رضا داوری می نویسد: «ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است».

داوری، در نخستین صفحه های آغاز کتاب، به یکی از شناخته ترین نظرات ارسطو اشاره ای می کند که نشان می دهد او یا متن ارسطو را ندیده یا اگر دیده و خوانده متوجه معنای آن نشده است.

داوری می نویسد: «ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است».
بدیهی است که چنین جمله ای از معلم اول صادر شده، اما از کسی که ادعای «رسیدگی وتامل در مسائل علم با توجه به مبادی آن علم» را دارد انتظار می رود که بداند معنای این ابتدایی ترین نظر ارسطو در رساله سیاسات چیست!
داوری، در ادامه نقل سخن معلم اول، از باب توضیح معنای «بالطبع» می گوید: «یعنی افراد بشر در طبیعت خود مدنی هستند» واین اجتهاد به رای مغایر با مبادی نظر ارسطو را نیز می افزاید که «زندگی آدمی در جامعه به اقتضای طبیعت آدمی است، یعنی آدمی که موجود می شود باید در جامعه زندگی کند.» آیا به واقع ارسطو می توانسته است نخست، بگوید «انسانی مدنی بالطبع» است و آن گاه همین «مدنی بالطبع» را به «طبیعت بشر» بر گرداند؟ عبارت اسطو را اگر بخواهیم با اصطلاحات قدما ترجمه کنیم چنین است : «با توجه به این ملاحظات، بدیهی است که مدینه امری طبیعی است وانسان، بالطبع، مدنی است.»
تردیدی نیست که ارسطو نمی توانست بگوید آدمی به اقتضای طبیعت «خود» مدنی است؛ عبارت یونانی و ترجمه های معتبر نیز چنین چیزی نمی گویند.
درفلسفه ارسطو مدینه و مدنی بودن انسان برابر یا – برحسب – «طبیعت» (فیزیس) است، نه طبیعت انسان! کسی که میان این دو مطلب را خلط کند، چنان که داوری کرده است، از مبنای قدیم به جدید لغزیده واین از کسی که از همان آغاز بحث ما را ملامت کرده که فرق قدیم وجدید را نمی دانیم پذیرفته نیست.
اعتقاد به «طبیعت بشر»، که قول متاخرین است، الزاماتی دارد که با «درد دین» داوری ودفاع او از مبنا ی قدما سازگار نیست. بحث درباره «طبیعت بشر» با فلسفه جدید آغاز می شود.
«مدنی» بودن انسان یعنی «اجتماعی بودن» معادلی در زبان یونانی ندارد. بی دلیل نیست که فیلسوفان قدیم «رساله در طبیعت بشر» ننوشته اند، اما متاخرین بسیار نوشته اند. از این رو، سیاسات ارسطو تابع طبیعیات اوست، در حالی که سیاست هابز، لاک، هیوم و…تابع مبانی رساله ای است که آنان در باره طبیعت بشر نوشته اند.

مطالب برخی از فصل های کتاب داوری تحت عنوان «ناسیونالیسم وانقلاب» چنان آشفته، فاقد انسجام و هم چون انبانی از اطلاعات غلط است که خواننده را دستخوش حیرت می کند.
درآن چه داوری ازارسطو می گوید هیچ نکته ای نیست که بتوان در آن نشان از فهم ارسطو پیدا کرد.
از سخنان کلی در باره سیاسات ارسطو که بگذریم تصوری از عمق فاجعه را می توان در فصل مربوط به نظریه «حاکمیت» ژان بدن پیدا کرد.

بر من معلوم نیست که چرا نویسنده «ناسیونالیسم و انقلاب» اصرار داشته است که کلیات آشفته ای را نیز در باره نظریه «حاکمیت» بیاورد و، به رغم تکرارهای بسیار بر این که باید مبادی، موضوع و روش یک علم را فهمید، متوجه نشده است که اندیشه سیاسی نیز یکی از همین علوم است و اگر کسی مقداری فلسفه در دانشگاه مادرخوانده باشد نمی تواند با خواندن خلاصه هایی که در تاریخ های فلسفه در باره ژان بدن آورده اند چیزی از نظریه «حاکمیت» دریابد.
داوری نمی تواند در مرتبه نظام مفاهیم بماند و به دنبال بیان کلیاتی در قلمرو مفاهیم – که از دیگران نقل کرده – در سیاست روز سقوط می کند، که نظرات خود او باید باشد.
این فصل با این عبارت مغشوش آغاز می شود : «ملت وقتی متحقق می شود طبعا به دنبال حاکمیت می رود؛ ملت حاکمیت می خواهد. ملت بدون حاکمیت معنا ندارد!» آن گاه بحث با اشاره ای به نظر استالین در باره حاکمیت ادامه پیدا می کند و، پس از جمله ای در باره استکبار و امپریالیسم، به این شعار می رسیم که «اگر مردمی باشند وحاکمیت نخواهند، البته که ملت نیستند». او با تکرار خلاصه ای از نظر استالین … بار دیگر، نظر نادرست خود در باره نسبت ملت و حاکمیت را بیان می کند و می نویسد: «اصولا این مسئله که ملتی به وجود آمده است و حکومت و حاکمیت نمی خواهد اصلا معنا ندارد. ملت اگر به وجود بیاید داعیه حاکمیت هم دارد. اگر ملت تحقق پیدا کند یا با حکومت تحقق پیدا می کند یا در طلب حاکمیت است.» این جمله کمابیش گره بد فهمی داوری را به دست می دهد. از تقدم وتاخر ملت وحکومت که بگذریم، که این جا موضوع بحث من نیست، خاستگاه بد فهمی در این نکته نهفته است که نویسنده «ناسیونالیسم وانقلاب» فرق میان «حاکمیت» و «حکومت»، و «حکومت» و «دولت» را نمی داند، یعنی مانند همه فعالین سیاسی گمان می کند «حاکمیت» همان «حکومت» و «حکومت» همان «دولت» است.

دنباله مطلب ادامه همان بد فهمی است «در اروپا، ابتدا مسئله حاکمیت مطلق عنوان شد. حاکمیت مطلق یعنی حاکمیتی که بدون قید باشد، هیچ اضافه ای نداشته باشد. این حاکمیت از آن حکام است.»
بحث «حاکمیت»، در اروپا، در معنای دقیق، و مطلق بودن آن ربطی به حکام ندارد. نخست حقوقدان فرانسوی سده شانزدهم، ژان بدن، بود که تعریفی از «حاکمیت» به عنوان مفهومی در حقوق عمومی واندیشه سیاسی عرضه کرد وتوضیح داد که «حاکمیت» یا souverainete همانا قدرت فرمانروایی «دائمی»، «مطلق» و«غیرقابل تجزیه» است. «حاکمیت» ویژگی «دولت» Etat است و تا زمانی که مفهوم «دولت» تدوین نشده باشد، مفهوم «حاکمیت» وجود نخواهد داشت. وانگهی «مطلق» بودن «حاکمیت» نیز شعار سیاسی نیست که بتوان با آن مردم را علیه آن بسیج کرد. وقتی ژان بدن می گوید «حاکمیت» دائمی است به معنای این است که دولت نمی تواند موقتی باشد؛ پس، «حاکمیت» درقلمرو امور عمومی ممکن است، ونه به عنوان مثال در خانواده، و این حاکمیت از این حیث مطلق است که هیچ قدرتی بالاتر از دولت در نظام یک کشور وجود ندارد. نظریه بدن ناظر بر تداوم دولت در کشور است وتوجیه قدرت مستقل حاکم نیست.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/09/2022-08-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/09/2022-08-01_b.mp3

منظور از «اهل ادب»، در این تداول خاص، نظریه پرداز اجتماعی خیالی است که جز در اوهام قلمرو نوشته های او واقعیتی وجود ندارد

جلال آل احمد تنها یک نویسنده بی اهمیت و «نظریه پرداز» «اغتشاش فکری» نیست، بلکه اسوه «اهل ادب» ایرانی پنج شش دهه اخیر نیز هست که راهی پر رهرو هموار کرد

این جا نیز اصطلاح «اهل ادب» را به عنوان مفهومی به کار می برم که الکسی دو توکویل توضیح داده بود.

این «اهل ادب»، از این حیث که اهل ادبیات هستند، حتی اگر اهل فلسفه و علوم اجتماعی و انسانی هم باشند، در موارد بسیاری، مطالبی فلسفی و مربوط به علوم انسانی را می خوانند و، چون مقدمات و مبانی آن علوم و فلسفه را نمی دانند، بسیاری از آن مطالب را نمی فهمند، آن گاه با تکیه بر همان مقدمات نفهمیده نتایجی می گیرند که، در عین بی معنایی، در خواننده ای که دانش چندانی در این مباحث نداشته باشد، توهم سخنان مهم را نیز ایجاد می کند.

هر کسی می تواند در حد خلاصه های دانشگاه کلیاتی از فلسفه و علوم اجتماعی و انسانی بداند، اما همان کس نمی تواند در آن مباحث بنیادین اجتهاد کند و فهم ناقص خود از آن مباحث را مبنایی برای تفسیر به رای نویسندگان بزرگ قرار دهد. وانگهی، نمی تواند در باره اجتماع و تاریخ نظریه پردازی کرد، اما جز روایتی مغشوش از تاریخ در ذهن نداشت. همه این ایرادها درمورد نوشته های آل احمد و علی شریعتی مصداق دارد؛ در مورد نویسنده به ظاهر متفاوتی مانند رضا داوری نیز همین ایرادها و در مواردی بیشتر از این ایرادها، به همان اندازه مصداق دارد.

داوری در «درآمد» کتاب «ناسیونالیسم وانقلاب» نوشته است که «یکی ازگرفتاری های ما این است که ازغرب وشئون مختلف آن صرف ظاهر را می بینیم وحکم به ظاهرمی کنیم، واین حکم را تمام می دانیم. این گرفتاری تازگی ندارد، اما اصراردرظاهربینی مصیبت است. ماگرفتارطوایفی هستیم که خود را عالم وفاضل ومتفکرمی دانند و، چون ازباطن ایدئولوژی ها و فلسفه بافی های خشک وانتزاعی خبرندارند، ظاهرآن را می گیرند وچاشنی دین وشریعت قرار می دهند و…»

دردنباله مطلب، نویسنده خود را در موضع دفاع ازکسانی قرار داده که «درد دین» دارند و «این حرف ها را مایه تباهی دین ودینداری» می دانند.

این توضیح مقدماتی به طور طبیعی این انتظار را در خواننده  ایجاد می کند که با اثری سر- و- کار دارد که نویسنده آن، باطن را توضیح دهد، زیرا او می داند که «هرعلمی موضوع و مبادی و مسائل وروش خاص دارد وبرای حکم درباب علوم باید به مبادی راه یافت ومسائل را در نسبت با مبادی و موضوع علم مورد رسیدگی وتامل قرار داد، در غیر این صورت هر تصرفی در هر علمی بشود بی وجه خواهد بود.»

این تاکید بر اجتهاد در موضوع  علوم انسانی با توجه  به مبانی و مسائل را در صورتی می توان جدی گرفت که نویسنده  بتواند نه تنها گاهی  از بیان کلیاتی که در همه درسنامه های سال های نخستین دانشکده ادبیات وعلوم انسانی می توان پیدا کرد گامی فراتر بگذارد، بلکه  دست کم بتواند ابتدایی ترین همین مبادی را درست تقریر کند.

درکتابی که موضوع بحث من است، خواننده ای که اندکی با متن های اساسی فلسفه و علوم انسانی آشنایی داشته باشد، با شگفتی بسیار، در هر صفحه ای با بد فهمی هایی مواجه خواهد شد که حتی از یک دانشجوی یک دانشگاهی برازنده نام دانشگاه باشد نمی تواند سر بزند.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_b.mp3

آریان پور بیشتر از آنکه سخنگوی حزب توده باشد ، نظریه پرداز نوعی ” آشوب گرایی ” بود که وظیفه بی ثبات کردن را بر عهده داشت و آن را بخوبی به انجام رساند.

با انتشار درسنامه امیر حسین آریان پور ، در نخستین سالهای دهه چهل خورشیدی ، و با درس های نویسنده آن کتاب ، که کانونی برای گرد آمدن همه مارکسیست های در حال استتار بود ، و از آن پس اعضای صفوف فشرده حزب توده و سازمان های چریکی را فراهم آوردند ، جامعه شناسی به رشته ای تبدیل شد که همه ایدئولوژی های ” مترقی ” را درخود جمع کرده و پوشش داده بود.
پیش از آنکه علی شریعتی ، در ادامه نظر غربزدگی آل احمد ، روایت ایدئولوژیکی از دیانت را با نظری به همین جامعه شناسی ” مترقی ” ، که اینک در کشورهایی مانند فرانسه آرایه ضد استعماری دهه های شصت سده گذشته را نیز برآن بسته بودند ، عرضه کند ، او انحصار کرسی درس جامعه شناسی را داشت.
در دانشگاهی که ، به تدریج ، با بسته شدن در های حزب های سیاسی ، به خانه احزاب تبدیل می شد ، جریان هایی که بی شباهت به ” سلفی های ” آتی نبودند ، مارکسیسم استتار کرده آل احمد راهی به سوی نوعی از ایدئولوژی پیکار باز کرده بود که از مهم ترین مفردات آن مخالفت با فلسفه سیاسی مشروطیت و تلقی ایرانی از ملیت بود . از دیدگاه تکوین امر ” ملی ” و فهم ملی از مواد تاریخ و اندیشه در ایران ، می توان گفت که دو دهه چهل و پنجاه نقطه اوج تصفیه حساب با وجدان ملی ایران نیز بود.
در این دوره ، سلطنت با مشروطیت و امر ملی یکی انگاشته شد و ، از آن جا که مخالفت با سلطنت اصل در فعالیت سیاسی به شمار می آمد، امر ملی سلطنت طلبانه ، و نیز مشروطیتی که عین سلطنت بود ، آماج تیر های پیکار همه سازمان های مخالف سلطنت قرار گرفت .
البته ، همه حاضران درس های آریانپور اعضای زیر زمینی و بالقوه حزب توده و گروه های چریکی در حال تکوین نبودند ، او بیشتر از آنکه سخنگوی حزب توده باشد ، نظریه پرداز نوعی ” آشوب گرایی ” -اصطلاحی که خود به عنوان معادلی برای آنارشیست جعل کرد – بود که وظیفه بی ثبات کردن را بر عهده داشت و آن را به خوبی به انجام رساند.
با اندکی اغراق می توان گفت که ، از نیمه دوم دهه چهل تا انقلاب اسلامی ، وحتی پس از آن جامعه شناسی نام عام همه نظریه های ضد استعماری بود. آن چه می توان به اجمال گفت این است که روی دیگر سکه ناتوانی دانشگاه ایران برای انتقال علوم اجتماعی ، به عنوان علم ، ایجاد شدن یک حوزه ” علمی ” در پیرامون دانشگاه بود که مذهب مختار آن نوعی از مارکسیسم ، به عنوان نظام واحد علم وحدت جهانی علیه استبداد ،استعمار و ” کفر ” بود.
اساس این نظام علم واحد صورتی از مارکسیسم مبتذل روسی – چینی بود که آرایه ایدئولوژی های جهان سومی را نیز بر آن بسته بودند. این جامعه شناسی در زی علم عام تببین تاریخ مارکسیسم استتار کرده بود که می توانست همه اجتماعات و همه دوره های تاریخی را توضیح دهد و به یکسان قابل اطلاق بر همه آن ها بود.
این ” جامعه شناسی ” ، به عنوان علم ” تکامل تاریخی ” ، که مارکس بنیاد گذاشته بود ، در تحول آتی آن ، به علم تاریخی تبدیل شد که در افق آن ” میهن سوسیالیسم ” قرار داشت وهدف ” قانونمندی های ” آن نیز هموار کردن راه به سوی پیوستن همه کشورها به آن میهن بود. در یک سو ، یک میهن وجود داشت ، که ” بالنده ” ودر حال گذار به کمونیسم بود ، و ، درسوی دیگر ، جبهه واحد نظام های خودکامه و بهره کشی که ، برابر تفسیری که از انگلس تا لنین و مائو از نظریه مارکس داده بودند ، نظام ” میرنده ” و در حال زوال به شمار می آمدند.
بدیهی است که برابر این ایدئولوژی ، که برای تحقق اهداف ” میهن سوسیالیسم ” فراهم آمده بود ، هر ملی گرایی از انواع ایدئولوژی های خرده بورژوایی به شمار می آمد و می بایست با آن مبارزه می شد. وجه دیگر این تحول در روشنفکری ایدئولوژیکی شدن دیانت ، به عنوان نقیض ملیت وامر ملی ، بود
************************************
روشنفکری دینی ، از این حیث که استقلالی و اصالتی به امر دینی می داد ، یعنی امر دینی را یکی از شئون فرهنگ یک ملت نمی دانست ، هرگز نتوانست التفاتی به امر ملی نشان دهد.
اگر آغاز این گرایش به تبدیل دیانت به ایدئولوژی را آل احمد بدانیم ، به آسانی می توان ملاحظه کرد که استفاده او از دیانت جایی برای امر ملی باقی نمی گذارد و ، از آن جا که او نیز به عنوان میراث خوار مارکسیسم مبتذل امر ملی را عین سلطنت ووجه دیگر آن می داند ، از هر حربه ای که بتواند سلطنت را تضعیف کند ، مانند برجسته کردن حقوق اقوام ، بهره می گیرد.
آل احمد در ” خدمت وخیانت روشنفکران ” در توضیح چیستی ” روشنفکر ایرانی ” می نویسد : ” بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان ، چون دو مشخصه اصلی روشنفکران ، که انسان دوستی باشد و آزاد اندیشی ، اجازه نمی دهد روشنفکر را در هرکجای عالم که باشد محدود به مرز و سامانی کرد یا به تبعیت از هر ملت پرستی غالی و در بسته ای واداشت ، که مشخصات یک شهر نشینی تازه به دوران رسیده است !”
از بحث زبان که بگذریم ، در این فقره ، آل احمد دو نکته را برجسته کرده است. نخست اینکه هرگونه محدود بودن روشنفکر به مرز و سامانی مساوی با ” ملت پرستی غالی ” است. و این از شئون شهر نشینی تازه به دوران رسیده است.
چنین نظری با تاریخ ایران وحس ” ملی ” که پیوسته ایرانیان به صورت های مختلف ، اما همیشه غیر ” غالی ” داشته اند سازگار نیست . آیا فردوسی در روستای باژ ، خاقانی در شروان ، نظامی در گنجه و ….ملت پرستان غالی و شهر نشینان تازه به دوران رسیده بودند که هریک به نوعی حس ” ملی ” خود وهم میهنان خود را باز گفته اند ؟
نظریه پرداز ” غرب زدگی ” ، مانند موارد بسیار دیگر ، این بخش از نظریه خود را از نویسندگان غربی گرفته و ناشیانه در نظریه خود جاسازی کرده. نکته دوم اینکه روشنفکر گویا باید ” آزاد اندیش ” باشد ، اما آیا آل احمد ، به عنوان ” خسی در میقات ” ، معنای این ترکیب فارسی را که ترجمه ای از فرانسه و به معنای شخصی است که به هیچ دینی التزام ندارد می دانست ؟ و اگر می دانست آیا به واقع منظورش از روشنفکری ” آزاد اندیشی ” بود ؟
آل احمد در ادامه همان مطلب ، می نویسد : ” و روشنفکر ایرانی از آذربایجان هم هست ، با زبان مادری ترکی ، از کردستان هم هست ، با زبان مادری کردی ، از خوزستان هم هست ، با زبان مادری عربی ! اما چون سیاست دولت ها و حکومت های ایرانی از صدر مشروطه را نوعی به وجود آورنده مفاهیم ملت و ملیت دانسته اند – در تمام این مدت چه کوشش ها شده است برای یک دست کردن زبان و آداب مردم نواحی مختلف .”
آل احمد ، به عنوان مخالف خوان سیاسی ابدی ، تنها به سه زبانی از میان زبان های بسیار در ایران اشاره کرده که زبان های ” سیاسی ” به شمار می آمدند ، با سابقه تجزیه طلبی در مناطقی که به آن زبان ها سخن گفته می شد . شرحی که آل احمد از کوشش دولت ها و حکومت ها برای یکدست کردن زبان و آداب مردم نواحی مختلف به دست می دهد پایه ای در واقعیت تاریخ معاصر ایران ندارد.
تغیر زبان و آداب ملیون ها نفر انسان و بویژه تحمیل این ها به آنان امری آسان نیست ، به طور تاریخی نیز در ایران چنین اتفاقی نیفتاده است. این اتفاق ، به طور تاریخی ، در کشور های دیگری ، مانند فرانسه ، که در دوره ای دولت ملی تشکیل داده و اقوامی را که در محدوده سرزمینی آن زندگی می کردند و به زبان های گوناگون سخن می گفتند ، افتاده و بسیاری از آن زبان ها کمابیش از میان رفته اند ، یا سخنگویان بسیار اندکی در گستره بسیار محدودی دارند.
در ایران ، زبان ها ، به طور طبیعی ، به حیات خود ادامه داده اند و هریک از آن ها تحول خاص خود را پیدا کرده است، سرنوشتی که سخنگویان آن زبان ها برای خود رقم زده اند. زبان مردم آذربایجان را دولت و حکومت ” از حوزه مدرسه و فرهنگ ” بیرون نکردند . از زمانی که زبان آذری کنونی در آذربایجان رواج پیدا کرده ، آن زبان ، به انتخاب آزادانه مردم آن ایالت ، زبان محلی غیر علمی باقی مانده است ، و البته هرگز زبان مدرسه وفرهنگ نبود که کسی آن را از این ها بیرون کند.
مردم آذربایجان در هیچ دوره ای – به جز دوره یکساله ای که فرقه دمکرات آن ایالت رابه اشغال خود در آورد -زبان تحمیلی را نپذیرفته اند. زبان فارسی به طور طبیعی زبان مشترک مردم آذربایجان با ملت ایران بوده و باقی مانده ، هم چنان که زبان آذری نیز زبان محلی باقی مانده و در هیچ دوره ای نیز کوششی برای از میان بردن آن نشده.
در مناطقی از ایران که اینک کردستان نامیده می شود ، در همه دوره های تاریخ ایران ، افزون بر نویسندگان وشاعران کردی زبان ، نویسندگان و مترجمان فارسی زبان بزرگی بالیده اند. اگر امروز ” اغتشاش فکری ” در میان کردان دیده می شود اختصاص به گروه های تجزیه طلب آنان دارد که کوشش می کنند فکری مغشوش را بیان کنند.
ایران نویسندگان و شاعران بزرگی دارد که گروه هایی از آنان فارسی زبان نبوده اند. یکی از مهم ترین ویژگی های زبان فارسی بهره مندی یکسان همه سخنگویان آن زبان در طول تاریخ بوده است. در ایران ، نویسنده بد وخوب داشته ایم ، آنان با ” اغتشاش فکری ” و اینان با اندیشه ای منسجم و زبانی روشن !
تردیدی نیست که آل احمد ، مانند علی شریعتی ، به گروه نخست تعلق دارد. سیاست بازی ابتدایی آن هردو نیز به درجات بر ” اغتشاش فکری ” آنان افزوده است.

