجود دارد ، ” توطئه ” به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین تاریخ نویسی ایرانی، است. سخنان حایری ار محدوده تکرار شعار های آل احمد که به گواهی دو نوشته او ، غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران ، چیزی از تاریخ نمی دانست و جعل سند وخبر می کرد ، فراتر نمیرود. ادعای اینکه ” رهبران مذهبی ” نسبت به ماهیت مشروطیت در جهل بودند، از بر ساخته های نویسنده غربزدگی است و در این مباحث حایری تاریخ نویس رد پای آل احمد فعال سیاسی و ایدئو لوگ بر اندازی را دنبال می کند. حاصل سخن آل احمد ، در غربزدگی و در خدمت وخیانت روشنفکران ، جز این نیست که مشروطیت عین غربزدگی بود وتنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد ، شیخ فضل الله بود و از این حیث ” سر دار از او بلند شد که اسرار هویدا می کرد! ” بدیهی است که این سخن مانند ادعای جامعه شناس زمان که ” فاجعه مشروطیت ” را تدوین قانون های جدید می دانست ، وجهی دارد. ( احسان نراقی در گفتگو با اسماعیل خویی ص 205 ، ادعا می کند که ” فاجعه مشروطیت ” تدوین ” قانون ” بود و می نویسد که ” این پیروی چشم بسته از مفهوم قانون به معنای غربی آن باعث شد که یک نهضت صد در صد ملی نتواند مسیر طبیعی ( کذا فی الاصل !؟) خود را طی کند. ” و می کوید که ملت می بایست به جای انتخابات به چیزی از سنخ ” اجماع امت ” ( کذا فی الاصل !؟ ) روی می آورد. ) معنای دفاع از موضع شیخ شهید ، به گونه ای که در غربزدگی آمده ، این است که قانون اساسی می بایست نسخ می شد و استبداد محمد علی شاهی ، که در سایه سر نیزه قزاقان فرمان میراند ، به گفته شیخ فضل الله با ” افناء ” نظام مشروطه ابقاء می شد. پنج دهه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ، این فعالین سیاسی ، که مانند نراقی ها ، آل احمدها و شریعتی ها در زی جامعه شناسان ، نویسندگان مصلح و اسلام شناسان در آمده بودند هدفی جز جانشین کردن اندیشه حکومت قانون و دفاع از نهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود ، با ایدئولوژی و خیال اندیشی های ناشی از آن دنبال نکردند. آن ایدئولوژی ها پرده پنداری بر واقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران برقرار شده بود . بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی و تابعین آن ها جز در خلا تاریخ نویسی جدید نمی توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت این که بسیاری از آنان ، که در زی تاریخ نویسان بودند ، به نام تاریخ ، خیال اندیشی های اصحاب ایدئولوژی را تکرار می کردند. تا کنون در باره پی آمدهای سیطره ایدئولوژی و این که اصحاب ایدئولوژی جانشین تاریخ نویسان شدند، پژوهشی صورت نگرفته است. این نکته تا کنون در بوته اجمال مانده است که در چه شرایطی حتی سنت مداران ، در خیال اندیشی هایی از سنخی متفاوت از آن اصحاب ایدئولوژی ، به نتایجی که اینان گرفته بودند ، تسلیم شدند. تنها تاریخ مفهومی مشروطیت ایران، اگر روزی بتوان نوشت، توان آن را خواهد داشت که پرده پنداری از خیال اندیشی را که اصحاب ایدئولوژی واقعیت تجدد ایرانی را پشت آن پنهان کردند ، کنار زند. در فصل نخست از نخستین بخش همین مجلد گفته ایم که ایدئولوژی تاریک اندیشی دیگر گونه ای در صورت روشنگری است، به مناسبت ، اضافه می کنیم که سنت مداری نسنجیده ، در صورت های متنوع آن ، به گونه ای که امثال سید حسین نصر و داریوش شایگان آن را نمایندگی میکنند، به لحاظ تالی های تجدد ستیزانه از سنخ واحدی هستند. این هردو جریان ” فکری ” ، از راه خیال اندیشی های متفاوت خود ، به ناکجا آباد واحدی می رسند، بیراهه ای که نسبتی با راه ” تاریخ بیداری ” ندارد. در فاصله دهه های ” آستانه ” دارالسلطنه تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی اندیشه حکومت قانون در ایران بسطی بی سابقه پیدا کرد و ایرانیان توانستند گامی فراتر از آن ” آستانه ” بر دارند. نقش روشنفکری در فراهم آمدن مقدمات این جنبش اساسی بود، اما این روشنفکری تنوعی داشت که عین تسلیم به ایدئولوژی نبود. اگر چه بسیاری از روشنفکران را می توان از اصحاب ایدئولوژی به شمار آورد، اما کسانی از همین روشنفکران به برخی از ظرافت های اندیشه حکومت قانون التفاتی جدی- البته در محدوده تنگ شرایط زمان – پیدا کرده بودند. کسانی مانند میرزا یوسف خان مستشارالدوله و حتی طالبوف تبریزی ، بویژه چنان که از نامه نگاری های او با میرزا فضل علی تبریزی می توان دریافت، بیشتر از آن که اصحاب ایدئولوژی باشند، و همین میرزا فضل علی بیشتر از آن که سنت مدار شرمگین باشد، هواداران حکومت قانون بودند و کوشش می کردند تا راهی نو باز کنند . آن چه از سیر تاریخ اندیشه تجدد خواهی در ایران می توان دریافت ، این است که ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری بر روی واقعیت تجدد در حال تکوین بود و در نهایت به سدی در برابر اندیشه تجدد خواهی تبدیل شد. نقادی این ایدئولوژی ها ، ونیز نقادی سنت مداری جدید، گامی مهم در راه تبیین روند تجدد خواهی و پرتوی بر تاریخ پدیدار شدن تجدد در ایران است. تاریخ نویسی ایرانی آینده ، به عنوان تاریخ بیداری ، باید در عین حال نقادی وجوه متنوع همین ایدئولوژی ها باشد. جنبش مشروطه خواهی مردم ایران حادثه ای مهم و بی سابقه در تاریخ ایران بود. از این رو ، کوشش برای تبیین مشروطیت ایران صرف تو ضیح واقعه ای تاریخی نیست، بلکه مشروطیت جای – گاه بیداری ایرانیان بود و تبیین منطق این بیداری نه تنها پرتوی بر دگرگونی های سده ای که به استقرار حکومت قانون منجر شد ، می افکند، بلکه فهم معنای تحولات پس از آن نیز به نوعی وابسته به تلقی ما از مشروطیت است. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه جواد طباطبایی

قسمت اول:

قسمت دوم:

.