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_b.mp3

روشنفکری ایران ،به رغم توجهی که به اهمیت نظام نو آیئن برای فهم دوران جدید پیدا کرده بود ، توان آن را نداشت که چنان دستگاه مفاهیمی را تدوین کند که تاریخ نویسی جدید ایرانی بتواند از آن بهره ببرد

نخستین نسل روشنفکران ، ملکم خان ، آخوند زاده ، مستشارالدوله ، میرزا آقا خان و بسیاری دیگر ، به اهمیت تدوین نظام مفاهیم برای فهم مواد تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایرانی التفاتی پیدا کرده بودند .همه آنان ، به درجات مختلف ، چنان توانی نداشتند که بتوانند بار بیش از سه سده تعطیل اندیشیدن نظری را بر دوش بکشند.

به استثنا میرزا ملکم ، وشاید میرزا یوسف خان مستشار الدوله ، که با یک زبان اروپایی آشنایی داشتند و با سفر به برخی کشور های اروپایی ، دست کم ، تصوری از ظاهر نهاد های آن کشورها پیدا کرده بودند ، وضع گرجستان ، محل اقامت میرزا فتح علی آخوند زاده ، واستانبول ، که میرزا آقا خان در آن سکونت داشت ، برای آشنایی کمابیش دقیق با اوضاع و نهادهای دوران جدید اعتبار چندانی نداشتند.

بنا براین ، از آنان انتظار چندانی نمی رفت که بتوانند گامی مهم برای تدوین نظریه ای برای فهم مواد تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایرانی بردارند. با این همه توجه آنان به نظام مفاهیم ، به رغم تمایز هایی که در رویکرد آنان وجود داشت ، کوشش مهمی بود تا بتوانند بحث های نظری را از تخته بند مفاهیم قرون وسطایی رها کنند. آنها به این نکته بنیادین التفات کرده بودند که بدون نظام مفاهیم نوآیئن فهم شئون و اطوار دنیای جدید ممکن نیست ، اما ، به رغم این التفات ابتدایی ، بحث های آنان تخته بندی ایدئولوژی های سیاسی اروپایی ماند و آنان نتوانستند راهی به سوی اندیشیدن اروپایی باز کنند.

روشنفکری ایران ، به رغم توجهی که به اهمیت نظام نو آیئن برای فهم دوران جدید پیدا کرده بود ، توان آن را نداشت که چنان دستگاه مفاهیمی را تدوین کند که تاریخ نویسی جدید ایرانی بتواند از آن بهره ببرد. تاریخ نویسی جدید ایرانی ، نمی توانست پشتوانه ای از اندیشیدن جدید فلسفی داشته باشد. آن چه روشنفکران می توانستند از اندیشیدن جدید اروپایی وام بگیرند مفردات ایدئولوژی های سیاسی بود.

ناسیونالیسم یکی از همین مفردات بود که به آسانی می توانست به عنوان مفهومی در تاریخ نویسی جدید مورد استفاده قرار گیرد. اگر چه ” اولین کاروان معرفت ” از دارالسلطنه تبریز به انگلستان رفت ،اما سامان سیاسی و نهادهای حقوقی انگلستان پیچیده تر از آن بود که بتواند نظر روشنفکران ایرانی را جلب کند.

بخشی از نخستسین تصوراتی که روشنفکران ایران از اروپا پیدا کردند از طریق زبان فرانسه و نوشته های فرانسوی ممکن شد. در آغاز سده نوزدهم ، فرانسه نخستین انقلاب بزرگ دوران جدید را از سر گذرانده بودو شالوده وحدت ملی و سرزمینی خود را استوار کرده بود. نخستین مکتب تاریخ نویسی مهم فرانسوی از اندیشه ناسیونالیسم تاثیر بسیاری پذیرفته بود و از زمانی که روشنفکران ایران آشنایی هایی با تاریخ و فرهنگ فرانسوی پیدا کردند ، همین اندیشه ناسیونالیستی ، به دو دلیل ، برای آنان جالب توجه بسیار بود :

– عناصری که امکان داشت تفسیر ناسیونالیستی از آن عرضه کرد در ادب و فرهنگ ایران اندک نبود. رجوع کنید به فریدون آدمیت ، اندیشه های میرزا فتح علی آخوند زاده ، تهران خوارزمی 1349 ، ص113 و بعد و فریدون آدمیت ، ادیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، تهران ، انتشارات پیام ، 1357 ، ص 264 وبعد.

– از آغاز عصر قاجاران ، ایران در ” محاصره ” دو قدرت بزرگ انگلستان وروسیه ، بویژه پس از شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، و ” آن وهن بزرگ که برای ملت ایران حاصل شد ” ، به لعبتی در دست لعبت بازان قدرت های بزرگ تبدیل و نوعی حس وطن خواهانه در میان نخبگان ایرانی نیز پدیدار شده بود. ازاین حیث ، تحول تاریخی فرانسه ، و اندیشه ناسیونالیستی آن ، سازگاری بیشتری با مذاق نخبگان ایرانی داشت.

این موج نخست ناسیونالیسم روشنفکری ، در آغاز دوران جدید ایران ، که از پی آمدهای دگرگونی های عصر ناصری بود ، با پیروزی مشروطیت و تحولات آتی ، که به انتقال سلطنت از قاجاران  به پهلوی منجر شد ، و نیز در دوره رضا شاه که مرده ریگ ایران ویرانی را تحویل گرفت که در هریک از ولایت های ممالک محروسه یکی از متنفذین محلی جداسری آغاز کرده بود ، موج دومی را در پی داشت که در معنای دقیق تری نوعی از ناسیونالیسم ، به عنوان ایدئولوژی سیاسی جدید بود.

دوره رضا شاه ، که برحسب معمول از آن به عنوان اوج ناسیونالیسم ایرانی داستان زده می شود ، هر نظری که در باره آن داشته باشیم ، دوره ای پیچیده تر از آن است که بتوان تفسیر ایدئولوژیکی ساده ویکسویه ای از آن عرضه کرد .دوره رضا شاه را به دو دلیل اوج ناسیونالیسم ایرانی خوانده اند :

– نخست اینکه ، با گسترش پژوهش های ایران شناسی به دوره معاصر تاریخ ایران ، پیروزی مشروطیت و ایجاد نظام نهادهای آن ، که درتاریخ اروپا دوره تکوین ناسیونالیسم بود ، جز در دستگاه مفاهیم اندیشه تجدد فهمیده وتوضیح داده نمی شد . نخست ایران شناسان بودند که از سر ناگزیری از ناسیونالیسم ایرانی سخن گفتند ، زیرا مواد تاریخ ایران ، در زبان های اروپایی ، جز با ارجاع به ملت و ملی فهمیده نمی شد.

به عنوان مثال ، والتر هینتس آلمانی برآمدن صفویان را ” ظهور دولت ملی ” ایران وتئودور نلدکه شاهنامه را” حماسه ملی ایران ” خوانده بودند. سبب اینکه ، تا زمانی که ایران شناسان اصطلاحی مانند ناسیونالیسم یا ” ملی گرایی ” را به مورد تاریخ وتاریخ اندیشه در ایران اطلاق کردند، اصطلاح ملی وملی گرایی هرگز رواج چندانی در ایرا ن پیدا نکرد این بود که ایرانیان از کهن ترین ایام شهودی از وضع ملی خود پیدا کرده بودند و ، از آن جا که تا آغاز دوران جدید هنوز آشنایی دقیقی با مفاهیم جدید علوم اجتماعی نداشتند ، نمی توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند که مضمون آن ها برای اینان کمابیش ناشناخته مانده بود.

–  دومین دلیل اینکه عصر رضا شاه را اوج دوره ناسیونالیسم ایرانی خوانده اند ، واکنش به ایجاد سامان جدید سیاسی ، به عنوان دستاورد مشروطیت ، و تاسیس نهاد های آن ، که می بایست زمینه حکومت قانون را فراهم آورد ، پدیدار شدن افراد و سازمان های اسلام خواهی بود که به تدریج گسترش پیدا کردند. همین واکنش ، دهه هایی پس از آن ، بویژه در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی ، به جریانی تنومند تبدیل شد و ، افزون بر آن ، با آل احمد و شریعتی ، شالوده ای ” نظری ” نیز پیدا کرد.

در شرایطی که  ” موضوع ” دانشگاه ایران ” ایران ” نبود ، یعنی دانشگاه ایران نمی توانست نظام علمی ایجاد کند که بتواند ایران به عنوان ” موضوع ” علم دانشگاه را توضیح دهد ، ایران به عنوان ” مضمون ” نظام مفاهیمی فهمیده وتوضیح داده شد که سنخیتی با مواد تاریخ وتاریخ اندیشیدن ایرانی نداشت.

این باز سازی فکر دینی ، در تحول تاریخی نزدیک به یک سده ، بیش از پیش ، در صورت ایدئولوژیکی شدن فهم دینی ممکن شد. اگر از سازمان ها و محافل ” سیاسی ” -دینی  دهه بیست و بعد صرف نظر کنیم می توان گفت که گام نخست این ایدئولوژیکی شدن فهم دینی با آل احمد بر داشته شد که کوشش می کرد دیانت را به عنوان ابزاری در خدمت سیاست قرار دهد ،

اما با علی شریعتی دیانت در قالب نوعی از ایدئولوژی مترقی – ” مارکسیستی ” ریخته شد که زیر ردای ” جامعه شناسی ” استتار کرده و جز ظاهر دیانت چیزی از آن باقی نمانده بود. این ” جامعه شناسی ” ، مانند جامعه شناسی هایی از سنخ آن چه امیر حسین آریانپور در دهه چهل تدارک دید ، به طور عمده مارکسیسمی بود که به عنوان ایدئولوژی پیکار طبقاتی فراهم آمده بود.

بدیهی است که این دیانت ایدئولوژیکی ، جز به مثابه نقیض ” ناسیونالیسم ” ، که گمان می شد ایدئولوژی سلطنت است ، نمی توانست تدوین شود. به این اعتبار ، آل احمد وشریعتی ، به درجات متفاوتی ، تصوری از امر ملی پیدا نکردند و کوشش کردند دیانت ایدئولوژیکی – یا ایدئولوژی دینی – خود را جانشین ناسیونالیسمی کنند که به غلط گمان می کردند ایدئولوژی حکومتی است .

در واقع ، آن چه در بحث های طرفداران ایدئولوژیکی کردن دیانت مغفول ماند و ضع پیچیده پدیدار شدن ملیت ایرانی و ایران به عنوان ملت بود .

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-06-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-06-02_b.mp3

«

در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی روشنفکران ایران، بر زمینه خلطی که میان “نظام مفاهیم” ی که در حوزه های متفاوت فلسفی تدوین شده بود، در عمل به «متفکران قوم» تبدیل شدند.

از جمله این «متفکران قوم» احسان نراقی بود که به گفته جواد طباطبایی “به عنوان جامعه شناس ایرانی بسیار سطحی، اما تخته بند مقولات اندیشه سنتی درست نفهمیده شده، رطب و یابس را به هم” می بافت و با دریافتی بسیار سطحی و “ابتدایی که ازنظام اندیشیدن اروپایی” داشت، گمان می کرد “به عنوان مثال، نظریه مشروطه خواهی، و حکومت قانون ناشی از آن، با مفاهیمی در چارچوب نظام اندیشه سنتی مانند«حق طلبی»، «آزادگی» و «عدالت خواهی» «ما شرقیان» از یک جنس و سنخ اند و می توان آن ها را هم سان تلقی کرد و «نظریه مشروطه خواهی» را با تکیه بر این مفاهیم نظام اندیشیه سنتی که سرشت و بنیاد های متفاوت دارند، توضیح داد.

کتاب «آسیا در برابر غرب» داریوش شایگان، پیش از انقلاب اسلامی، در یک حدود زمانی با کتاب «آزادی، حق و عدالت – مناظره اسماعیل خویی با احسان نراقی» نوشته شده است.

احسان نراقی دراین کتاب به وضوح تمام میزان درک و فهم خود را ازمعنای «مشروطیت» در ایران به نمایش می گذارد و از جمله در باره انتخابات مجلس اول می نویسد: «همین که قرار شد روش رای گیری محرمانه به سبک غربی به کار بسته شود، خشت اول بنای خدعه و نیرنگ و تقلب نیز گذاشته شد … من اصولا معتقدم که هر جا پای رای گرفتن در میان بیاید طبیعی بودن انتخاب از میان می رود …» و در جای دیگری در همان گفتگو با اسماعیل خویی می گوید: «… من به قول فقها به اجماع عقیده دارم …».   

از نظر نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، “مورد جالب توجه دیگر از نمونه های این روشنفکری داریوش شایگان است که درجستجوی گاندی دیگری به هند رفته و ظهور او را به دعایی سخت امیدوار طلب کرده بود.”

داریوش شایگان نیز در چیره دستی در خلط مباحث و مقولات و مفاهیم حوزه های گوناگون فرهنگی و فلسفی متفاوت و در اغلب موارد متناقض، از نمونه های کم نظیرروشنفکران آن دهه ها است که جواد طباطبایی در توضح “توانایی” او در خلط مبحث، در این خصوص، می نویسد: داریوش شایگان که “به ظاهر، احسان نراقی جدی تری بود که می توانست میان هایدگر، هانری کربن، دین های هندی، اسلام، عرفان و، بعدها، بودلر و پروست (شاعر و نویسنده فرانسوی نیمه اول و نیمه دوم سده نوزدهم)، حافظ، خیام، مولوی و … را بدون «آمیزش افق ها» در هم بیامیزد و ملغمه ای از همه عقب ماندگی های جهان سومی «ما شرقیان» را در یک طبق رنگارنگ جلوی «ما» بگذارد.”

طباطبایی مضمون کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان  را «ترکیب هایدگری – کربنی» می داند و به همین مناسبت به آغاز آشنایی غیر مستقیم شایگان با هایدگر، از طریق شرکت او در دهه پنجاه در جلسات فردید، اشاره می کند، جلساتی که در میان علاقه مندان به «فلسفه» به «فردیدیه» شهرت یافته بود.  حاصل آن که شایگان از طریق جلسات فردید آشنا یی هایی با هایدگر پیدا می کند.

سپس نویسنده کتاب «آسیا در برابر غرب» براین باور سخت پای می فشارد که پس از سال ها تامل در «ماهیت تفکر غرب»، دریافته است، که، «سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن های آسیایی را تشکیل می دهند.»  شایگان با چنین دریافتی از «ماهیت تفکر غرب» و با توجه به این که «خاطره قومی ما رو به زوال» می رود، در جستجوی گشودن راهی “به طرح پرسش فلسفی از «ماهیت تفکر غربی و هویت خودمان» پرداخته است.

طباطبایی در توضیح وجه دیگر مضمون کتاب «آسیا در برابرغرب»  که آن را «ترکیب هایدگری – کربنی» می داند به این نکته اشاره می کند که شایگان یک «تفکر سنتی» بیشتر نمی شناخت و آن را هم یکسره «پرورش یافته در دامن دین» می فهمید که هم چون خود دین “رابطه یکسانی” با «مبدا الهام» داشت.

 شایگان در همین رابطه در کتاب «آسیا در برابر غرب» می نویسد: «تفکر سنتی ما، که در دامن دین اسلام پرورش یافته است، نمی تواند این سئوال را طرح کند. چه اگر چنین پرسشی (فلسفی)  را پیش می کشید به مبدا الهامش، که ملتزم وحی است، و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می گذارد، وفادار نمی ماند و از مسیرش منحرف می شد.»

بدین سان شایگان آن گاه که به «طرح پرسش فلسفی»، یعنی «طرح مشکل» می پردازد، به بن بستی می رسد که “انباشته ازدیدگاه های متعارض” است.

بدین سان پرسش فلسفی شایگان با تعبیرو توضیحی که او از «تفکر سنتی» ارائه می دهد، نه تنها نتوانست راه به جایی برد، بلکه با بن بستی مواجه می گردد که به گفته جواد طباطبایی مجبور می شود “دیدگاه های متعارضی را در یک استدلال واحد وارد” کند. درتوضیح تعارضات فوق است که طباطبایی در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» می نویسد:

“اگر بپذیریم که تفکر (یا تفکر سنتی) می تواند «در دامن دینی پرورش یابد»، از این فرض مقدماتی نمی توانیم این نتیجه را بگیریم که آن تفکر، به ضرورت، عین دین است و، بنابراین، در تعارض با تفکر فلسفی! تعارضی که شایگان میان التزام به دین و طرح پرسش مفروض گرفته می تواند از دیدگاه اندیشیدن جدید موجه باشد، اما اگر «ما تفکر سنتی» داشته ایم، از فارابی و ابن سینا تا ملا صدرا، باید به نوعی توانسته باشیم این تعارض عقل و شرع را رفع کنیم، یعنی، به عنوان مثال، مانند غزالی گفته باشیم که، «در شرعیات، مذهب قرآن و، در معقولات، مذهب برهان» داریم. در این صورت، «هویت ما» نمی توانسته است عین «هویت دینی» ما باشد. «هویت ما» در سیر تاریخی فرهنگی  و اندیشیدن «ما» چنان امر ثابت و بسیطی نیست که شایگان فرض کرده و نتایج بسیاری از آن گرفته است. … ایراد اصلی شایگان، اگر بخواهیم از تعبیری که خود او به کار برده استفاده کنم، «آمیزش افق ها»ست، زیرا او، از سویی، «تفکر سنتی» را با فلسفه جدید اروپایی می سنجد و، از سوی دیگر، گمان می کند یک تفکر سنتی بیشتر وجود ندارد که آن نیز در دامن یک دین پرورش یافته ویک رابطه یکسانی نیز با «مبدا الهام» واحد خود دارد. این جاست که مقدمات کربنی او با مقدمات «هایدگری» – فردیدی او در تضاد قرار می گیرد و شایگان، که جز تکرار مباحث آنان کاری نمی تواند بکند، نتایجی از آن مقدمات می گیرد که چیزی را روشن نمی کند. وانگهی، شایگان، با آن مقدمات، خود را در بن بستی قرار می دهد که بیرون آمدن از آن برای او، با امکاناتی که دارد، ممکن نمی شود.”

“… مشکل «ما»، در پایان سده بیستم – در زمان نوشته شدن کتاب «آسیا در برابرغرب» – و نزدیک به هشتاد سال پس از مشروطیت، مشکل تجدد و چگونگی مواجهه با آن است و نه حفظ خاطره قومی در حال زوال، آن گونه که شایگان از آن سخن گفته است.”

جواد طباطبایی در واپسین سطر های جستار سوم کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» ضمن اشاره به بخش هایی از کتاب «آسیا در برابر غرب» داریوش شایگان، می نویسد که آن ها “خلاصه ای از تفسیرهایی است که اصحاب هایدگر از فلسفه تجدد ستیز” او عرضه کردند و “در ایران نیز «حضرت فردید» طرحی از آن را به زبان خود بیان می کرد.” و این جستار را با این جملات به پایان می برد:

“من این بحث را پی نخواهم گرفت اما در عبارت شایگان یک کلمه دیگر هست که شایان تامل است. او در برابر هبوط انسان دوران جدید، از انسان کامل به انسان توده ای زمان ما، و به عنوان درمانی برای این دردی که مزمن شده است، نوشت که «باید تفکر آموخت!» من در بخش های آتی این بحث را دنبال خواهم کرد که به راستی «تفکر» نام کدام مخفی گاه یا، به تعبیری که هایدگر در باره «وجود» ((Sein  به کار برده، Deckname   است که شایگان و رضا داوری گرد آن طوافی می کنند، اما نمی توانند نام نامی آن را بر زبان بیاورند؟”.

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-05-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-05-05_b.mp3

آل احمد یکی از آن «اهل ادب»، به قول توکویل، یعنی اهل ادب میان مایه، یا «چیزنویسان»، بود که با ایدئولوژی تجدد ستیز خود راه را بر فهم جدیدی از سیاست بست.

جواد طباطبایی در آغاز جستار سوم از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، این پرسش را مطرح می کند که :

 چرا کوشش های روشنفکران دهه های چهل و پنجاه در خلاف جهت روشنفکری  چنددهه پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی سیر و سپس به نوعی رشته های این گروه  را  پنبه کرد؟

طباطبایی بویژه با توجه به سیطره بی چون و چرای ایدئولوژیک روشنفکران “انقلابی” در دهه های چهل و پنجاه، پاسخ پرسش فوق را در آن سال ها «کار آسانی» نمی داند، اما ریشه بحث را به بی توجهی همان نسل از روشنفکران در چند دهه پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی می داند، بی توجهی  به جدال سهمگین« قدیم و جدید» که آن را «ساده اندیشی بنیادین» می داند و خواننده را به مشروح این «بحث» یعنی «جدال قدیم و جدید» در نوشته های دیگر خود دعوت می کند.

طباطبایی وجه «پیچیده تر» این بحث را به دوره ای مربوط می داند که روشنفکران دهه های چهل و پنجاه به اصطلاح «تصوری از اهمیت نظام سنت پیدا کردند.»

زمینه توضیح نظری مضمون برخی از جوانب این بحث آن گاه فراهم شد که، آثارزیانبارخیال بافی های روشنفکران دهه های چهل و پنجاه طی چند دهه  اخیرتا حدی در «نظر» و «عمل» آشکار گردید. آل احمد نماینده شاخص و سرمشق این جریان روشنفکری بود که با ایدئولوژی تجدد ستیز خود به بحث در باره «سنت» پرداخت و با تفسیری ایدئولوژیک از «سنت»،  سرمنشا «فکر»ی بسیاری از تحولات ویرانگر در ایران شد.

طباطبایی درخصوص میان مایه بودن اهل ادبی چون آل احمد می نویسد:

«آل احمد را می توان چریک روشنفکری و یکی از بنیاد گذاران آن خواند، زیرا نوع نگرش او به ادبیات و حتی سبک نوشتاری او نشانه هایی از یک چریک شهری داشت که قرار بود از ده خود شهر را در محاصره بگیرد… این روحیه چریکی آفتی بود که در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی با سفاهت کامل پهلو می زد که عرفان مبتذلی را نیز به آن آمیخته بودند.»

طباطبایی حاصل کار گروه های گونا گون و به ظاهر دارای اختلافات اساسی در دوران پهلوی را که، از موضع تجدد ستیزانه کوشیدند، به اهمیت و نقش «سنت» توجه کنند ، به یکسان زیانبار و به قیاس «شریعتمداری»، آن جریانات را «سنتمداری» می نامد.

 بنابر توضیح طباطبایی «سنتمداری» با «سنتگرایی» به یک معنا به کار نرفته چرا که  «سنتگرایی» به معنای توجه به «نظام سنت» و کاربرد آن در «استدلال یا رفتار» فرد «سنتگرا» ست چه از موضع سلبی و یا اثباتی. اما «سنتمداری» در توضیح نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، معادل اصطلاح جدید traditionalism است که در زبان های اروپایی به کار می رود و این «سنتمداران» می کوشند «بن بست غرب» را برجسته و حتمی نشان دهند، به گونه ای که  اثبات این «بن بست»  وبازگشت به «سنت» را «درمان همه دردهای دنیای» امروز جلوه می دهند، و نویسنده کتاب درست به همین دلیل این «سنتمداری» را دارای وجهی ایدئولوژیکی می داند.

 پدران معنوی و نمایندگان برجسته این «سنتمداری» ایدئولوژیک تجدد ستیز در ایران از «حضرت فردید» تا داریوش شایگان، سید حسین نصر، احسان نراقی و … با طرح مباحثی چون «راه اصیل آسیایی»، «آنچه خود داشت»، «آسیا در برابر غرب» و «جاویدان خرد» راهی را نشان دادند و آینده ای را بشارت دادند که در ابعادی گسترده «در پیکاری با فلسفه سیاسی مشروطیت تبلیغ می شد.»

در ادامه توضیح معنای فوق است که طباطبایی می نویسد:

«آل احمد، که به برخی از نظرات او در بازگشت به سنت اشاره کردم، یکی از نمایندگان این جریان روشنفکری (سنتمداری) بود. درهمین دوره، با گسترش رسانه هایی مانند مطبوعات و رادیو و تلویزیون، گرد آمدن گروه هایی از اهل نظر از نوع جدید و متفاوت در برخی از نهاد های اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی، کانون هایی نیز برای پراکندن نوعی سنتمداری در صورت های گوناگون ایجاد شد، که در مواردی حتی دربارشاه، دفتر ملکه و سازمان رادیو تلویزیون نیز از آن کانون ها حمایت می کردند…

انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، به ریاست سید حسین نصر، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، به ریاست داریوش شایگان، و در سوی دیگر کانون پرورش فکری کودکان و نو جوانان، به ریاست لیلی امیر ارجمند، به عنوان شاخه مارکسیستی دفتر ملکه، مجله های متنوع وزارت فرهنگ و هنر، بنیاد فارابی و … کانون انتشار انواع اندیشه هایی بود که، اگر بخواهم با ملاحظه برخی جوانب سخن بگویم، می توانم گفت که همه، به رغم اختلاف هایی که میان آن ها وجو داشت، در خلاف جهت فلسفه سیاسی مشروطیت، که مبتنی بر حکومت قانون، نظام فرمانروایی میانه رو، رویکرد تجدد خواه به نظام سنت و … بود عمل می کردند. آن چه از همه این افراد و گروه تراوش می کرد بازگشت به «آسیا در برابر غرب»، «آن چه خود داشت» و «بازگشت به خویشتن» بود و این همه در پیکاری با فلسفه سیاسی مشروطیت تبلیغ می شد. بویژه در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی، خلطی میان مشروطیت با سلطنت ایجاد شد که مخالفان و موافقان سلطنت به یکسان به آن خلط دامن می زدند. مدیران نهاد هایی مانند انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران و مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، که در سیاست ندانی و بی «خیالی» گوی سبقت از همدیگر می ربودند و کارگزارانی مانند احسان نراقی، از سویی، و سازمان های چریکی رنگارنگی که شبح آن ها در این دهه ها در افق حیات سیاسی کشور ظاهر شد، هیچ یک تصوری از فلسفه سیاسی «مشروطیت»، یعنی حکومت مبتنی و مشروط بر قانون اساسی، نداشتند.

از این رو،  می توانیم  بگوییم که کارنامه روشنفکری دهه های چهل و پنجاه، در مقایسه با آگاهی نوآئینی که دهه ای پیش از پیروزی مشروطیت تکوین، و بویژه در مجلس اول و، از آن پس، تا بر آمدن رضا شاه شالوده استوارتری پیدا کرد، در مجموع، سخت منفی است. در این دوره، زیر لوای پیکار با استبداد، که به ظاهر سخت «سیاسی» می نمود، یعنی «زیادی» سیاسی بود، تصفیه حسابی با آن آگاهی ملی – سیاسی– صورت گرفت.

جای شگفتی نیست که در نوشته های سید حسین نصر و داریوش شایگان چیزی در باره مشروطیت وجود ندارد و آن چه احسان نراقی در این باره در مصاحبه ای با اسماعیل خویی گفته، و نیز رساله هایی که در این سال ها نوشته، فاجعه ای است که از فرط یاوه بودن

هیچ غواصی نمی تواند به اعماق لجه (میانی) آن برسد. نوشته های طیف های گوناگون چپ نیز بدیهی است که از نشخوار تاریخ نویسی شوروی نمی توانست  فراتر رود…»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/04/2022-04-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/04/2022-04-07_b.mp3

سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست

جستار 2

سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست و این رابطه نیروها در چارچوبی جریان پیدا می کند که دانش سیاست آن را ” دولت  ” در معنای دقیق کلمه می نامد.

طباطبایی در پایان جستار اول می نویسد: «سازندگان وجه چهارم سنت کسانی از اهل نظر بودند که منور الفکران نامیده می شدند. دولت این گروه از اهل نظر، که اینک روشنفکری خوانده می شوند ، تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به اقبال بود، اما با پیروزی مشروطیت به حضیضی نا گزیر میل کرد. برخی از آنان به خدمت نهاد های دولت در آمدند و گروهی نیز به استادان دانشگاه نو بنیاد تبدیل شدند.»

آنها در عصر مشروطه و دوره رضا شاه پایگاهی را که از عصر ناصری تا برقراری مشروطیت پیدا کرده بودند از دست دادند و در خلا همین روشنفکری موج نخستین بود که شبح نوع جدیدی از روشنفکری در افق بحث های ” نظری ” ایران پدیدار شد که ، به طور عمده در بهترین حالت ، از سطح بسیار نازل فعالیت سیاسی در فقدان احزاب فراتر نمی رفت .

روشنفکران نسل نخست ، به تدریج ، کسوت روشنفکری را ترک و ردای دانشوری و دولتمردی برتن کردند.از سوی دیگربا پیروزی مشروطیت تا آغاز دهه چهل خورشیدی ، روشنفکرانی از نوع جدیدی در افق بحث های ” نظری ” پیدا شدند  که می توان آنان را اهل ایدئولوژی نامید. آن چه آن گروه نخست می دانستند ، و این گروه  اخیر نمی دانستند ، این بود که سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست و این رابطه نیروها در چارچوبی جریان پیدا میکند که دانش سیاست آن را ” دولت ” در معنای دقیق کلمه می نا مد.

با توجه به این تعریف از سیاست ،طباطبایی،  ملک الشعرا بهار را با روشنفکر اهل ایدئولوژیکی چون آل احمد مقایسه میکند.

بهار در دوره سوم مجلس ملی ، در آذر 1293 ، به نمایندگی از حزب دمکرات برگزیده می شود ، با تشکیل ” کمیته دفاع ملی ” سپاهیان ژنرال بارتوف سردار روس با دست شکسته او را به خراسان تبعید میکنند و پس از شش ماه به تهران احضار میگردد . در همبن زمان ، ” انقلاب روسیه بر پا شد و حزب سازی را از سر گرفتند ” و بهار نیز دو دوره دوساله به عنوان عضو کمیته مرکزی حزب دمکرات برگزیده می شود.  در این دوسال ، انجمن ادبی ” دانشکده ” را دایر و مجله ای به همین نام منتشر می کند.

بهار می نویسد : «آن اوقات در یافتم که باید حکومت مرکزی را قدرت داد ، و برای حکومت مرکزی نقطه اتکا به دست آورد ، و مملکت را دارای مرکز ثقل کرد. او آنگاه می افزاید : آن روز دریافتم که حکومت مقتدر مرکزی از هر قیام و جنبشی که در ایالات برای اصلاحات بر پا شود صالح تر است و باید همیشه به دولت مرکزی کمک کرد ، و هوچی گری و ضعیف ساختن دولت وفحاشی به جراید ، به یکدیگر و تحریک مردم ایالات و طغیان و سرکشی برای آتیه مشروطه و حتی استقلال کشور زهری کشنده است.»    

بهار عقیده داشت دولت مرکزی باید مقتدر باشد و شکی نیست که دولت مرکزی مقتدر ، که با همراهی احزاب و مطبوعات آزادی خواه ، و به شرط عدالت ، برسر کار آمده باشد ، می تواند همه کار برای مملکت بکند ، و از ضعیف کردن دولت ها و تحریک اطراف بر ضد دولت جز مفسده چیزی حاصل نخواهد شد.

بهار تصریح می کرد که به رغم مخالفت با سردمداران تحریکات ،از کلنل پسیان در خراسان تا جنگلی ها در نواحی شمال وقیام خیابانی در تبریز ،  ” نسبت به آنان عداوت و کینه ای ” نداشته است او این حرکات را نه تنها ” خلاف مصالح کلیه ملک و ملت وبه حال مردم این کشور ” می دانست ، بلکه برای خود قیام کنندگان نیز زیانبار می شمرد.

سرانجام در جریان مجلس پنجم ، مرد مقتدری ، که بهار و همگنان او تا آن زمان به دعایی نومیدوار طلب کرده بودند ، در قامت سردار سپه ، که در مجلس موسسان سال 1304 احمد شاه را از سلطنت خلع و خود را به جای او پادشاه اعلام کرد ، ظاهر شد و او از چنان اقتداری برخوردار بود که ترس بر همه طرفداران دولت مرکزی مقتدر چیره شد.

 بدیهی است که نتیجه ای که از ” قلم -و-چانه زدن های ” بهار ، به عنوان عضو کمیته مرکزی حزب دمکرات ، به دست آمد آن نبود که بتواند موجب خرسندی او را فراهم آورد، و همین امر خلجانی در جان او پدید آورد. از سویی ، کشور به مردی نیرومند  نیاز داشت تا از هم فرو نپاشد، اما ، از سوی دیگر ، آن مرد قدرتمند تر از آن بود که بتواند آزادی مورد نظر بهار را تامین کند.

         بهار که تا دیروز به آرزوی ایجاد حکومت مرکزی مقتدر با هرکس که احتمال قدرت وتوانایی در او  می رفت همداستانی کرده بود ، اینک باید با مقتدر ترین حکومت ها مخالفت کند ، چه او را خطرناک می دید.!او می نویسد که ” حیات سیاسی من در این مرحله تقریبا به کوچه بن بست رسیده بود .”

می توان با بهار موافق یا مخالف بود اما نکته اصلی برای طباطبایی این است که او در این بن بست از واقع بینی سیاسی دور نشد و به گزینش ایدئولوژیکی ، والبته فرصت طلبانه ای که منافع خصوصی او را تامین می کرد، روی نیاورد. او ، به خلاف بسیاری از رجال فرصت طلب ، ترجیح داد از حکم ” صرف عقل ” پیروی نکند و هم چنان راه ” وظیفه شناسی و وطن دوستی ” را دنبال کند. رفتار سیاسی و گزینش های او نمونه ای از رجلی است که مصالح کلی را با منافع خود سودا نمی کند.آن چه برای طباطبایی اهمیت دارد دیدگاه واقع بینی سیاسی و توجه به منطق مصالح کشور است.

این واقع بینی سیاسی نقیض پیروی از منطق موضع ایدئولوژیکی است که جلال آل احمد ، پیش از علی شریعتی ، مقدمات آن را فراهم آورد. قبل از وارد شدن به منطق موضع ایدئولوژیکی آل احمد، دو مفهوم “موضوع علم سیاست”  و”قداست”  را از جستار دوم کتاب ملت ، دولت وحکومت قانون نقل میکنیم.

طباطبایی می نویسد : ـ«مناسبات سیاسی ، یعنی شهروندی و رابطه دولت وملت ، در قلمرو واقعیت هایی پدیدار می شود که قلمرو تنش های دائمی است و ، از این حیث ، می توان در تامین مصالح به وحدتی رسید ، که البته پیوسته نیز نا پایدار است. قلمرو مناسبات سیاسی ، به خلاف ” عالم خیال ” ایدئو لوژی ها ، قلمرو منافع و مصالح گروه های سیاسی است و، از آن جا که رابطه نیروها و فهم گروه ها در میدان پیکار از منافع و مصالح پیوسته دگرگون می شود ، و این دگرگونی ها تابع منطق هیچ علمی نیست ، شکست و پیروزی گروه ها و افراد نیز امری گذراست و می تواند موقتی باشد. به سخن دیگر ،  قلمرو مناسبات سیاسی میدان پیکار نیرو های حق وباطل نیست ، که در حوزه ” اخلاق ” قرار دارد ، وحاضران در آن میدان نیز قدیسان نیستند. قدیسان اگر ” هفت شهر عشق ” را پشت سر گذاشته باشند ، خطا نمی کنند، به دریا فرو می روند و خشک دامن بیرون می آیند… قدیسی که گردی بتواند بر دامن او بنشیند قدیس نیست ، …قدیس زائر تنهایی است که ، در مقام قدیسی خود اسوه است ، نه اینکه کسی اسوه او باشد . او ” راه ” و ” باب ” است ودیگران باید از آن راه وباب بگذرند و از آن باب وارد شوند.»

اگر دو منطق متفاوت و متناقض سیاست و قداست درست فهمیده شده باشد ، باید گفت که به ظاهر این دو هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند . منطق قدیسی می تواند پیشا – یا – پسا – سیاسی به نظر آید یعنی ، به هرحال ، احکام مناسبات سیاسی بر آن جاری نمیشود. به طور تاریخی نیز نسبتی میان آن دو گروه وجود نداشته است ، آن چه امروزه پیوندی میان آنها برقرار میکند ، ایدئولوژی های سیاسی جدید است که…..

با توجه به این مقدمات می توان گفت که آل احمد ، اگر چه مانند بهار در سیاست ورزی به بن بست رسید ، اما چون ، به عنوان اهل ایدئولوژی ، دریافتی از منطق سیاست ورزی نداشت ، به قدیس سازی روی آورد( او به جای سیاست ورزی ، به قدیس سازی ، شهید سازی ، وتاریخ سازی روی آورد. )

نکته اساسی در نظریه ” غربزدگی ” آل احمد مخالفت او با مشروطیت ، به عنوان نشانه سیطره غربزدگی است. او برای پنهان نگاه داشتن مخالفت خود با حکومت قانونی که از پی آمدهای تاسیس نظام مشروطه بود ، نظریه ای برای ” غربی ” بودن مشروطیت جعل کرد که ” شیخ شهید ” مهم ترین سخنگوی آل احمد در آن ” روایت ” بود .او نعش آن بزرگوار را بر سر دار هم چون پرچمی می دانست به علامت استیلای غربزدگی (…..که چون شیخ فضل الله نوری علیه حکومت ملی قیام نموده و سبب قتل هزاران نفوس و خرابی بلاد و غارت وفساد گردیده و حجج الاسلام نجف اشرف هم او را مفسد فی الارض تشخیص داده اند ،محکوم به اعدام نمود.به نقل از : کیفر خواست ،محاکمه و اعدام شیخ فضل الله نوری / نعمت احمدی ) که با آن بتواند آن لحظه تاریخی را به گونه ای توجیه کند که مخالفت او    با مشروطیت از نظرها پنهان بماند.آنچه آل احمد نمی خواست بداند ، این نکته ظریف بود که ، مشروطه خواهان ، با تاسیس حکومت قانون و به سامان کردن امور داخله  ، مصالح و منافع کشور را در مواجهه با دول استعمارگر،  تامین می کردندو” شیخ شهید” آل احمد ،تمام قد در مقابل حکومت قانون ایستاده بود.   پروژه  شهید سازی آل احمد بعد ها با مرگ نا بهنگام صمد بهرنگی و جهان پهلوان تختی در دهه چهل ، تکمیل گردید. در ایدئولوژی آل احمد ، علت مرگ اهمیت چندانی نداشت ، هر مرده ای ، اگر می توانست ایدئولوژی آل احمد را به کار آید ، او برایش ردای ” شهادت ” می دوخت.   

واما قدیس سازی آل احمد به سابقه پیوستن او به حزب توده و جدایی از آن حزب وسالهای تعلق خاطر او به خلیل ملکی بر میگردد. آل احمد ، به رغم احساس نزدیکی به خلیل ملکی ، راه و رفتار سیاسی او را نمی پسندید واو را مانند محمد مصدق ” مردی میان نظر و عمل ” می دانست که نمی توانست در میدان پیکار سیاسی موفقیتی به دست آورد. طبا طبایی در ادامه می نویسد: با این همه ، آل احمد این امتیاز شگفت انگیز را به مصدق در مقایسه با خلیل ملکی می دهد که نخواست ” از اصول خود بگذرد و با چرخ ها بگردد ” تا چند سالی به کاری گماشته شود ، ودر باره فضایل آل احمد وار مصدق می نویسد :

“نمونه عالی این امر دکتر مصدق بود ، مردی مردد میان نظر وعمل ! اما او این لیاقت دیگر را داشت که  نگذارد شکستش را پای قلت وسایل و کادر نا کافی و شرایط نا مناسب رهبری بنویسد. او به زبردستی یک سیاستمدار کار کشته شکست خود را بست بیخ ریش کودتایی که به ابتکار تراست بین المللی نفت راه افتاد و دیگر قضایایی که از دسترس یک آدم عادی – گر چه نخست وزیری باشد – خارج است. “

آل احمد آن گاه از باب نتیجه گیری زیرکی مصدق ، به عنوان یکی از ادنی فضایل رجل سیاسی محبوب خود ، می افزاید : ” وبه این طریق ، از مسند نخست وزیری که افتاد ، بر مسند دیگری نشست که تا ابد همراه وجدانیات تاریخی مردم برقرار است ” یعنی ، به عنوان منجی ، مکانی در خیال پردازی های ابدی عامه پیدا کرد که گویا اگر ” کودتا ” نمی شد ایران گلستان شده بود.

بدین سان ، به نظر آل احمد ، مصدق ناکارآمدی و قلت امکانات وشرایط نامساعد را به عنوان کلاهی برسر روشنفکری گذاشت و روشنفکری این فرصت گرانبها را یافت که در فرصت از ازل تا ابد روشنفکران ، که از هیچ چیز به اندازه سیاست ورزی دور نبود ، بر آن منجی ابدی مویه کند. طباطبایی می نویسد : درست نمی توانیم بدانیم این سخنان از باب مدح شبیه به ذم در باره رهبری نهضت ” ملی ” گفته شده یا ، برعکس ، برسبیل ذم شبیه به مدح !

وسرانجام آل احمد تاریخ نویس در چند سطر خلاصه ای که گویا باید تاریخ ایران باشد ، از انوشیروان تا شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، عرضه می کند که قهرمانان اصلی آن مستشرقان ، به عنوان عاملان استعمار ، هستند ، اینان با کلاه هایی دردست ، و سرهای بی کلاه ” ما ” که آماده اند آن کلاه ها بر آن ها گذاشته شوند همه جا حضور دارند ، و به ایرانیان می گویند که ” بله ! شما سرتان سر شیر است و دمتان دم فیل ! ” و ما هم که ” از دوره انوشیروان مالیخولیای بزرگنمایی داشته ایم و به تعارف دل باخته بوده ایم ” سرنوشت سیاست و اقتصاد و فرهنگمان را  یک راست در دست کمپانی ها و دولت های غربی حامی آنها می سپاریم.

آل احمد ، به عنوان کارآگاه ، به دنبال توطئه ای است که برحسب معمول آن را نیز پیدا میکند ، اما اینجا در فاصله خسرو انوشیروان ، صفویان و شکست ایران در جنگهای ایران وروس وپیدا شدن ” سروکله نفت ” در توضیح علل واسباب آن انحطاط سکوت میکند ودر باره آن چیزی نمی گوید. زیرا تاریخ او شرح ” روایتی ” است که ایدئولوژی او حدود وثغور آن را تعین میکند .آل احمد ” آشفتگی در فکر تاریخی ” خود را به مرتبه نظریه ای ارتقا داده که نه فکری در آن وجود دارد نه تاریخی .این نوع تاریخ نویسی ” گزینشی ” این حسن را دارد که دست اورا برای وارد کردن تنها پهلوان تاریخ معاصر ایران در میدان خیالی خود باز میگذارد که در آن ” شیخ شهید ” یک تنه نه تنها ” در مقابل هجوم مقدمات ماشین ” که معلوم نیست چیست ! -ایستاده ، بلکه

” نعش آن بزرگوار ….برسر دار هم چون پرچمی …به استیلای غربزدگی پس از دویست سال بربام سرای مملکت افراشته شد “

البته دویست سال پیش از اعدام شیخ شهید شاهان زند بربخش های مهمی از ایران فرمان میراندند و…..خود ایرانیان پیش از برافراخته شدن پرچم استلای غربزدگی ، تا جایی که می توانستند در سستی ارکان حکومت مرکزی کوشیدند …..آقا محمد خان با پشته هایی از چشم و مناره هایی از کله راه استیلای آینده روس وانگلیس را هموار کرد تا زمانی که ” پرچم آن استیلا بربام سرای ایران برافراشته می شد ” چشمان چندانی برای دیدن وجود نداشته باشد.

برداشت از جستار دوم کتاب ” ملت ، دولت و حکومت قانون “

علیرضا هاشمی 

روشنفکری دهه های سی و چهل خورشیدی، در شرایط جهانی پیچیده ای، جهان وطنی پیشه کرد

روشنفکری دهه های سی و چهل خورشیدی، در شرایط جهانی پیچیده ای، جهان وطنی پیشه کرد
دهه چهل، با ژرف تر شدن بحران جامعه در حال گذار ایران، سال های همه خطرها نیز بود. به اجمال، می توان گفت که، از سویی، امتناع تدوین فلسفه سیاسی مشروطیت خلئی در قلمرو نظر ایجاد کرده بود و، از سوی دیگر، علوم اجتماعی دانشگاه مادر، زیر تاثیر ایدئولوژی های سیاسی که از غرب وارد می شد، و مارکسیسم مبتذل روسی، به نوعی از مارکسیسم در صورت جامعه شناسی مسخ می شد. این راه مسخ جامعه شناسی به عنوان بئس البدل مارکسیسم را امیرحسین آریانپور، در نخستین سال های دهه چهل هموار کرد و از آن پس نیز با رساله پراکنی های «اجتماعی – مردم شناسی» آل احمد، و برخی از همپیالگان او، مانند غلام حسین ساعدی و صمد بهرنگی، و برخی دیگر از مارکسیست های شرمگین، که در «موسسه تحقیقات اجتماعی» دانشگاه تهران جمع شده بودند، علوم انسانی و اجتماعی کشور به نوعی جانشین مارکسیسمی شد که به طور رسمی ایدئولوژی دشمن نظام به شمار می آمد. این استتار مارکسیسم در زی علوم انسانی و اجتماعی و در سنگر التقاطی از همه ایدئولوژی های سیاسی عقب مانده جهان سومی، که امثال آل احمد استادان آن به شمار می آمدند، زمینه آشوب ذهنی گسترده ای را فراهم آورد و نخستین کسی که توانست از همه امکاناتی که این آشوب ذهنی در اختیار او می گذاشت بهره برداری کند علی شریعتی بود که نه جامعه شناس بود، نه مارکسیست، اما خطابه های او، که ژرفای خلائ فکری آن ها با عمق فاجعه عقب ماندگی جهان سومی پهلو می زد، اگر بتوان گفت، تجسدی مسخ شده از آن دو بود که در وجود فعال سیاسی مخالف خوان آشوب طلب او تثلیث رقت انگیزی را می آفرید و با همین جاذبه رقت انگیز از ساده دلان همه گروه های اجتماعی دل می برد.
در کشوری که نظام علمی وجود نداشته باشد، و جایگاه علم معلوم نباشد، بدیهی است که مردم آن به نقالان و رمالان روی می آورند. این که نقالان به مرجع مردم تبدیل شوند، در کشورهایی که نظام علمی جایگاهی داشته باشد، چندان اشکالی ندارد، اما آن جا که حدود ثغور علم و ایدئولوژی روشن و متمایز نباشد، در چنین کشورهایی، چنین خلط هایی می تواند پی آمدهای نامطلوب داشته باشد که تاریخ – و- سیاسی نویس فرانسوی نیمه نخست سده نوزده، الکسی دو توکویل، به یکی از نمونه های جالب توجه آن اشاره کرده است.
در تحلیل انقلاب فرانسه، توکویل توجه ویژه ای به نقش اهل ادب داشت و مهم ترین پی آمد پیوند میان مدینه فاضله خیالی اهل ادب و ذهنیات توده های مردم را فروپاشی جامعه فرانسه می دانست. اهل ادب کمترین رابطه ای با زندگی روزمره و عمل سیاسی نداشتند و در خیال اندیشی های خود طرحی از بهترین نظام های حکومتی در انداخته بودند. آنان، بی آن که دریافتی از مناسبات اجتماعی واقعی داشته باشند، در باره منشا خیالی اجتماعات، طبیعت ذاتی حکومت ها و اساسی ترین حقوق افراد انسانی بحث می کردند. … در فاصله بی نهایتی که میان اهل ادب و واقعیت عملی باز شده بود، هیچ تجربه ای به تعدیل مزاج آتشین آنان یاری نمی رساند، هیچ امری آنان را از موانعی که واقعیت های موجود می تواند در برابر بهترین اصلاحات ایجاد کند آگاه نمی کرد. آنان کوچک ترین تصوری که همراه ضروری انقلاب ها هستند، نداشتند.
به نقل از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون – جواد طباطبایی»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-03-03.mp3

جستار 1 – 2

آخوندزاده به این نکته پر اهمیت التفات پیدا کرده بود که مضمون مفاهیم – «اصل الفاظ» – را از راه زبان رایج نمی توان به خواننده انتقال داد – که «مفهوم» شود

از این رو، او برخی از مفاهیم جدیدی را که گمان می کرد مضمون آن ها برای خواننده روشن نیست در زبان اصلی با تلفظ فرانسوی – روسی آورده و کوشش کرده است توضیحی در باره آن ها بیاورد. البته، این نکته نیز شایان توجه است که میرزا فتح علی گریزی از این نداشته است که واژه ای مانند «روولسیون» revolution   یعنی انقلاب – را توضیح دهد، که در آن زمان بیشتر معنای فتنه را تداعی می کرده، اما جالب توجه است که او حتی واژه «فیلوسوف» را نیز که در زبان علمی معادلی فارسی – عربی داشت، و خود معرب همان واژه یونانی بود که آخوندزاده با تلفظ فرانسوی آورده، نشان از توجه او به این نکته ظریف داشت که در دوران جدید گسستی در مضمون مفاهیم کهن در «زبان اسلام» ایجاد شده و نمی توان مواد نوآئین دوران جدید را در قالب مفاهیم کهن ریخت. نیازی به گفتن نیست که «فیلوسوف» آخوندزاده عین «فیلسوف» قدما نیست و او، که هنوز نه توان انتقال مباحث نظری دوران جدید و نه توان تدوین اندیشه ای نظام مند در زبان فارسی را داشت، کوشش کرد از راه وارد کردن مفاهیم جدید – «اصل الفاظ» – راه آشنایی با وجوهی از اندیشه غربی را هموار کند.

دو دهه ای پس از آخوندزاده، میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل، نوشت: «هراساس مخصوص، معلومات مخصوصه می خواهد»، و افزود: «به واگن چی، ساربان نمی توان گفت و تلگراف را پروانه و برید نمی توان نامید؛ وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجز می شویم؛ و، همین طور که تا حالا گیج و گنگ مانده ایم، الی الابد خواهیم ماند.»

نیازی به گفتن نیست که اگرچه این شهودهای روشنفکری در باره ضرورت زبان نو آئین، در زمان خود، از اهمیت ویژه ای برخوردار بود، اما از حد شهود های سطحی فراتر نمی رفت و نمی توانست دریچه ای به سوی فهم اندیشه دوران جدید باز کند. وانگهی، در مواردی این شهودهای ابتدایی بدفهمی هایی را نیز به دنبال می آورد که برخی از ادعاهای میرزا فتح علی از شمار همین بد فهمی هاست.

آخوندزاده از شمار اندک روشنفکرانی بود که تعلق خاطری نیز به مباحث نظری داشت اما هم او، به رغم کوشش های بسیار برای فهم نوآئین بودن اندیشه دوران جدید، در باره بسیاری از مفاهیم آن از محدوده خیال پردازی نمی توانست فراتر رود. آن چه در دریافت آخوندزاده و بسیاران دیگر، دارای اهمیت است دریافت نادرست او از «اصل بسیاری از الفاظ» است و همین تلقی نا دقیق از «اصل الفاظ» موجب شده است که میرزا فتح علی، از سویی، دریافت درستی از اندیشه اروپایی پیدا نکند و، از سوی دیگر، در برخی از مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران از پشت شیشه کبود آن دریافت نادرست از «اصل الفاظ» در اندیشه جدید نظر و توضیحی نادرست از آن عرضه کند.

دریافت آخوندزاده از پروتستانتیسم یکی از نمونه های بارز این بدفهمی و، بیشتر از آن، انتقال آن بدفهمی به نسل های آینده روشنفکری است. او در توضیح چیستی پروتستانتیسم، می نویسد : « پروتستانتیسم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکلیف عباده الله جمیعا در آن ساقط بوده و فقط حقوق الناس باقی بماند».

 مشکل بتوان دریافت که مذهبی که همه حقوق الله و تکلیف عباده الله در آن ساقط شده باشد چگونه مذهبی می تواند باشد؟!

آخوندزاده این نکته را نیز بر توضیح خود افزوده است که «در اواخر ایام از اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند». چنان که ملاحظه می شود، آخوندزاده … تصور درستی از اصلاح دینی در مسیحیت، حتی در محدوده یک تعریف اجمالی، نمی تواند عرضه کند. آخوندزاده، در طرح این بحث، مانند برخی بحث های دیگری که روشنفکری از آن پس بسط داد، به نوعی بنیاد گذار به شمار می آمد.

نمونه جالب توجه، در فاصله مرگ آخوندزاده تا خطابه های علی شریعتی برای اصلاح دینی، که نه برای «اصلاح» بود ونه در قلمرو «دین»، زیرا مقدماتی تنیده ازایدئولوژی و بافته از خطابه های خنک برای انقلاب سیاسی بود. مورد جنبش مشروطه خواهی مردم ایران و دیدگاه های همه طیف های مشروطه خواهان، اعم از اهل شریعت، اهل سیاست و نیز کسانی در زی روشنفکران است که در آن بحثی از اصلاح دینی به میان نیآمد، اما اصلاحی اساسی در نظام سیاسی کشور و نظام حقوقی آن را در پی داشت.

میرزا آقاخان کرمانی، اندکی پس از آخوندزاده، همان «مکتوبات» را که گمان می کرد اثری مهم در روشنگری است، باز نویسی کرد و مطالب بسیار دیگری بر فصل های آن افزود، که بیشتر خطابه ای علیه نمود های واپس مانده فرهنگ ایران و خود ایرانی بود، اما از آن جا که گمان می کرد، در مباحث مربوط به نظام مفاهیم نوآئین، آخوندزاده اصل مطلب را گفته چیزی بر آن ها نیفزود و عین همان سخنان را در «سه مکتوب» خود تکرار کرد.  

.

به نقل از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون – جواد طباطبایی»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-02-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-02-17_b.mp3

جستار 1 – 1

جواد طباطبایی در جدیدترین کتاب منتشر شده خود تحت عنوان: «ملت، دولت و حکومت قانون» –  انتشارات مینوی خرد، می نویسد:

جواد طباطبایی در جدیدترین کتاب منتشر شده خود تحت عنوان: «ملت، دولت و حکومت قانون» –  انتشارات مینوی خرد، می نویسد:

“بحث در باره تاریخ فرهنگ و تمدن ایران نیازمند تدوین و تنقیح برخی مفاهیم و مقولات جدیدی است که به سبب فقدان یک مکتب تاریخ نویسی مستقل تا کنون در باره بسیاری از آن ها تحقیقی صورت نگرفته است.

تاریخ، به عنوان علم، مانند دیگر علوم انسانی و اجتماعی، اگر بخواهد به تبیین دقیقی از «موضوع» خود برسد باید بتواند شئون و وجوه آن را در نظامی از مفاهیم عرضه کند که آن نظام را دستگاه مفاهیم می خوانیم.”

طباطبایی از چند دهه پیش در مجموعه ای از هزاران صفحه از نوشته ها و سخنان خود که به گونه ای پیوسته موضوع کانونی آن ها «ایران» و «تاملی در باره ایران» بوده ، افزون بر بررسی جنبه های گوناگون حوزه اندیشه، اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، درحوزه اندیشه تاریخ نویسی ایرانی، ضمن نمایان ساختن فقدان دستگاهی از مفاهیم و مجموعه ای از مقولات جدید برای توضیح معنای سیر تاریخی ایران، کوشیده است همزمان در و برای بحث نظری پیچیده خود گام هایی جدید، راهگشا و «تاسیس»ی در جهت تدوین و تنقیح دستگاهی از مفاهیم و مقولات بر دارد. خاستگاه این تلاش منحصر به فرد و پیچیده طباطبایی در راستای تدوین دستگاهی از مفاهیم و مقولات، بیش و پیش از همه خود «تاریخ فرهنگ وتمدن» ایران از باستان تا به امروز و رویکردی متفاوت «به مبانی نظری اندیشه جدید» و «معرفت شناسی علوم جدید»، به موازات طرح پرسش بنیادین از «نظام گفتاری» (دیسکورس) اندیشه در جهان اسلام بوده است؛ که البته این همه به لطف «اجتهاد» پیچیده و خود ویژه او که می توان آن را نیز «نوآئین» نامید، قابل پی ریزی و ممکن گردیده است.

 طباطبایی در پژوهش ها و بررسی های همه جانبه خود تحت عنوان «تاملی در باره ایران»، هم زمان به وجه مهم  زوال و انحطاط تاریخی ایران که به گونه ای شگفت انگیز در«تداوم فرهنگی ایران زمین» ادامه یافته و در همه حوزه های اندیشیدن و از جمله تاریخ نویسی ایرانی رخ نموده است نیز تمرکز داشته و این «زوال و انحطاط» وجه جدایی ناپذیر نظریه او در باره ایران است.

 او در توضیح چرایی تدوین نظریه ای برای انحطاط ایران، سه سده نخست پس از هجوم اعراب به ایران را «نخستین دوره گذار ایران» می نامد، و معنای بنیادین تحولات این دوره را  با استناد به منابع متعدد تاریخی، «تجدید حیات ایران» در «سکوت» توضیح می دهد. طباطبایی از باب نمونه به سرنوشت «روزبه» معروف به ابن مقفع “به عنوان تنها، یکی از نمایندگان بزرگ فرهنگ ایرانی که در آن «دو قرن سکوت» توانست زمینه انتقال اندیشه ایرانشهری به دوره  اسلامی را فراهم آورد” اشاره می کند و در ادامه می نویسد: اگر”دو سده نخستین دوره اسلامی ایران را «دو قرن سکوت» در معنای ابتدایی آن بفهمیم، در واقع، از دگرگونی هایی که آن دو قرن آبستن آن ها بودند، هیچ نخواهیم فهمید.” از نظر طباطبایی در پی این نخستین «دوره گذار»، دوره نوزایش ایران آغاز می شود و در چندین دفتر کوشش کرده است ویژگی های “توالی دوره های تاریخی ایران” از جمله این امر خلاف آمد عادت را که «دوره نوزایش ایران» پیش از «قرون وسطا»ی آن ظاهر شده مورد توجه قرار دهد و می نویسد: من پیشتر التفاتی به امر خلاف آمد عادت در توالی دوره های تاریخی ایران پیدا کرده بودم و به دنبال التفات به این نکته بود که به تدوین نظریه ای برای انحطاط ایران رانده شدم”. (ملاحظات مقدماتی درباره مفهوم ایران)

طباطبایی در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، ضمن اشاره ای بسیار اجمالی و گذرا به نوشته های پیشین خود در باره سیر انحطاط تاریخ نویسی کهن ایران پس از دوره شکوفایی آن در «عصر زرین فرهنگ ایران»، و سپس افول و تباهی آن تا دوران جدید، می کوشد نگاه خوانندگان ایرانی را به عوارض و پی آمدهای منفی و ویرانگر آن انحطاط و تباهی متوجه کند و پرتوی بویژه بر آثار زیان بار و چند وجهی آن در دوره های بعدی تاریخ ایران بویژه از مراحل نخستین دوران جدید تا روزگار کنونی ما بیندازد.

طباطبایی در توضیح دوره بندی تاریخ ایران به تفصیل از دومین «دوره گذار» تاریخ ایران و ویژگی های آن سخن گفته است، او از جمله در باره این «دوره گذار» ایران می نویسد:

این دوره که “با شکست جنگ چالدران آغاز شد و با شکست ایران در جنگ های ایران و روس و فرو پاشی ایران زمین به پایان رسید، دوره انحطاط تاریخی و زوال اندیشه در ایران بود.  زوال اندیشه و تصلب نظام سنت قدمایی به نقطه بازگشت ناپذیری رسیده بود و، از این رو، تنها راه برون رفت از این بن بست، خروج از سنت و گسست از آن می توانست باشد. بدیهی است که در شرایط فرهنگی ایران، و با امکانات آن، تنها راه حل، که آسان ترین راه حل ها نیز بود، می توانست انتخاب شود.”

 دومین«دوره گذار» تاریخ ایران آن گونه که طباطبایی نام گذاری کرده و توضیح داده به لحاظ زمانی دوره ای است که می توان آن را هم زمان با آغاز دوران جدید مغرب زمین و مناسبات جهانی ناشی از آن در نظر گرفت. دوره ای که ناتوانی ایرانیان از درک «منطق دوران جدید» و «عالم وآدم» مشخصه اصلی آن بود و پی آمد های ویرانگر و جبران ناپذیری برای ایرانیان داشت و نمود های آن در همه عرصه های «نظر» و «عمل» و در صورت «بحران» های بی وقفه در زندگی ایرانی تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی نمایان گردید. بحران ریشه دار و ژرفی که تا به امروز با ایران دست به گریبان است.

طباطبایی در در آمد جلد نخست تاملی درباره ایران، این «دوره گذار» تاریخ ایران را به لحاظ هم زمانی آن با آغاز “دوران جدید تاریخ و تاریخ اندیشه غربی و جهانی شدن روابط و مناسبات سیاسی” دوره ای پر اهمیت برای ایران می داند و می نویسد:

“ایران زمین نیز به ضرورت در میدان جاذبه اندیشه و مناسبات نو قرار گرفت، در حالی که، از سوی دیگر، نظام فکری و سیاسی ایران تحولی سازگار با سرشت دوران جدید پیدا نکرد. از این رو، می توان گفت که جدال میان جاذبه تجدد، که کانون آن اروپای باختری بود، و دافعه آن از سوی ایران زمین در تاریخ این کشور نزدیک به سه سده طول کشیده است”. او در ادامه می نویسد: “این دوره طولانی میان شکست ایران در جنگ چالدران تا شکست ایران در جنگ های ایران و روس را که حلقه رابط «سده های میانه» و آغاز دوران جدید آن است، دوره گذار خواهم نامید، دوره ای که، نه با معیارهای دوران قدیم ایران می تواند مورد بررسی قرار گیرد و نه با ضابطه های دوران جدید.”

طباطبایی نه سده فاصله زمانی فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان تا آغاز فرمانروایی صفویان را ، «سده های میانه» ایران نامیده است.       

 تاریخ نویسی «جدید» ایرانی درپایان دوره «گذار ایران» و در پی «وهن بزرگ»، یعنی به دنبال شکست ایران در جنگ های ایران و روس به تدریج نمایان گردید.

نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، به “نخستین ایرانیانی که پس از آن «وهن بزرگ»، التفاتی به جایگاه تاریخ برای فهم دگرگونی های اجتماعی و سیاسی کشور ها”ی مغرب زمین پیدا کردند، از جمله میزا صالح کازرونی و عبداللطیف شوشتری از اعضای «اولین کاروان معرفت» اشاره می کند و با نقل جمله ای از میرزا صالح کازرونی در آن زمان – یعنی حدود دو سده پیش – که حاصل مطالعه او از تاریخ انگلستان بود و مقایسه آن با جمله ای از لطف علی آذربیگدلی در«تذکره آتشکده آذر»، می پردازد. آذربیگدلی در سده ای پیش از میرزا صالح و در همان «دوره گذار» تاریخ ایران، “در توجیه محتوم بودن سقوط شاهنشاهی صفویان” گفته بود، گویا «تقدیر بر تدبیر پوزخند زده است»؛ در نگاه آذر بیگدلی “خواست وتوان آدمی” آشکارا جایگزین «تقدیر» شده است، اما میرزا صالح در پی شکست های ایران از روسیه و مطالعه تاریخ انگلستان به دریافتی متفاوت از محتوم بودن «تقدیر» دست یافت و نوشت: “آنان یک شبه به این مرتبه از پیشرفت نرسیده اند، بلکه «سال ها جان ها کنده و خون ها ریخته اند تا به این پایه رسیده اند».

طباطبایی در فصل چهارم جلد نخست تاملی در باره ایران تحت عنوان «سفارت و سفرنامه های ایرانیان»، می نویسد: “تامل درگزارش های این  نخستین سفرنامه نویسان در باره دگرگونی های کشورهای اروپایی در پیوند آن با تحولات اندیشه «دوره گذار» دارای اهمیت بسیاری است. در این دوره، اندیشه سیاسی در هاویه تکرار بی سابقه ای فرو غلطید و نظام سنت قدمایی تصلبی پیدا کرد که بیرون آمدن از آن با امکانات و نظام مفاهیم اندیشه در ایران ممکن نبود، نمایندگان اندیشه سنتی، بدون توجه به الزامات و منطق دورانی که آغاز می شد، هم چنان راه هموار تعلیقه و تحشیه نوشته های پیشینیان را پیمودند، در حالی که حاصل تامل آنان در اندیشه سنتی از بنیاد با مبانی اندیشه دوران جدید بیگانه بود و بدیهی است که این تداوم سنت، برای اهل نظری مانند میرزا صالح، که با تجربه شکست ایران در جنگ های ایران و روس در بیرون از مرزهای کشور، خود را از چیرگی منطق نظام سنت قدمایی رها و التفاتی به الزامات دوران جدید و مبانی و منطق مناسبات نو آئین آن پیدا کرده بودند، نمی توانست اعتبار گذشته خود را حفظ کند.” طباطبایی در ادامه توضیح می دهد که آگاهی این سفرنامه نویسان “از الزامات و منطق دوران جدید برشالوده مبانی نظری استوار نبود. بدین سان، در دوره گذار، در برزخ میان دو امتناع تجدید نظر در مبانی نظری اندیشه سنتی و رویکردی جدی به مبانی نظری اندیشه جدید، سفرنامه نویسان به اندیشمندان سیاسی قوم تبدیل شدند، هم چنان که، در «سده های میانه» تاریخ ایران زمین، صوفیان به متفکران قوم تبدیل شده بودند.”

در سطرهای پایانی همین فصل از کتاب می خوانیم که:

“بدین سان، انحطاط ایران زمین با فرمان روایی صفویان – که تکرار می کنیم به رغم نوآوری هایی که درقلمرو برخی از هنرها صورت گرفت ، نسنجیده دوره «تجدید حیات» یا «نوزایش ایران» خوانده شده است – روند بی امان خود را ادامه داد”.

 “از آن جا که نویسندگان سفرنامه ها اهل نظر نبودند و به زبان اهل نظر نیز سخن نمی گفتند، نفس گرم توصیف های آنان در آهن سرد اهل نظر(نظام سنت قدمایی) در نگرفت و، از همان زمان، فاصله ای میان تجدد طلبان بی توجه به اندیشه و اهل نظر بی خبر از دنیا ایجاد شد و تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پس از آن نیز این فاصله بیشتر و شکاف ایجاد شده ژرف تر شد. این فاصله و شکاف میان دو گونه دیدن، اندیشیدن و، لاجرم، کنش، با «دوره گذار» آغاز شد و تقدیر آتی ایران زمین را رقم زد. این دو گانگی، که باید آن را دوگانگی بنیادین تاریخ جدید ایران زمین خواند، با گذشت زمان، ژرفای بیشتری پیدا کرد، به گونه ای که نمود های آن را در همه عرصه های «عمل» و «اندیشه» ایرانی می توان دید.”

“به جرئت می توان گفت که همه کوشش های مشروطه خواهان و نیز دگرگونی های سده ای که گذشت، ناظر بر جستجوی راهی برای خارج شدن از این دو گانگی بنیادین بود، اما این مشکل، حتی به صورت پرسشی در حوزه نظر نیز طرح نشد.”

 نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون »  با بررسی و توضیح  نوعی از تاریخ نویسی ایرانی که پس از شکست ایران در جنگ های ایران و روس، به ناچار نطفه های آن بسته شد، توجه خواننده را به نکاتی جلب می کند که در تاریخ نویسی ایرانی جای – گاهی نداشته است.

 طباطبایی درنخستین «جستار» کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون »، در فشرده ترین صورت ممکن اشاراتی به نوشته های پیشین خود می کند و می نویسد:

 “در ایران، سده ای  پس از تاریخ هایی  که شرح احوال «پیامبران و شاهان» بود، ابوعلی مسکویه رازی خرد را ضابطه گزینش وقایع تاریخی قرار داد و نوشت :

«از روزگار پیش از توفان آن چه آورده اند نیز تهی از چیزهایی است که یاد کردن آن را آهنگ کرده ایم … از همین روی، از معجزه های پیغمبران … و کارهایی که به اعجاز کرده اند  یاد نکردیم، چه مردمان روزگار ما در پیشآمدها از آن پندی نتوانند گرفت …».

طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی»،  فصل «گفتار در شرایط امتناع»، به مناسبت دیگر در بحثی درنقادی دیدگاه های آرامش دوستدار که گفته است “فرهنگ ما از آغاز ایرانی اش ناپرسا بود و نا پرسا ماند” می نویسد: تاریخ نویسی ایرانی در فاصله مسعودی، مسکویه رازی و بیهقی تا عطا ملک جوینی به کمال پختگی رسید که ربطی به تاریخ اسلام، به معنایی که دوستدار می فهمد، نداشت. و در کتاب “دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران” در معرفی و توضیح جنس تاریخ نویسی بیهقی از او نقل کرده است که:

«و غرض من نه آن است که مردم این عصر را باز نمایم حال سلطان مسعود … اما غرض من آن است که تاریخ پایه ای بنویسم و بنایی بزرگ افراشته گردانم، چنان که ذکر آن تا آخر روزگار باقی ماند.»؛ و در همان کتاب در باره عطا ملک جوینی، تاریخ نویس دوره ای از چیرگی مغولان بر ایران، می نویسد: اگر چه عطا ملک برای مغولان تاریخ می نوشت، ولی تاریخ نویس مغولان نبود و خواننده ای که جدی باشد نمی تواند اسرار او را از درون تاریخ او نجوید.

نویسنده درهمان کتاب «نظریه انحطاط ایران»، به نقل ازمحمد تقی بهار (ملک الشعرا) و از کتاب «سبک شناسی» او، که بیشتر به “فنون ادبی” نوشته خود توجه داشته، می نویسد:  “عطا ملک جوینی «در مقدمه و حشو» تاریخ جهانگشا «به شیوه مقدمه ابن خلدون، جای-به- جای، هر چند بسیار مختصر است، مسائل فلسفی و اصول صحیح اجتماعی در علل حقیقی شکست خوارزمشاهیان و انقراض مدنیت ایرانیان در برابر حادثه تاتار و علت های واقعی دیگر در پیشرفت کار چنگیز واتباع  خونریز او آورده است که در عالم منحصر به فرد است.”

 محمد تقی بهار در همان کتاب می نویسد: «به محض این که تاثیر قرن ششم در عصر حکومت ایلخانان بر طرف گردید و قرن هفتم از نیمه گذشت، تاثیر تربیت مغول – یعنی بی تربیتی و توحش و بی رحمی و بی عدالتی و جهل و یاساهای احمقانه صحرایی و مقررات ابلهانه قاسیانه بیابانی – در سطح اخلاق و احوال باقی ماندگان تیغ و دماغ سوختگان و دلمردگان افسرده و پژمرده ایرانی پدیدار گشت و رفته رفته جوینیان و … سر در نقاب تراب کشیدند و تا دیری عروس فضل و ادب رخساره نگشود و اگر جلوه و جمالی در کناری روی نمود، هرگز با دلفریبی و عشوه گری دیرین برابری نتوانست کرد، خاصه در عالم «نثر» که این صنعت، بدون مشوق و مروج محال است که نضجی گیرد و مایه و پایه ای قابل بپذیرد، به خلاف «نظم» که گاهی در حین بدبختی و افسردگی باز برقی می زند و گوشه ابرویی می نماید. بنابراین، کار نثر روی به تراجع نهاد».   

تلاش های خردورزانه تاریخ نویسان دوره نوزایش فرهنگ ایران و از جمله بیهقی، مانع از آن نمی شود که طباطبایی، درباره تاریخ نویسی کهن به طور کلی و از جمله در باره بیهقی به عنوان تاریخ نویس دوره قدیم، بنویسد:

 “بیهقی به ضرورت، اندیشه تاریخی خود را در محدوده معرفت شناسی علوم اسلامی سامان می داد و منطق آن علوم را دنبال می کرد، اما او، که مانند  همه اندیشمندان عصر زرین فرهنگ ایران ، دیانت را فلسفی و نقل را عقلی می فهمد، ضابطه اخبار تاریخی را خرد می داند؛ بر عکس «عقلی» که در نوشته میرخواند ضابطه تمیز «حق از باطل» است. به نظر میرخواند، «تاریخ» دانش توضیح معنای حوادث گذشته نیست، بلکه مکان تحقق اسوه های اخلاقی است. تاریخ نویسی در سده های متاخر با از دست دادن استقلال نسبی خود که در عصر زرین فرهنگ ایران پیدا کرده بود، به تهذیب اخلاق تبدیل شد.”

“دوره گذار، سه سده بحران در همه عرصه های تاریخی و فرهنگی ایران بود، اما از مهم ترین ویژگی های این دوره آن بود که آگاهی از بحران ازسطح نازل ادبیات منحط فراهم آمده از نظمی سست و سخیف و نثری مصنوع و پر تکلف فراتر نرفت. دوره های طولانی جنگ، نا امنی و آشوب و سده های زوال اندیشه همه امکانات اندیشه ای خردورزانه را به تحلیل برده بود.”                                

“تقدیر صدرالدین شیرازی در اوج شکوه فرمانروایی صفویان به نوعی تقدیر اندیشه در ایران نیز بود:

زندگی صدرالدین شیرازی در خلوت قریه کهک قم و سر گردانی های هفت بار عزیمت با پای پیاده به مکه سپری شد و این که کسانی، چنان که گفته اند، روزی هفتاد تسبیح بر او لعنت می خوانده اند، مبین پایان دوره ای بود که، در آن، خردورزی بزرگ ترین خطر و اندیشیدن لغوترین عملی بود که آدمی می توانست مرتکب شود.”

“دانش تاریخ و شاخه های آن، تاریخ سیاسی، نظامی، ادبی و … در معنای جدید آن، به عنوان «علم»، از ابداعات دانش اروپایی است که با چیرگی تمدن غربی در دیگر مناطق جهان به مذهب مختار در پژوهش های علمی تبدیل شده است. تاریخ نویسی جدید ایرانی، از این حیث که به تقلید از تاریخ نویسی غربی تدوین شده، تکراری از برخی مباحث آن، اما تکراری در غیاب التفات به مبانی ومبنای نظری آن است.”

“تاریخ ایران را نمی توان به عنوان صرف تاریخ ظاهر دگرگونی های سرزمینی نوشت.

تاریخ ایران زمین، از بنیاد، تاریخ شیوه اندیشیدن ایرانیان و، به سخن دیگر، تاریخ پیوستگی های عمل و نظر است، به این معنا که هیچ حادثه تاریخی وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده و بواسطه اندیشیدن تعینی جدید پیدا نکرده باشد. این تعین، هرگز، تعینی ساده نیست و، پیوسته، پیچیده است، زیرا حلول هیولای اندیشیدن در صورت حادثه تاریخی، آن را به چنان واقعه ای پیچیده تبدیل می کند که جزدر قالب دستگاه مفاهیم بغرنج قابل تبیین نیست.” (جلد نخست تاملی در باره ایران)

طباطبایی با استناد به تاریخ های جدید نوشته شده از اواسط عصر قاجار به بعد می نویسد: “در این دوره، نخستین تاریخ های جدید ایران را اهل ادبی نوشتند که ردای فعالان سیاسی را نیز بر تن” داشتند.

عبداللطیف شوشتری و میرزا صالح کازرونی هریک شرحی از نهاد های جدید هند انگلیسی و خود انگلستان عرضه کرده بودند – ترکیب «عدالت خانه» نخستین بار در سفرنامه های آن دو و به عنوان معادلی برای انگلیسی آن به کار رفته است – اما نخست روشنفکرانی مانند میرزا فتح علی آخوند زاده و میرزا آقاخان کرمانی بودند که، به دنبال میرزا ملکم خان و میرزا یوسف خان مستشارالدوله، کوشش کردند، دریافتی از مبانی نظری این نمود های دنیای جدید پیدا کنند. میرزا فتح علی یکی از این روشنفکران بود که از اهمیت دستگاه مفاهیم برای فهم و تبیین سامان دنیای جدید آگاهی پیدا کرده بود و در صفحات مقدماتی مکتوبات نیز توضیح مهمی در این باره آورد.”

مطالب آخوندزاده با توجه به کتاب «مکتوبات» او در جلسه بعد دنبال می شود

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-02-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-02-03_b.mp3

درآمد

در این دوره بحرانی ایران ،و ژرف تر شدن شتابناک بحران آن ، که پراکندگی همه سویه ای را در همه ساحت های زندگی ایرانیان به دنبال آورده ، یکی از مهم ترین سختی هایی که مردمان این کشور با آن رو-به -رو هستند این است که هیچ شالوده استواری وجود ندارد که بتوانند بر آن تکیه کنند.

ملت ، دولت وحکومت قانون جدید ترین کتاب جواد طباطبایی است که انتشارات مینوی خرد در تهران منتشر نموده . دولت – ملت ،اصطلاح رایج علوم اجتماعی اروپایی است که ایرانیان نیز از آن گرته برداری کرده اند. ملت ، دولت که در عنوان کتاب آمده حکایت از شرایط ویژه کشور کهن سال ایران دارد که طباطبایی بارها در کتابهای گوناگون تلاش نموده این مفهوم نو را تببین کند. 

بعد از تجزیه امپراطوری مقدس اروپا، امت مسیحی بحال خود رها شد. زبانهای ملی جایگزین زبان مسیحی (لاتین )شدندو با اتحاد قدرتهای پراکنده محلی که نتیجه سلطه طولانی مسیحیت بود ، مرزهای معینی شکل گرفت و ” دولتهای ” مستقلی ظهور کردند و ” ملتهای ” خاص خود را بنا نهادند .این روندی بود که  کم وبیش در اروپا اتفاق افتاد.

ایران هیچگاه امت نبود ونشد حتی زمانی که اسلام در ایران مستقر شد ، و خطبه بنام خلیفه خوانده می شد ، ایران ” ملت ” باقی ماند ، و شاید بتوان گفت ایرانیان کهن ترین اقوامی هستند که ” ملت ” خود را بسیار زود تشکیل داده اند. به این معنا این ” ملت ”  ” دولتهای ” خود را تشکیل داده و هر گاه منافع ملت تامین نشده آن دولتها را کنار گذاشته است. مشروطیت ایران موفق شد این مفهوم ” کهن ” را به مفهومی ” نو ” مبدل سازد . در متن کتاب بکرات این موضوع مورد بررسی قرار می گیرد

عنوان فرعی کتاب ” جستار در بیان نص وسنت ” است.

پیوند میان نص وسنت یکی از موضوعات محوری این دفتر است .طباطبایی قبلا در کتابهای “مکتب تبریز ” و ” ابن خلدون وعلوم اجتماعی ” و ” نظریه حکومت قانون ” فصولی را به توضیح و تفسیر ” مفهوم سنت ” در مسیحیت ، و تفاوت آن با ” سنت اسلامی ”  ، اختصاص داده است.این مطالب بعلت بدیع بودن آن چندین وچند بار قابل مطالعه است.

آنچه به ایران مربوط است ، سنت شاهنشاهی ” وحدت ” در ” کثرت ” ایرانیان مجموعه ” تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ” را فراهم آورده که پژوهش احمد تفضلی شامل متون کشور داری ، دستگاه دیوانی ، ادبیات وسنگ نوشته ها و….می باشد که بعد از اسلام بصورت سیاست نامه نویسی ، تاریخ ، وادبیات حماسی واسطوره ای و..تجدید حیات یافت . ” عصر زرین فرهنگ ایران ” در قرون 3 تا 6 هجری بدون آن پشتوانه فرهنگی میسر نبود.

ایرانیان قبل از اسلام باسنت عقلی فلسفه یونانی آشنایی داشتند، با ترجمه هایی از قسمتهایی از ” ارگانون ” ارسطو و دیگر متون فلسفی ومنطقی یونانی به زبان پهلوی وبعدها ترجمه این متون به عربی وترجمه مجدد به فارسی برگنجینه سنت عقلی ایرانیان ونصوص فلسفی آنان افزوده شد.

با ورود اسلام به ایران ، دربستر چنین متون پر ارزش سیاسی ، ادبی ، و فرهنگی ، اسلام ایرانی متفاوت از اسلام سرزمین مادری شد . معنای ” بیرون درون ” جهان اسلام که طباطبایی بارها متذکر شده ناظر بر همین وجه از زمینه های فرهنگی ایرانیان است.بسیاری از متون فلسفی ، سیاسی ، ادبی ، وتاریخی ایرانیان در این دوره به زبان عربی نوشته شده . پژوهشگر علوم انسانی که عربی نداند ، از این گنجینه معنوی ” بیرون درون اسلام ” محروم می گردد .

چهارمین رکن سنت ایرانیان که طباطبایی کوشش نموده نظریه ای برای نص مفقود آن تدوین کند ، از زمان قاجار آغاز می گردد. شکست ایران درجنگهای ایران وروس ،اعزام ” کاروانهای معرفت ” به اروپا ،گزارشات سفیران اعزامی به ایران وگزارش سفرنامه نویسان اروپایی ، ایرانیان را متقاعد نمود که تغیرات شگرفی در مناسبات اجتماعی اروپاییان رخ داده که غفلت از آن ، وادامه سلطنت مستقل وبی قانونی ها ، شکستهای مهلک تر وسرانجام شومی را بر آنها تحمیل خواهد کرد.

با پیروزی مشروطیت ایران وایجاد حکومت قانون ، ایران ” درعمل ” در آستانه دوران جدید خود قرار گرفت .با تشکیل مجلس اول وتصویب قوانین از این آستانه نیز گامی فراتر نهاد.اما این ” عمل ” فاقد ” نظریه ای ” منسجم بود و میباید به مرور فلسفه سیاسی وفلسفه حقوق مشروطیت تدوین گردد .

طباطبایی در این دفتر ، سیر تاریخ اندیشه در ایران در فاصله پیروزی مشروطیت تا انقلاب اسلامی را دنبال می کند .او دیدگاه های ایدیولوژیکی بیش از نیم سده اخیر روشنفکران ایرانی را که یا مشروطیت را پرچم مبارزه علیه استبداد ، و دین را ابزار مبارزه برای کسب قدرت سیاسی نموده اند ، و یا آنکه ، مشروطیت را مقدمه انقلاب سوسیالیستی فهمیده اند ، سد راه تدوین نص چهارم یا نص دوران مدرن ایران می داند.

معنای مشروطیت از نظر طباطبایی ، ایجاد حکومت قانون ، تاسیس نهاد های نوین و تنظیم مناسبات جدید حقوقی است. مشروطیت توانست با محدود کردن قدرت مطلق پادشاه و تاسیس پارلمان و دادگستری ، راه تحولات آتی ایران را هموار نماید.

از نظر او عدم ترجمه متون بنیادی مدرن اروپایی در ایران ، و یا ترجمه غلط وگاه درست ودقیقی که به زبانی بیان شده ، که قابل فهم نیست ، به دشواری تدوین نص چهارم افزوده است. او که نخستین بار موضوع تدوین ” نص چهام ” را مطرح کرده ، نظر پژوهشگران را به رفع موانع تاسیس نص مدرن ایران جلب می نماید ، تا ایرانیان بتوانند بر تقدم عمل مدرن بر ” نظریه ” فایق آیند .همان مضمونی که آخوند زاده در نامه ای به ملکم خان متذکر شده بود .” بی ثمری سعی وتلاش طوایف اسلامیه مطلقا ناشی از آن است که …..ترقی علمی که به اصطلاح فرنگیان ترقی تئوری است ، به ترقی عملی یعنی پراتیک سبقت نکرده است .”

                                    *                       *                       *                                               

طبا طبایی می نویسد  : موضوع اصلی این جستار پژوهشی درباره ” مشکل ” ایران و هم چون خلاصه ای از بحث هایی است که پیشتر در دیگر دفترها  وبویژه مقاله ها آورده ام .بحث من تنها به تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایران سیاسی کنونی اختصاص ندارد ، بلکه ، ایران ، به عنوان ایرانشهر ، ناظر بر وضع ایران بزرگ فرهنگی در تاریخ طولانی آن است.

او درص 11 همین کتاب اضافه می کند که این دفتر ، با دفترهای دیگر تمایز دارد و این جستار طرحی از دو دفتری است که پیشتر به آنها اشاره کرده ام وباید نظر پژوهنده ای را جلب کند که احتمال دارد بخواهد گامی در این راه بردارد.

معنای ” مشکل ” از نظر او چیست ؟طباطبایی در کتاب نظریه ای بر انحطاط ایران طرحی از این مفهوم ارائه می دهد. او می نویسد :در سده های گذشته ایران موضوع تامل در ادب فارسی ، و در دهه های گذشته ایران ” مسئله ای ” در علوم اجتماعی بود. ایران به عنوان مسئله موضوع شاخه هایی از علوم اجتماعی است ، اما ایران به عنوان ” مشکل ” ناظر بر وضع پیچیده ایران و باز سازی آن به عنوان ” موضع تامل نظری ” در وعاء ذهن است

یعنی ” مشکل ” ایران فلسفی است و باید اندیشیده شود و در قالب ” مفاهیم ” معینی تدوین گردد . او از ” مفهوم آبستن ” که نخست نظریه پرداز حقوق و اندیشه سیاسی آلمانی ، کارل اشمیت ، در توضیح روند عرفی شدن نظام مفاهیم در اروپا بکار برد ، وتوضیح داد که تجدد دورانی نو آیین ، و مبتنی بر مفاهیم یکسره نو آیین نیست بلکه ” مفاهیم آبستن ” ، نظام الهیات مسیحی در صورت عرفی آن به مفاهیم جدید تبدیل شده و نظام مفاهیم دوران جدید را بوجود آورده اند، در ” موضوع ” ایران استفاده می کند و می نویسد : در نوشتن تاریخ ایران نیازی به ارجاع به نظام مفاهیم جدید نداریم از این رو که این ایران به عنوان مشکل مفهومی آبستن است .

می توان گفت طباطبایی توانست زایش برخی از اساسی ترین مفاهیم نو در ” موضوع ایران ” را نمایان سازد، از جمله : قرون وسطی ایران به دنبال دوره نوزایش آمده نه بر عکس . تشکیل  ” دولت ملی ” آن هم زمان با تکوین ” ملت ” ممکن نشده و….

در کتاب ملت ، دولت وحکومت قانون او چند مفهوم نوآیین ویژه ایران بر این مجموعه می افزاید یکی از آنها تفسیر حقوقی مشروطیت و اهمیت آن در تاریخ معاصر ایران است.

او می نویسد : تاریخ نویسان مشروطیت ایران اهل حقوق نبوده اند و به اهمیت وجه حقوقی مشروطیت پی نبرده اند. این بحث می تواند پرتوی بر یکی از ناشناخته ترین زوایای اندیشه مشروطه خواهی بیندازد و پیوندی هم با نظریه اصلاح دینی در اسلام داشته باشد.

برای تهیه مقدمات این بحث ، طباطبایی ، ازمجموعه تاریخ اندیشه سیاسی جدید ، یک دفتر آن را به فلسفه حقوق اختصاص داده که تاکنون منتشر نشده است .از آن دفتر در تدوین این بحث کمک گرفته شده .طباطبایی حقوق را یکی از نخستین دانش هایی می داند که در سده های میانه متاخر در حدود سده دوازدهم میلادی در اروپا به عنوان شاخه ای مستقل و روشمند در الهیات مسیحی پدیدار شده و به یکی از ستونهای تمدن اروپایی تبدیل گردیده. از نظر او در زبان فارسی در مورد حقوق تحقیق جالب توجهی وجود ندارد.

او معتقد است که برای فهم پیچیده گیهای ایران بزرگ فرهنگی ، نیاز به نظریه ای عام داریم که بتوانیم ویژه گیهای آنرا توضیح دهیم. به این دلیل نمی توانیم برای تبین قانونمندی های تاریخ ایران از نظریه های ” جهانشمول ” استفاده کنیم .او با اشاره به توضیح  ” الگ گرابار ” در کتاب ” شکل گیری هنر اسلامی ” مبنی بر اینکه ، تاریخ هنر ایران نیازمند نظریه ای متفاوت از هنر اسلامی است ، و نمی توان آنرا با مفاهیم ومقولات تاریخ نویسی هنر اسلامی توضیح داد ، مینویسد : من گمان می کنم این گفته را می توان کمابیش به همه ناحیه های اندیشیدن ایرانی تعمیم داد.

یکی از آن نواحی موضوع مشروطیت ایران است.

مشروطیت ایران تاسیس نخستین حکومت قانون در آسیاست ، وبا توجه به اینکه اکثریت جمعیت ایران را مسلمانان تشکیل میدهند او نظریه حقوقی مشروطیت را نه تنها برای ایران بلکه معنای آنرا  برای  جهان اسلام نیزمهم میداند.او می پرسد که چگونه این اتفاق در ایران افتاد ؟

او عثمانی را با ایران مقایسه میکند .اصلاحات عثمانی دو دهه پس از  ایران با الغای خلافت ممکن شد ونظام ترکیه و لایسیته آن در مجموع تقلیدی از نظام سیاسی برخی از کشورهای اروپایی بود.اگر چه ایرانیان در نوشتن قانون اساسی ، از قانون اساسی بلژیک و کدهای ناپلئونی استفاده کردند ، اما نویسندگان این قانونها اهل اجتهاد نیز بودند .با مراجعه به مذاکرات مجلس اول می توان به ابداعات بی سابقه ای در تدوین قانون اساسی یک کشور اسلامی پی برد .آن اجتهاد وابداعات مشروطیت ایران چه بود ؟

دین اسلام دنیا را یکسره نفی نکرده و رهبانیت را نپذیرفته و کوششی که در مسیحیت برای باز کردن مکانی برای دنیا در کنار آخرت لازم بود ، برای اسلام ضرورت پیدا نکرد . مفهوم سکولاریزاسیون یا عرفی شدن مفهومی بنیادی در مسیحیت برای تحول دیانت قدیم به جدید است . تفسیر صوفیانه – زاهدانه که تفسیری عیسوی مآبانه از اسلام بود در رویارویی با دوجریان عرفان عاشقانه و فقه بویژه در قلمرو فرهنگی ایران قرار گرفت.

ادب فارسی که مهمترین محمل عرفان عاشقانه بود باعث تساهل و مدارای دینی و آئینی ایرانیان گردید. و همین گرایش موجب شد که در آغاز دوران جدید تاریخ ایران ، بسیاری از ایرانیان ، میلی به اندیشه های نو پیدا کنند و به آسانی این اندیشه ها را بپذیرند.به این علت مشروطیت ایران کمابیش به آسانی بدست آمد.

 کار اساسی مشروطیت این بود که بتواند فقه ، به عنوان نظام ” حقوق ” شرع را به حقوق جدید تبدیل کند ، تا تعارض میان فهم کهن دینی واندیشه جدید را از میان بردارد. 

قانون نویسی ایرانیان با پیروزی مشروطیت آغاز نشد ، نیم سده پیش از آن در زمان ناصرالدین شاه که علاقه ای به قانون نویسی داشت بدون آنکه به قانون تن در دهد ، مجموعه های قانونی بسیاری نوشته شده بود .(به گفته فریدون آدمیت نخستین قانون اساسی ایران را ملکم خان نوشت.) مجلس اول نخست قانون اساسی وسپس متمم آنرا فراهم آورد تا نظام قانونی حکومت قانون ایجادشود . با تدوین نخستین مجموعه های قانونی ، و با تاسیس نهاد دادگستری ، که خواست مهم نخستین مشروطه خواهان ایرانی بود ایران در  “عداد دولت های مشروطه ” در آمد.

از مهم ترین پیامدهای برقراری مشروطیت ، شالوده ملیت و دولت در معنای جدید آن بود، که در این کتاب اشاره هایی به آن می آید. ملت و دولت در ایران تاریخ کهنی دارد واحتمال دارد بتوان نشان داد که ایرانیان ، کهن ترین قوم هستند که خود را به عنوان ملت فهمیده اند ودر ” میهن ” خود دولتی تاسیس کرده اند که می توان آن را ” دولت ملی ” خواند.

مخالفین این نظر می گویند که رضا شاه ایران را به ملت تبدیل کرد و کوشش کرد که برای آن ملت نو بنیاد دولتی دست وپا کند . گروهی نیز پیدایش ملت ایران و دولت آن را به مشروطیت می رسانند و ایجاد آن را به روشنفکران غربزده نسبت می دهند که به پیروی از هواهای نفسانی ، معنای جدید ملت را جانشین تداول کهن آن کرده اند .

طباطبایی اینان ودیگر مدعیان را به مشروح مذاکرات مجلس اول که دو دهه پیش از به سلطنت رسیدن رضا شاه ، منعقد شده بود ارجاع می دهد و می نویسد که ، در آن مذاکرات ” ملت ” حتی دریک مورد در  معنای کهن یا نزدیک به آن نیامده ، وهمه نمایندگان چنان از دولت وملت ایران سخن می گویند که گویی وجود آن دو در نظر آنان اموری کهن وبدیهی هستند.

او می نویسد که در مجلس اول که ” مجلس طبقاتی ” یا صنفی بود ، همه نمایندگان اصناف ، اصطلاحات حکومت و ملت ایران را یکسان می فهمیدند. اگر این اصطلاح جدید بود امکان نداشت همه نمایندگان به یکسان بفهمند و به دقت بکار ببرند.

نمایندگان در مورد کاربرد مفهوم ” قانون اساسی ” مشکل داشتند چون جعل جدید بود. نمی توان گفت چون قانون اساسی جدید بود مفاهیم ” ملت ” و ” دولت ” هم جعلی است جدید.

طباطبایی مینویسد، آن چه مدعیان متوجه نشده اند این است که جنبش مشروطه خواهی،  با تاسیس حکومت قانون ، ایران را به دوران جدید وارد ، و بدین سان ، همه شئون کهن آن را نو آئین کرد. در ایران ، این نو شدن به معنای خلق از عدم نبود ، بلکه همه موارد نو شدن در تاریخ فرهنگی ایران وجود داشت و مشروطیت صورتی نو آئین به آن مواد داد. ( این اجتهاد ایرانیان و تفاوتش با عثمانی است )

او مینویسد ، در جای دیگری از این موادی که قابلیت پذیرفتن صورتی نو را داشتند به امور ” جدید در قدیم ” تعبیر کرده ام . اینها مباحثی است که به اجمال در درآمد کتاب آمده و اگر به متن اصلی مراجعه گردد بسیاری از این ابداعات قابل تشخیص است.

سرانجام آنکه ، در زمانه ای که فقدان فاجعه بار دانشگاه که مداخله های سیاسی بی رویه نهادهای سیاسی بیرون دانشگاه آن را به نهالی رنجور تبدیل کرده و آشفتگی بازار علم دربیرون دانشگاه بر آشفتگی ذهنی و ضرباهنگ فرو پاشی  بنیانها می افزاید و…..در چنین ” زمانه فترت ” اگر بخش های مختلف این جستار برای طباطبایی هم چون ” تمرین هایی در اندیشه سیاسی ” و تا حدی در فلسفه حقوق است .برای ما کوشش او درجهت ” ایجاد شالوده ای استوار ” که بتوان بر آن تکیه کرد قابل تقدیر وستایش است.

برداشت از در آمد کتاب ” ملت ، دولت و حکومت قانون ” نوشته جواد طباطبایی

علیرضا هاشمی

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-01-22_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-01-22_b.mp3

کارل اشمیت، در سال های پیش از به قدرت رسیدن هیتلر و پس از آن، نظریه پرداز حقوق عمومی “ناسیونال – سوسیالیسم” بود

وتفسیراوازاندیشه سیاسی هابز و بویژه جایگاه «لویاتان» درآن نیزکوششی برای توضیح «افسانه دولت تمام عیار» است.( *)

یکی از مفسران اندیشه سیاسی هابز می نویسد: «تمایز میان درون و بیرون – بواطن و ظواهر – در کانون نظام هابز قرار دارد، جایی که اشمیت نمی خواست ببیند. به همین دلیل، او مسئولیت آن را بر عهده اندیشمندان یهودی که به دنبال هابز آمدند گذاشته است.» همان مولف می نویسد: استناد اشمیت به نظریه حاکمیت ژان بدن و تامس هابز، مبنی بر این که «حاکمیت ناظر بر تصمیم در شرایط  ودر مورد استثنایی است»، درست نیست، زیرا در نظریه آنان اصل بر قاعده بوده و استثنا می بایست با توجه به قاعده کلی حاکمیت فهمیده می شد، در حالی که در نظریه اشمیت اصل بر استثناست و استثنا قاعده است. او می نویسد: «نقش توانایی وضع قانون و نسخ آن »، که در نظریه های حاکمیت بدن و هابز بر عهده قدرت حاکم گذاشته، «بیشتر از آن که تعلیق نظم حقوقی موجود باشد، تضمین انسجام و تداوم آن است».

حاکمیت، در نزد بدن و هابز، بیشترازآن که با استثنا تعریف شود و ناظر بر نظریه تعلیق نظم حقوقی باشد، برعکس، ناظر برقرار دادن استثنا در تحت قاعده کلی و تضمین تداوم نظم حقوقی است». این اشاره ها به دیدگاه اشمیت را از این حیث می آوریم که پیچیدگی اندیشه هابز را برجسته کرده باشیم. دیدگاه های هابزآغاز نظریه سیاسی جدیدی بود که نویسندگان پس ازاوازدیدگاه های متفاوتی امکانات بالقوه آن را بسط دادند.

هابز شهروند کشوری بود که پراکنده شدن نظریه اصلاح دینی در آن کشور دهه هایی از ناآرامی ها و تنش های داخلی را به دنبال آورده و انقلابی سیاسی سامان کهن نظام سیاسی آن را بر هم زده بود. هابز سال هایی از این دوره را در فرانسه به سر می برد و از دور در باره حوادث دو کشور انگلستان و فرانسه تامل می کرد.

هابز، در سال های اقامت در فرانسه، چنان که “راینهارت کوزلک” توضیح داده است، «تاریخ نویس» (**) نبود تا اسناد وقایع گذشته و حال را گرد آورد یا آن ها را شرح دهد، بلکه «اندیشمند تاریخ» (***) بود و می خواست راهی برای بیرون آمدن از بن بست جنگ داخلی پیدا کند.

هابز واژگانی فرا مذهبی به کارگرفت تا بتواند خود را فراتر از احزاب قراردهد و همه آن ها را در تحلیل واحدی وارد کند.

به نظر هابز، در تنش های اجتماعی نه تنها عمل در برابر باور قرار می گرفت، بلکه هر باوری نیز در پیکاری با باورهای دیگر تنش هایی را ایجاد می کرد و بر اثر همین باورهای خصوصی بود که گروه هایی در عمل به پیکار با یکدیگر رانده شدند و منجر به جنگ داخلی شد.

“راینهارت کوزلک” از هابز نقل می کند که در رساله در باره «شهروند»، با تاکید بر این که اختلاف های فکری بسیار پر مخاطره اند و تنش های بسیاری از آن ها می تواند تولد یابد، نوشته بود: «عدم موفقیت با کسی در موضوعی به معنای این است که او را به اشتباه دراین باره متهم کنیم … و این را می توان از این امر دریافت که بیشترین جنگ ها در میان فرقه های دین واحدی در یک کشور در گرفته است که بر سر نظریه ها یا سیاست عمومی بر نظرات یکدیگر پیچیده اند».

دستاورد مهم هابز این بود که گسست میان «وجدان و سیاست» در نزد قدرت حاکم، که فراتراز قانون قرار دارد، و فرد به عنوان تبعه دولت و انسان را، به قلمرویی در بیرون دستگاه دولت انتقال دهد.

قانون ها از این حیث که با «نظام قانونی ابدی اخلاقی» مطابقت دارند، اخلاقی نیستند، بلکه از این حیث اخلاقی هستند که اوضاع و احوال سیاسی زمان ضرورت آن ها را ایجاب کرده است. «این قانون ها همان قانون های اخلاق سیاسی هستند که قدرت حاکم اراده و، به دلایلی که از این اخلاق ناشی می شود، بر قرار کرده است. مبنایی سیاسی، فضیلت را به فضیلت تبدیل می کند نه اعتقاد یا اعتدال، اما برای فرد، به عنوان انسان، اعتقاد یا وجدان عالی ترین معیار اخلاق به شمار می آید.» بدین سان، می توان فرد را به دو اعتبار لحاظ کرد و گویی فرد به دو بخش  تقسیم می شود؛ فرد قلمرو خصوصی و فرد حوزه عمومی. کارهای فرد تابع قانون های دولت هستند، اما وجدان، «در نهان، آزاد» است، چنان که هابز می نویسد : «قانون انسانی نه برای وجدان، بلکه برای اعمال الزام آور است». فرد می تواند به وجدان خود پناه ببرد، بی آن که مسئول آن باشد. «قانون مبین وجدان عمومی است، که هر فردی پیشتر پذیرفته است که آن را راهبر خود قرار دهد. اگر جز این می بود، به سبب تکثر وجدان های خصوصی، کشور به ضرورت دستخوش پراکند گی می شد، هیچ کس از قدرت حاکم تبعیت نمی کرد … زیرا وجدان های خصوصی، جز باورهای خصوصی نیستند».

بدین سان، دولت، بی آن که «مکان بی اخلاقی سیاسی باشد» به «جایگاه بیطرفی اخلاقی» تبدیل می شد.

با این بیطرفی اخلاقی دولت، «دولت نظم جدیدی را ایجاد کرد که از آن پس خود قربانی آن شد»، زیرا از همان آغاز که دولت استقلال «وجدان اخلاقی درونی فرد» را به رسمیت شناخت، این قلمرو درون انسان به «کانون آشوب های ویژه نظام مطلقه» تبدیل شد.

این اشاره های اجمالی به دیدگاه های نظریه پردازان جدید، از اشمیت و اشتراوس تا کوزلک، را از این حیث آوردیم که نشان دهیم نطفه همه مباحث اساسی اندیشه سیاسی جدید در رساله های تامس هابز بسته شده بود. در واقع، هابز، در ادامه ژان بدن و نظریه پردازان مکتب حقوق طبیعی، دستگاه مفاهیم نوآیین اندیشه سیاسی را تدوین کرد. اگرچه بیشتر نویسندگانی که از این دستگاه مفاهیم جدید سود جستند، از اسپینوزا، لاک، منتسکو و روسو، از مخالفان او به شمار می آمدند، اما حتی این مخالفت با مبانی اندیشه سیاسی هابز در بیرون دستگاه مفاهیم او امکان پذیر نبود.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

* Der totale Staat 

** Geschichtsschreiber

*** Geschichtsdenker 

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2022-01-06_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2022-01-06_b.mp3

اشاره های هابز به سازگاری قدرت دولت و آزادی فرد درتبعیت از قدرت مطلق حاکم ناظر بر نقادی از دیدگاه جمهوری خواهان انگلیسی است

اشاره های هابز به سازگاری قدرت دولت و آزادی فرد درتبعیت از قدرت مطلق حاکم ناظر بر نقادی از دیدگاه جمهوری خواهان انگلیسی است که با ارجاع به نظام آزادی در یونان و رم باستان از نظام سلطنتی در انگلستان انتقاد می کردند. یکی از مفسران (اسکینر) با نقل فقره ای از هابز در این باره و توضیح آن می نویسد : «حاصل سخن هابز در حمله به نظریه پردازان آزادی جمهوری خواهانه این است که اینان با قبول این فرض که تنها در دولتی آزاد می توان به عنوان فردی آزاد زیست، به طور کلی به خطا رفته اند. برعکس، ما حتی در مستقل ترین صورت های نظام های سلطنتی که بتوان به تصور آورد، همه آزادی طبیعی خود را حفظ می کنیم … در لویاتان هابز این نکته را برجسته می کند که نظریه آزادی جمهوری خواهانه بیشتر از آن که ناظر بر آزادی اجتماعات باشد، به افراد مربوط می شود : “آن آزادی که در نوشته های تاریخ و فلسفه یونانیان و رمیان باستان در باره آن سخن رانده و آن را ستوده اند، و نیز در نوشته ها و سخنان کسانی که همه دانش خود را از نویسندگان سیاسی اخذ کرده اند، همانا آزادی افراد خصوصی است نه آزادی دولت”. برابر این دریافت، آزادی فرد در فقدان کشور و قانون های اجتماع سیاسی تحقق پیدا می کند و این جز به معنای بازگشت به وضع طبیعی و جنگ همه علیه همه نمی تواند باشد که در آن هیچ کس از خطر تجاوز دیگری در امان نیست، مالکیتی وجود ندارد، و ارث پدر به فرزند انتقال پیدا نمی کند. در این وضع، «تنها آزادی کامل و مطلق هر فردی وجود دارد»، مانند مناسبات میان دولت های مستقل، «که هر یک از آن ها – و نه هر فرد – آزادی مطلق انجام هر کاری را به نفع خود تشخیص بدهد، دارد. منظور از این گفته، که آتنیان و رمیان مردمانی آزاد بوده اند،، این است که «آنان کشورهایی آزاد تشکیل داده بودند». هابز می نویسد: «امروزه نیز واژه آزادی (Libertas) را با حروف درشت بر دروازه کوچک شهر “لوککا” نوشته اند؛ با این همه، هیچ کس نمی تواند چنین نتیجه بگیرد که هر فرد خصوصی در آن جا از آزادی بیشتری یا معافیت بیشتری از وظیفه نسبت به دولت، از آن چه در قسطنطنیه وجود دارد، برخوردار است.» دلیل این امر آن است که، به نظر هابز، آزادی تبعه یک کشور ربطی به آزادی نظام آن ندارد؛ از زمانی که از طریق پیمان قدرت حاکمی ایجاد می شود، با نظام قانون ها آزادی نیز وجود پیدا می کند، زیرا «آزادی درکشور، اعم از این که سلطنتی یا جمهوری (popular) باشد، یکسان می ماند». برای این که بتوان سرشت آزادی راستین تبعه یک کشور را در یافت، یعنی این که آنان می توانند چه کارهایی را بدون این که خلافی مرتکب شده باشد، انجام ندهند، حتی اگر قدرت حاکم دستور داده باشد، باید دانست که «چه حقوقی را هنگام تشکیل کشور انتقال داده ایم؟» زیرا «بنیاد تکالیف و آزادی ما عملی است که با آن ما خود را به تبعیت» قدرت حاکم در می آوریم. از آن جا که هیچ فردی نمی تواند به تکلیفی گردن بگذارد که آن عمل از خود او ناشی نشده باشد، اساس تکالیف و آزادی در همین تبعیت قرار دارد. بدیهی است که «هر تبعه ای (subject) می تواند از همه چیز هایی که حق به آن ها را نمی توان از طریق پیمان انتقال داد، بهره مند شود.» چنان که اگر حاکمی به فردی دستور دهد که خود را بکشد، مجروح یا قطع عضو کند، در برابر حمله دیگری پایداری نکند … حتی اگر آن فرد محکوم به اعدام باشد، «این شخص آزاد است که اطاعت نکند». هر پیمانی که فرد با قدرت حاکم بسته باشد، «آزادی طبیعی او را که در گذشته از آن بهره مند بود، محدود نمی کند». هابز می نویسد : «اگرچه حاکمیت در نظر کسانی که آن را بنیاد گذاشته اند، نامیراست، اما نه تنها در طبع خود بر اثر جنگ با بیگانه دستخوش مرگ فجیع می شود، بلکه از زمان تاسیس آن، بر اثر جهل و هوس های آدمیان نیز که تنش های درونی را به دنبال می آورد، بسیاری از نطفه های مرگ طبیعی نیز در آن قرار دارد». پیشتر نیز گفتیم که اگرچه بر روی زمین قدرت هیچ موجودی با قدرت «لویاتان» قابل مقایسه نیست، اما به رغم قدرتی که دارد، «خدایی میرا»ست و از آن جا که میراست، مانند همه موجودات زمینی، «بیماری هایی» دارد و وجود او دستخوش تباهی است. به نقل از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2021-12-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2021-12-16_b.mp3

هیچ حاکمیتی جز بر پایه توافق همگان برای تامین صلح و آرامش نمی تواند وجود داشته باشد

حاکم ، با انعقاد قرارداد اجتماعی،
دیگر نمی تواند برای تامین منافع خصوصی خود عمل کند.

 حاکم، به عنوان شخصیت دولت، که به این اعتبار اجازه
یافته است «از زور و همه امکانات دیگران» به گونه ای که «صلاح بداند برای  تامین صلح و دفاع از آنان» استفاده کند، قدرت
نسخ حقوقی را که «می توان تصور کرد که هیچ فردی از آن اعراض نکرده و به دیگری
انتقال نداده است»، ندارد. هابز می نویسد: «غایتی که قدرت حاکم از برای آن به او
تفویض شده متضمن وظیفه حاکم، اعم از پادشاه و مجلس نمایندگان، است که جز تامین
امنیت مردم نیست؛ قانون طبیعی او را بر این امر مکلف می کند» و این نکته را نیز می
افزاید که «باید توجه داشت که منظور من از امنیت، در این مورد، صیانت (ذات) تنها
نیست، بلکه همه خرسندی های (contentments)
 دیگر این زندگی را نیز
شامل می شود که هر کسی با صناعت مشروع خود، بی آن که خطری و آسیبی  متوجه دولت کند، به دست  می آورد». حاکم کوشش خواهد کرد                              با اتخاذ «تدابیر
عمومی، از سویی، با آموزش رسمی – از طریق درس و سر مشق درست – و، از سوی دیگر، با
تدوین و اجرای  قانون های خوب (good Laws)  به این هدف نایل آید.

منظور از قانون
طبیعی همان است که هابز، در جای دیگری، «قانون بنیادین طبیعت» می نامد و معنای آن
در این بیان آمده است که «هر کسی باید، تا زمانی که امید به دست آوردن صلح را
دارد، برای به دست آوردن آن کوشش کند».

قانون طبیعت، قانون
عمومی عقل و مبین عقلانیت طبیعی است که استقرار «اجتماع سیاسی» را ممکن می سازد. قرارداد
اجتماعی پیوندی میان اطاعت از حاکم و تکلیفی که حاکم برای حفظ امنیت مردم دارد، بر
قرار می کند.

آدمیان کشور را
برای آن ساخته اند که با قدرت این «انسان مصنوعی، که دولت نامیده می شود»، صلح و
امنیت خود را تامین کنند و، از این رو، آنان «زنجیرهای مصنوعی نیزایجاد کرده اند که
همان قانون های اجتماع سیاسی»اند و با پیمان هایی متقابل نیز خود را به «انسان یا
انجمنی» که قدرت حاکم را به او تفویض کرده اند، بسته اند.

آزادی تبعه یک
کشور در درون همین پیوند ها تحقق پیدا می کند. «آزادی تبعه یک کشور در اموری است که
قدرت حاکم در زمان تنظیم کارهای آنان در باره آن امور، قانونی وضع نکرده است».

 تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/12/2021-12-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/12/2021-12-02_b.mp3

چرا امروز پس از نزدیک به چهار قرن ما آثار هابز را می خوانیم؟ وچرا آثار هابز چنین جاذبه ای دارند؟

سی. بی. مکفرسون (1987 – 1911) در آغاز مقدمه خود بر کتاب «لویاتان»، در باره توماس هابز، که او را تحلیل گرقدرت وسیاست می نامد،  این پرسش را مطرح می کند که چرا امروز پس از نزدیک به چهار قرن باز هم ما آثار هابز را می خوانیم؟ وچرا آثار هابز جاذبه ای همیشگی دارد؟

مکفرسون در پاسخ به
پرسش فوق از جمله می نویسد:

توماس هابز به شیوه
ای روشن تر از هر اندیشمند دیگری پس از ماکیاوللی، ونیز به شکلی سا ما نمند تراز
هر کوشش دیگری در این زمینه، پیش یا پس از او، ویژگی های درونی قدرت را آشکار ساخته
است.

هابز بر «حقوق طبیعی»
و برابر انسان ها پای می فشرد و نوشت: «سودمندی فلسفه اخلاق و سیاست را باید نه بر
حسب آسایشی که به واسطه  دانستن چنان دانش
هایی حاصل ما می شود بلکه بر حسب مصیبت هایی بسنجیم که بدون آگاهی از آن دانش ها
بر سر ما می آید».

تنها ادعاهای وی
جسورانه نبود بلکه علم موردنظرش نیز بلند پروازانه بود؛ هابز به راستی روح علم
جدیدی را که در آن زمان فهم آدمیان ازجهان طبیعت را دگرگون می ساخت، فراچنگ آورده
بود. این همان روح اندیشه گالیله بود که در آن بر پایه فرضیات جسورانه و استنتاجات
بسیارعقلانی و مستدل، گزاره هایی برای تبیین پدیده های مورد نظرجستجو می شد.

هابز، دست کم درهمین
دوران زندگی خود گرایش و ذهنیتی تجربه گرایانه داشت، وبا آرای فرانسیس بیکن موافق
بود. هابز مدتی کاتب تقریرات بیکن بود و با جهان فکری او آشنا بود، اما ظاهرا
دنبال مبنایی محکم تر از آن می گشت. در همین زمان بود که هندسه به سراغ او آمد و
بر او تاثیر گذاشت. کتاب اصول اقلیدس، او را عاشق هندسه کرد. وآن چه هابز را مجذوب
کرد، روش استدلال بود.

نمی توان به یقین گفت
که چقدر طول کشید تا آن که هابز در ذهن خود میان قطعیت روش هندسه و عدم قطعیت
نظریه اخلاقی و سیاسی رایج پیوند بر قرار کند.

هابز در طی سفر سوم
خود (7 – 1634) به قاره اروپا، با گالیله ملاقات کرد وعضو حلقه رو به گسترش
دانشمندانی شد که در پاریس گرد مارتین مرسن، ریاضی دان و فیلسوف فرانسوی، جمع شده
بودند.

آن چه مورد نظر هابز
بود، فرضیه ای اساسی در باره سرشت و ماهیت اشیا بود که بتواند کنش های آدمیان
درجامعه و روابط آن ها با یکدیگر را نیز توضیح دهد. هابز پیش از پایان آن سفر طرح
بزرگی در باره فلسفه ای کلان در ذهن خود تشکیل داده بود که بتواند طبیعت، انسان و
جامعه را بر حسب حرکت تبیین کند.

به این منظور فلسفه
یا علمی منظم را در سه بخش طراحی کرد: یکی بخش مربوط به «جسم» که در آن اصول اولیه
حرکت مطرح شوند؛ دوم بخش مربوط به «انسان» که در آن آدمی هم چون نوعی از جسم در
حال حرکت تلقی شود و احساسات، امیال، و رفتار انسان به عنوان پیآمد های حرکت درونی
وی و تاثیرحرکات بیرونی بر آن حرکت، توضیح داده شود؛ و سوم بخش مربوط به «شهروند»
که در آن معلوم شود که چنان حرکاتی ضرورتا به چه نتیجه ای می انجامند و چگونه می
توان با تکیه بر معرفت به چنین قوانینی، و با استفاده از پیش اندیشی عقلانی، نتایج
آن ها را بهبود بخشید.

از مقدمه «لویاتان» هابز به قلم سی. بی. مکفرسون – ترجمه حسین بشیریه

انتقال متقابل حق را در اصطلاح «قرارداد» می نامند. قرارداد بر دو گونه است: انتقال حق بر چیزی و انتقال عین آن چیز

.

قرارداد، با قولی که
یکی از طرفین به دیگری می دهد، ایجاد تعهد می کند، اما قول واژه ای بیش نیست، هم
چنان که قانون های طبیعت نیز قانون هایی بیش نیستند ومانند هر قانونی اگر قدرتی
عمومی وجود نداشته باشد که به عنوان ضمانت اجرای آن ها عمل کند، وجود پیمان و
قانون ها سودی نخواهد داشت. «پیمان ها بدون شمشیرها واژه هایی بیش نیستند» و از
این رو، باید چنان قدرتی ایجاد کرد که بتواند پیمان ها را ضمانت کند وگرنه بدون
این ضمانت اجرایی امنیتی برقرار نخواهد شد وهر فردی ناچار برای امنیت جان و مال
خود باید به زور بازوی خود تکیه کند.

تنها شیوه ای که می توان این «قدرت مشترک» را ایجاد کرد، عبارت است از «تفویض همه قدرت و همه زور» همگان به یک « فرد تنها یا انجمنی از افراد تا بتوانند، با تکیه بر« قاعده اکثریت آرا»، اراده همه آنان را به یک اراده واحد تبدیل کنند». البته، منظور از این وحدت اراده، توافق ویا اجماع نظر افراد نیست، بلکه « وحدت واقعی همگان در یک تن واحد» است، «وحدتی که با پیمانی» تحقق پیدا می کند که هر فردی با دیگری می بندد. این وحدت به گونه ای است که مردمان زمان ما آن را «پیکر سیاسی» (BODY POLITIC)  یا «اجتماع سیاسی» (civil society)  می نامند؛ یونانیان آن را «شهر» (polis)  می خوانند، یعنی «دولت» ی (city)  که می توان آن را جماعتی از مردم خواند که در یک شخص تنها به واسطه «قدرتی» مشترک»(common power) ، برای امنیت، دفاع و رفاه خود، وحدت پیدا کرده اند.- هابز در چاپ نخست

این پیمان به این صورت بسته می شود که گویی هر فردی به دیگری می گوید: من به این فرد یا به این انجمن از افراد اجازه می دهم و حق حکومت خود را به او تفویض می کنم به شرطی که تو نیز حق خود را به او تفویض کنی و کارهای او را ماذون از طرف خود بدانی! بدین سان، با این تفویض حقوق به یک فرد یا انجمنی از افراد «انبوه جماعت در یک شخص واحد وحدت پیدا میکنند» که آن را «دولت» (comonwealth)  و در لاتینی (civitas)   می نامند.» هابز، در ادامه فقره می نویسد: «چنین است  تکوین این لویاتان بزرگ یا، اگر بخواهیم با احترام بیشتری از آن یاد کنیم، این «خدای میرا» که ما در سایه «خداوند نامیرا»، امنیت و دفاع از خود را مدیون او هستیم.» این لویاتان، یا قدرت حاکم، با تکیه بر اقتداری که فراد کشور به او تفویض کرده اند، از چنان قدرتی بر خوردار است که می تواند «اراده همگان را به گونه ای شکل دهد که بتواند صلح در درون و همیاری متقابل علیه دشمنان در بیرون را تامین کند.» این «خدای میرا» همان «جوهر دولت» است که چنین تعریف می شود: یک شخص واحد که جماعت بزرگی از افراد با پیمان متقابلی که با هم بسته اند، هر یک خود را عامل کارهای او قرار داده اند تا آن شخص یگانه بتواند از قدرت و امکانات همگان به گونه ای که مناسب تشخیص دهد، برای صلح و دفاع مشترک میان آن ها استفاده کند. کسی که مقام این «شخص» بر عهده اوست، «حاکم» (sovereign)  نامیده می شود، او را قدرت حاکم و همه افراد دیگر کشور را «تبعه» (subject)  او می خوانند.

«حاکمیت»، از طریق «قرارداد» و ایجاد «لویاتان» برای بیرون آمدن از «وضع طبیعی»  و جنگ همه علیه همه به وجود می آید، در اندیشه سیاسی هابز، در ادامه نظریه بدن، مطلق است. از ظاهر کلام هابز چنین بر می آید که «قرارداد»ی در «وضع طبیعی» میان افراد برای بیرون آمدن از آن بسته شده است و، بنابراین، چنین «قرارداد» ی برای قدرت حاکم الزام آور نیست ودست او را نمی بندد. بنابر تعریف، «قرارداد»، توافقی میان گروهی است که حقوق خود را به «شخص»ی انتقال می دهند. در مواردی که قول و فعل به خود شخص نسبت داده شود، او را «شخص طبیعی» می خوانند، اما اگرقول وفعل از آن دیگری باشد، او را «شخص مجازی یا مصنوعی می نامند». مبنای نظریه هابز در باره «اجازه» همین نظریه در باره «شخص» است، اما هابز تمایزی نیز میان فاعل (author)  و عامل (actor)  وارد می کند. آن گاه که گروهی از مردم به شخصی اجازه دهند که از طرف آنان عمل کند، وحدت این «عامل» یا این «شخص»، کثرت فاعلان را به وحدت تبدیل می کند. اما درصورتی که این «شخص» از میان برود، گروه نیز وجود خارجی نخواهد داشت و هر یک از اعضای گروه استقلال خود را باز می یابد.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/10/2021-09-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/10/2021-09-16_b.mp3

گام نخست تامس هابز در نقادی از نظام سنت قدمایی نفی طبیعی بودن نظام اجتماعی است

گام نخست تامس هابز
در نقادی از نظام سنت قدمایی نفی طبیعی بودن نظام اجتماعی است که، نخست، ارسطو از
آن دفاع کرده بود. در مخالفت با دیدگاه ارسطویی، هابز ازمصنوع بودن یا حالت صناعی
اجتماع انسانی ونهادهای آن دفاع کرد که نظریه قرارداد اجتماعی در کانون آن قرار
داشت.

هابز اجتماعی بودن
انسان را از اجتماعی بودن دیگر جانورانی که به صورت اجتماعی زندگی می کنند، قیاس
نمی گرفت وبر آن بود که زنبوران و مورچگان به غریزه طبیعی به زندگی اجتماعی میل
پیدا می کنند، در حالی که افراد انسانی 
احساس هایی مانند خواست ها، آرزوها، میل به بر قرار کردن سلطه و … دارند
که آنان را به تنش ها و پیکارها سوق می دهند.

هابز در مقایسه ای
میان این جانوران و انسان، می نویسد که میل زنبوران و مورچگان به زندگی جمعی طبیعی
است، « در حالی که توافق افراد انسانی، که تنها از قراردادها ناشی می شود، مصنوعی
است. پس جای شگفتی نیست که، افزون بر قرارداد، باید چیز دیگری نیز وجود داشته باشد
تا توافق، دایمی و پایدار بماند و این چیز دیگر همان «قدرت مشترکی » است که آنان
را به احترام وا می دارد و کارهای آنان را به سوی سودمندی مشترک  هدایت می کند».

از نظر هابز، ترس از
مرگ و نا امنی خاستگاه میل به بستن قرارداد برای بیرون آمدن از وضع طبیعی است، از
این رو، ترس عالی ترین احساس عقلایی و عاملی است که کاربرد خرد به عنوان عقل
عقلایی را ممکن می سازد و چنان که یکی ازمفسران (پلن) گفته است، انسان، «از این
حیث که عقل خود را به کار می گیرد، نمی ترسد، بلکه از این حیث که می ترسد، عقل خود
را به کار می گیرد». معنای عقل «طبیعی» در نزد هابز جز این نیست. معنای سخن هابز
این است که «وضع طبیعی» مبنای «اجتماع سیاسی» نیست، بلکه «عقل طبیعی» است.

خاستگاه امنیت، وجود
نظام مبتنی بر قانون هاست و از آن جا که در وضع طبیعی قدرت حاکمی  وجود ندارد که قانون از اراده او ناشی شود،
قانونی نیز وجود نخواهد داشت. مهم ترین پی آمد این نظریه هابز مبنی بر این که
انسان در وضع طبیعی حقوقی دارد، اما در این وضع قانونی وجود ندارد، این است که
قانون از اراده  قدرت حاکم ناشی می شود و «
تا زمانی که افراد انسانی به توافقی در باره شخصی که قانون را ایجاد خواهد کرد،
نرسیده باشند، قانونی وجود نخواهد داشت».

وضع جنگ همه علیه
همه، افزون بر فقدان اجتماع سیاسی و نظام قانونی آن، یک پی آمد مهم دیگر نیز دارد
و آن فقدان تمایز میان حسن و قبح است، زیرا حسن و قبح اموری طبیعی نیستند، بلکه از
قانون ناشی می شوند و آن جا که قانون وقدرت حاکمی وجود نداشته باشد که حسن و قبح
را تعیین می کند، حسن و قبح معلوم نمی شود. هابز می نویسد:

« جایی که قدرت عمومی
وجود نداشته باشد، قانونی وجود نخواهد داشت و آن جا که قانون نباشد، بی عدالتی
وجود نخواهد داشت». در وضع جنگ همه علیه همه، خشونت وحیله «دو فضیلت اساسی» به
شمار می آیند. در«وضع طبیعی»، هر فردی تابع عقل خود است و این آزادی را دارد که هر
طوری بتواند امنیت جان خود را تامین کند. معنای این حرف آنست که انسان نسبت به هر
چیزی، حتی جان و مال دیگری، حق دارد.

نخستین قاعده عمومی
عقلایی، که هابز آن را «قانون بنیادین طبیعی» می نامد، این است که «هر فردی تا
زمانی که امید به دست آوردن صلح را داشته باشد، باید برای به دست آوردن آن کوشش
کند و اگر نتواند آن را به دست آورد، می تواند در جستجوی همه امکانات  و امتیازات جنگ باشد و از آن ها سود جوید». بخش
نخست این قاعده مبین «نخستین قانون بنیادین یا قانون طبیعت» است که همان جستجوی
صلح است، در حالی که، به گفته هابز، بخش دوم، اصل حقوق طبیعی را خلاصه می کند که
«حق دفاع از خود با همه ابزارهایی است که انسان در اختیار دارد».

تا زمانی که هر فردی به کاری که اراده کند، دست بزند، وضع جنگ همگانی ادامه پیدا خواهد کرد و بدیهی است که تا زمانی که دیگری حاضر به صرف نظر کردن از حقوق طبیعی خود نباشد، صرف نظر کردن از حقوق، طیره عقل خواهد بود، زیرا این امر به جای آن که موجب صلح شود، فرد را در معرض خشونت دیگری قرار خواهد داد

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/09/2021-09-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/09/2021-09-02_b.mp3

در مخالفت با دیدگاه فیلسوفان پیشین و بویژه نظریه ارسطویی «سعادت»

«وضع
طبیعی» بویژه ازاین حیث غیر قابل تحمل است که درآن رقابتی دایمی میان افراد برای
به دست آوردن ثروت و افتخار وجود دارد و ابزارهای ارضای خواست ها نیز جز «کشتار،
به بندگی در آوردن، از میان برداشتن یا طرد دیگری» نیست.

هابز
در مخالفت با دیدگاه فیلسوفان پیشین و بویژه نظریه ارسطویی «سعادت»، این را در
زندگی این جهانی امری غیر قابل دسترسی می داند و به جای «سعادت» ی که ناظر بر
غایات عالی و خیربرین است، از خوشبختی این جهانی سخن به میان می آورد که از ارضای
خواست های انسانی به دست می آید.

هابز
درآغاز فصل یازدهم «لویاتان» می نویسد که «از این حیث (یعنی تامین امنیت در زندگی
اجتماعی) باید توجه داشت که «سعادت» این زندگی در آسایشی نیست که شالوده آن ارضای
روح آدمی بوده باشد. در واقع، به گونه ای که در نوشته های فیلسوفان قدیم اخلاق از
آن سخن گفته شده است، نه غایت قصوی وجود دارد ونه خیر برین. آن که امیال او به
پایان رسیده باشد، چونان کسی است که احساس ها و خیال های او از کار بازایستاده
باشد، و چنین شخصی دیگر توان زندگی نخواهد داشت.

خوشبختی
فراتر رفتن پیوسته میل آدمی از چیزی به چیز دیگر است و به دست آوردن چیز نخست،
تنها، راه را بر دومین هموار می کند. سبب این امر آن است که موضوع میل آدمی تنها
یک بار برخوردار شدن و در یک زمان واحد نیست، بلکه هموار کردن راه امیال آینده
برای همیشه است.»

تامس
هابز، در واپسین فقرات فصل ششم از «لویاتان»، در باره این که «سعادت» ی ورای این
جهان وجود ندارد، می نویسد : «موفقیت، پیوسته، در به دست آوردن این چیزهایی است که
میل آدمی در هر زمانی به آن ها تعلق می گیرد، به عبارت دیگر، صرف رسیدن به «رفاه
دایمی» همان «سعادت» است. منظور من سعادت در این جهان است، زیرا تا زمانی که انسان
در این جهان به سر می برد، آرامش دایمی روان آدمی وجود ندارد. در واقع نفس زندگی
جز حرکت نیست و هرگز بدون خواست وترس، و البته بدون احساس ها، نمی تواند ادامه
پیدا کند. از این رو، در باره سعادتی که خداوند برای کسانی که نسبت به او تقوا
پیشه کنند، در نظر گرفته است، پیش از نیل به آن نمی توان تصوری پیدا کرد : در واقع،
این «سعادت»، لذتی است که در حال حاضر به همان اندازه غیر قابل درک است که اصطلاح
قرون وسطایی «لقاءالله» غیر قابل فهم بود».

ابزارهای
رسیدن به ارضای امیالی که جز با مرگ به پایان نمی رسد، خشونت و تجاوز است که به
جنگ دایم میان افراد دامن می زند و بیرون آمدن از «وضع طبیعی» را به امری اجتناب
نا پذیر تبدیل می کند.

هابز،
در رساله «در باره شهروند»، وضع طبیعی را هم چون فرضیه ای برای بررسی تحول تاریخی
انسان و به عنوان مبنایی روشی مطرح وتصریح می کند.

اما
« رمون پلن »، یکی از مفسران اندیشه سیاسی هابز بر آن است که «وضع طبیعی» مبین
«صرف سرشت انسان» است و می نویسد : «اگر بحث نظری وضع طبیعی در نزد هابز قابل
اطلاق به واقعیت نمی بود، فاقد معنا و اهمیت می بود.

به گونه ای که رمون پلن توضیح داده است، هابز به دوره ای تاریخی نظر داشت، اما او به اتفاقات تاریخی انقلاب در انگلستان بی التفات نبود، بلکه به هر مناسبتی در «لویاتان» ودیگر رساله های سیاسی خود از انقلاب هم چون آشوب و جنگ همه علیه همه یاد کرده و آن را با ارجاعی به «وضع طبیعی» توضیح داده است. از این رو می توان گفت که «وضع طبیعی» صرف وضع خیالی نیست، بلکه وضعی است که واقعیت اجتماعات سیاسی را تهدید می کند. هر اجتماع  سیاسی آبستن حوادثی است که می تواند آن را به «وضع طبیعی» بر گرداند.

«وضع
طبیعی»، وضع انسان در شرایط بی قانونی و انحلال اجتماع سیاسی یا دولت و هم چون
ابزاری مفهومی برای تاسیس دولت است. هابز جنگ داخلی در انگلستان را هم چون انحلال
دولت و بازگشتی به وضع طبیعی می دانست.

«وضع طبیعی»، «وضع آزادی مطلق» است که اجتماع، با از میان رفتن قدرت فاءقه، به آن بازگشت خواهد کرد. برای پایان بخشیدن به پی آمد های این «آزادی مطلق»، افراد آن را محدود می کنند، اما این تحدید حدود به معنای صرف نظر کردن ازهدف هایی که در وضع طبیعی دنبال می کردند، نیست، بلکه محدودیت آزادی وضع طبیعی و تبعیت از فرمان «لویاتان» برای دنبال کردن بهتر آن هدف هاست. «میل به رفاه و لذت های جسمانی افراد انسانی را مستعد اطاعت از قدرت مشترک می کند…».

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی

جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/08/2021-07-29_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/08/2021-07-29_b.mp3

هابز یاد آور می شود
که اجتماع سیاسی صرف گرد آمدن جماعتی از موجودات همنوع و همیاری آنان نیست، بلکه
اجتماع سیاسی برپایه سازش ها و پیوندهایی استوار شده است

این سازش ها اموری
ارادی وآگاهانه هستند ودر میان کسانی ایجاد می شود که از مفاد آن ها آگاهی کامل
دارند. کودکان و مردمان نافرهیخته نمی دانند که با فقدان اجتماع چه چیزهایی را از
دست می دهند واز سودمندی های آن آگاهی ندارند. کودکان نمی توانند وارد اجتماع
شوند، زیرا نمی دانند که اجتماع چیست، هم چنان که مردمان نا فرهیخته نیز از
سودمندی  های اجتماع آگاهی ندارند. از این
رو، می توان گفت که آدمی در زمان تولد موجودی اجتماعی نیست، زیرا همگان کودک به
دنیا می آیند و برخی نیز به سبب عقب ماندگی ذهنی یا فقدان انضباط پرورشی کودک می
مانند. آدمی زاده، اعم از کودک یا بالغ، سرشتی انسانی دارد، اما انسان بر حسب
طبیعت آمادگی زندگی در اجتماع را ندارد، بلکه «انضباط  پرورشی او را برای زیستن در اجتماع آماده می
کند».

ترسی که شالوده
اجتماع سیاسی است، وحشت از دیگری یا کینه نسبت به او نیست، حتی صرف نگرانی از
آینده یا پیش بینی خطری در آینده نیز نیست، بلکه احتیاط وسوء ظن نسبت به امری است
که امکان دارد در آینده  اتفاق بیفتد.
هرکسی، پیش از خوابیدن، در خانه خود را می بندد و ساکنان هر شهری نیز در برابر خطر
های احتمالی ساخلو هایی بر پا می کنند.

انسان دارای چنان جسم
شکننده وضعیفی است که حتی ضعیف ترین افراد نیز به آسانی می توانند تنومند ترین
مردمان را به قتل آورند و از این حیث ما نباید برای دفاع ازخود به هیچ وجه به
نیروی خود اعتماد کنیم.

در «وضع طبیعی»، هر
کسی کوشش می کند به آن چه دلخواه اوست، دست پیدا کند، و از آن چه مخالف طبع اوست،
بویژه بدترین آن ها که مرگ است، فرارکند. «این میل در ما از میلی که در سنگ وجود
دارد که اگر مانعی در برابر آن قرار نگیرد، آن را به سوی مرکز زمین می راند، کمتر
طبیعی نیست.» بدیهی است این میل به صیانت ذات مخالف عقل سلیم نیست، عادلانه است و
با حق مطابقت دارد، زیرا مدلول واژه های «عادلانه» و «حق» جز آزادی هر کسی برای
کاربرد قوای طبیعی برابر حکم عقل سلیم نیست». هابز می افزاید : «نخستین نتیجه ای
که من از این بحث می گیرم، این است که نخستین اصل حق طبیعی این است که هر کسی تا
جایی که در توان دارد (تمامیت) اعضای  بدن
و زندگی خود را حفظ کند».

در «وضع طبیعی»، که
هنوز «قانون»ی وضع نشده است، معیاری جز سودمندی برای تمیز ابزارهای ضروری از غیر
ضروری وجود ندارد، و از آن جا که برابر قانون طبیعت  همه چیز میان همگان مشترک است، این حق همگان
نسبت به همه چیز و حقی که هر کسی برای به کار گرفتن ابزارهای رسیدن به هدف «صیانت
ذات» خود دارد، موجب می شود که میان افراد پیوسته سوء ظن وجود داشته باشد، که هابز
از آن به «وضع جنگ دایم» تعبیر می کند.

البته، «وضع طبیعی»،
که در آن هنوز اجتماع سیاسی تاسیس نشده است، بیشتر از آن که مکان جنگ دایم باشد،
میدان «جنگ همه علیه همه» است، زیرا جنگ در زمانی معین و با هدف مشخصی در می گیرد
و با پایان آن نیز صلح بر قرار می شود.تردیدی نیست که جنگ با هدفی که هر فردی برای
صیانت ذات دنبال می کند، مغایرت دارد و چنین جنگی نمی تواند به صلح منتهی نشود.
درحالی که جنگ همه علیه همه، که در آن 
همگان در وضعی برابر قرار دارند و هیچ کسی نمی تواند امیدوار باشد که برای
همیشه بر دیگران چیره شود، «به طور طبیعی، زمانی نا محدود» خواهد داشت. از این رو،
این ترس متقابل موجب می شود که انسان از وضع نامناسب خارج شود و اجتماعی تاسیس
کند، تا حتی اگر جنگی نیز آغاز شود، جنگ همه علیه همه نباشد و کسی بی یاور نماند.

از این مقدمات، تامس
هابزاین نتیجه مهم را می گیرد که، «در وضع طبیعی، افراد انسانی، که از قدرتی مطمءن
برخوردار نیستند و یارای مقاومت ندارند، قدرت فرمانروایی و رهبری خود را به کسانی
تفویض می کنند که کسی نمی تواند در برابر آن مقاومت کند، به گونه ای که آن قدرت
فایقه به طور اساسی و بلاواسطه حق انجام هر کاری را که به نظر او درست باشد، داشته
باشد».

در نظریه هابز،
قرارداد اجتماعی در «وضع طبیعی» بسته شده و هدف آن فرار از مرگ فجیع و ایجاد امنیت
اجتماعی تحت نظارت «لویاتان» است.

«وضع طبیعی»، وضع فقدان پیوندهای اجتماعی و زمان بی قانونی و زندگی حیوانی است و آن جا که چنین وضعی شرایطی غیر قابل تحمل برای انسان پیش می آورد، انسان ناچار باید «وضع طبیعی» را ترک گوید و، به طور ارادی خود را تحت حاکمیت «لویاتان» قرار دهد.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/07/2021-07-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/07/2021-07-01_b.mp3

دولت، به خلاف نظر ارسطو، امری طبیعی نیست، بلکه «حیوانی مصنوعی» است که با صناعت انسانی ساخته شده و «حاکمیت» آن را برای تامین مصلحت کسانی که در آفریدن آن سهمی داشته اند به حرکت در می آورد.

در نخستین صفحات
«لویاتان» توضیحی درباره ایجاد «دولت» توسط انسان به عنوان «حیوانی مصنوعی» وبا
تقلید ازهنرطبیعت که خداوند با آن جهان را آفریده، آمده است.

دولت، به خلاف نظر
ارسطو، امری طبیعی نیست، بلکه «حیوانی مصنوعی» است که با صناعت انسانی ساخته شده و
«حاکمیت» آن را برای تامین مصلحت کسانی که در آفریدن آن سهمی داشته اند به حرکت در
می آورد.

مبنای نظری اندیشه
سیاسی هابز نقادی از دیدگاه ارسطویی است. او بویژه در آغاز کتاب «در باره شهروند»
به این نکته اشاره کرده است که نظریه رایج نویسندگان سیاسی در باره مدنی بودن
بالطبع انسان  واین که یونانیان انسان را
حیوان سیاسی خوانده اند، درست نیست و با تکیه بر چنین دریافت نادرستی از انسان نمی
توان نظریه ای در باره خاستگاه اجتماع سیاسی (civil society)
  بنیاد گذاشت. برمبنای این نظریه، از آن جا که
انسان بر حسب طبیعت مدنی است، برای تشکیل اجتماع کافی است که گروهی گرد هم آیند و
توافقی میان آنان برای تشکیل اجتماع پدید آید وقانون هایی وضع شود.

به نظر هابز، این نظریه ساده لوحانه از سرشت مدنی انسان، به رغم رواج آن، بر
خاسته از فقدان تامل کافی در سرشت انسان است، «زیرا اگر علل واسبابی را که موجب
شده است افراد انسانی گرد هم آیند وبا یکدیگر همکاری کنند، از نزدیک مورد تامل
قرار دهیم، معلوم خواهد شد که این امر نتیجه تصادف است ونه این که بر حسب طبیعت
طور دیگری نمی توانست باشد».

باید گفت که مبنای معاشرت غریزه ای طبیعی نیست، بلکه هر فردی به معاشرت با
کسانی مایل است که «سودی از آنان به او می رسد و آنان به او احترام می گذارند». اساس
اجتماع همین دو عامل سودمندی واحترام است و اگر در اجتماع سودی یا احترامی به فرد
نمی رسید، چه بسا ترجیح می داد، مانند دیگر حیوانات، در حالت توحش باقی بماند.
هابز از این مقدمه بار دیگر نتیجه می گیرد که همه اجتماعات بر شالوده احترام معنوی
و رفاه در زندگی بنا شده اند و، از این رو، مبنای اجتماعات بیشتر از آن که علاقه
به همنوعان باشد، خود پسندی است.

 «طبیعت»، درنظر هابز، «هنری است که خداوند با آن جهان را آفریده  وبر آن فرمان می راند» و «هنر انسان» نیز از
همین طبیعت  تقلید و با آن «حیوان مصنوعی»
خلق می کند. («لویاتان» ویا «دولت») و، «بدین سان (انسان)، این لویاتان بزرگ را که
دولت نامیده می شود، خلق می کند».

«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-17_b.mp3

داوری درکتاب «ناسیونالیسم وانقلاب»، خود را درموضع دفاع ازکسانی قرارداده که «درد دین» دارند و…

داوری در «درآمد»
کتاب «ناسیونالیسم وانقلاب» نوشته است که «یکی ازگرفتاری های ما این است که ازغرب
وشئون مختلف آن صرف ظاهر را می بینیم وحکم به ظاهرمی کنیم، واین حکم را تمام می
دانیم. این گرفتاری تازگی ندارد، اما اصراردرظاهربینی مصیبت است. ماگرفتارطوایفی
هستیم که خود را عالم وفاضل ومتفکرمی دانند و، چون ازباطن ایدئولوژی ها و فلسفه
بافی های خشک وانتزاعی خبرندارند، ظاهرآن را می گیرند وچاشنی دین وشریعت قرار می
دهند و…»

دردنباله مطلب،
نویسنده خود را در موضع دفاع ازکسانی قرار داده که «درد دین» دارند و «این حرف ها
را مایه تباهی دین ودینداری» می دانند.

این توضیح مقدماتی به
طور طبیعی این انتظار را در خواننده  ایجاد
می کند که با اثری سر- و- کار دارد که نویسنده آن، باطن را توضیح دهد، زیرا او می
داند که «هرعلمی موضوع و مبادی و مسائل وروش خاص دارد وبرای حکم درباب علوم باید
به مبادی راه یافت ومسائل را در نسبت با مبادی و موضوع علم مورد رسیدگی وتامل قرار
داد، در غیر این صورت هر تصرفی در هر علمی بشود بی وجه خواهد بود.»

این تاکید بر اجتهاد
در موضوع  علوم انسانی با توجه  به مبانی و مسائل را در صورتی می توان جدی گرفت
که نویسنده  بتواند نه تنها گاهی  از بیان کلیاتی که در همه درسنامه های سال های
نخستین دانشکده ادبیات وعلوم انسانی می توان پیدا کرد گامی فراتر بگذارد، بلکه  دست کم بتواند ابتدایی ترین همین مبادی را درست
تقریر کند.

درکتابی که موضوع بحث
من است، خواننده ای که اندکی با متن های اساسی فلسفه و علوم انسانی آشنایی داشته
باشد، با شگفتی بسیار، در هر صفحه ای با بد فهمی هایی مواجه خواهد شد که حتی از یک
دانشجوی یک دانشگاهی برازنده نام دانشگاه باشد نمی تواند سر بزند.

داوری، در نخستین
صفحه های آغاز کتاب، به یکی از شناخته ترین نظرات ارسطو اشاره ای می کند که نشان
می دهد او یا متن ارسطو را ندیده یا اگر دیده و خوانده  متوجه معنای آن نشده است.

داوری می نویسد:
«ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است». بدیهی است که چنین
جمله ای از معلم اول صادر شده، اما از کسی که ادعای «رسیدگی  وتامل در مسائل علم با توجه به مبادی آن علم»
را دارد انتظار می رود که بداند معنای این 
ابتدایی ترین نظر ارسطو در رساله سیاسات چیست! او، در ادامه نقل سخن معلم
اول، از باب توضیح معنای «بالطبع» می گوید: «یعنی افراد بشر در طبیعت خود مدنی
هستند» واین اجتهاد به رای مغایر با مبادی نظر ارسطو را نیز می افزاید که «زندگی
آدمی در جامعه به اقتضای طبیعت آدمی است، یعنی آدمی که موجود می شود باید در جامعه
زندگی کند.» آیا به واقع ارسطو می توانسته است نخست، بگوید «انسانی مدنی بالطبع»
است و آن گاه همین «مدنی بالطبع» را به «طبیعت بشر» بر گرداند؟ عبارت اسطو را اگر
بخواهیم با اصطلاحات قدما ترجمه کنیم چنین است : «با توجه به این ملاحظات، بدیهی
است که مدینه امری طبیعی است وانسان، بالطبع، مدنی است.»

تردیدی نیست که ارسطو
نمی توانست بگوید آدمی به اقتضای طبیعت «خود» مدنی است؛ عبارت یونانی و ترجمه های
معتبر نیز چنین چیزی نمی گویند.

درفلسفه ارسطو مدینه
و مدنی بودن انسان برابر یا – برحسب – «طبیعت» (فیزیس) است، نه طبیعت انسان! کسی
که میان این دو مطلب را خلط کند، چنان که داوری کرده است، از مبنای  قدیم به جدید لغزیده  واین از کسی که از همان آغاز بحث ما را ملامت
کرده که فرق قدیم وجدید را نمی دانیم پذیرفته نیست. اعتقاد به «طبیعت بشر»، که  قول متاخرین است، الزاماتی دارد که با «درد دین»
داوری ودفاع او از مبنا ی قدما سازگار نیست. بحث درباره «طبیعت بشر» با فلسفه جدید
آغاز می شود.

«مدنی» بودن انسان
یعنی «اجتماعی بودن» معادلی در زبان یونانی ندارد. بی دلیل نیست که فیلسوفان قدیم
«رساله در طبیعت بشر» ننوشته اند، اما متاخرین بسیار نوشته اند. از این رو، سیاسات
ارسطو تابع طبیعیات اوست، در حالی که سیاست هابز، لاک، هیوم و…تابع مبانی رساله
ای است که آنان در باره طبیعت بشر نوشته اند.

مطالب برخی از فصل
های کتاب داوری تحت عنوان «ناسیونالیسم وانقلاب» چنان آشفته، فاقد انسجام و هم چون
انبانی از اطلاعات غلط است که خواننده را دستخوش حیرت می کند. درآن چه داوری
ازارسطو می گوید هیچ نکته ای نیست که بتوان در آن نشان از فهم ارسطو پیدا کرد.

 از سخنان کلی در باره سیاسات ارسطو که بگذریم
تصوری از عمق فاجعه را می توان در فصل مربوط به نظریه «حاکمیت» ژان بدن پیدا کرد.

بر من معلوم نیست که
چرا نویسنده «ناسیونالیسم و انقلاب» اصرار داشته است که کلیات آشفته ای را نیز در
باره نظریه «حاکمیت» بیاورد و، به رغم تکرارهای بسیار بر این که باید مبادی، موضوع
و روش یک علم را فهمید، متوجه نشده است که اندیشه سیاسی نیز یکی از همین علوم است
و اگر کسی مقداری فلسفه در دانشگاه مادرخوانده باشد نمی تواند با خواندن خلاصه
هایی که در تاریخ های فلسفه در باره ژان بدن آورده اند چیزی از نظریه «حاکمیت»
دریابد.

داوری نمی تواند در
مرتبه نظام مفاهیم بماند و به دنبال بیان کلیاتی در قلمرو مفاهیم – که از دیگران
نقل کرده – در سیاست روز سقوط می کند، که نظرات خود او باید باشد. این فصل با این
عبارت مغشوش آغاز می شود : «ملت وقتی متحقق می شود طبعا به دنبال حاکمیت می رود؛
ملت حاکمیت می خواهد. ملت بدون حاکمیت معنا ندارد!» آن گاه بحث با اشاره ای به نظر
استالین در باره حاکمیت ادامه پیدا می کند و، پس از جمله ای در باره استکبار و
امپریالیسم، به این شعار می رسیم که «اگر مردمی باشند وحاکمیت نخواهند، البته که
ملت نیستند». او با تکرار خلاصه ای از نظر استالین … بار دیگر، نظر نادرست خود
در باره نسبت ملت و حاکمیت را بیان می کند و می نویسد: «اصولا این مسئله که ملتی
به وجود آمده است و حکومت و حاکمیت  نمی
خواهد اصلا معنا ندارد. ملت اگر به وجود بیاید داعیه حاکمیت هم دارد. اگر ملت تحقق
پیدا کند یا با حکومت تحقق پیدا می کند یا در طلب حاکمیت است.» این جمله کمابیش
گره بد فهمی داوری را به دست می دهد. از تقدم وتاخر ملت وحکومت که بگذریم، که این
جا موضوع بحث من نیست، خاستگاه بد فهمی در این نکته نهفته است که نویسنده
«ناسیونالیسم وانقلاب» فرق میان «حاکمیت» و «حکومت»، و «حکومت» و «دولت» را نمی
داند، یعنی مانند همه فعالین سیاسی گمان می کند «حاکمیت» همان «حکومت» و «حکومت»
همان «دولت» است.

دنباله مطلب ادامه
همان بد فهمی است «در اروپا، ابتدا مسئله حاکمیت مطلق عنوان شد. حاکمیت مطلق یعنی
حاکمیتی که بدون قید باشد، هیچ اضافه ای نداشته باشد. این حاکمیت از آن حکام است.»

بحث «حاکمیت»، در
اروپا، در معنای دقیق، و مطلق بودن آن ربطی به حکام ندارد. نخست حقوقدان فرانسوی
سده شانزدهم، ژان بدن، بود که تعریفی از «حاکمیت» به عنوان مفهومی در حقوق عمومی
واندیشه سیاسی عرضه کرد وتوضیح داد که «حاکمیت» یا souverainete  همانا قدرت فرمانروایی «دائمی»، «مطلق» و«غیرقابل
تجزیه» است. «حاکمیت» ویژگی «دولت» Etat  است و تا زمانی که مفهوم  «دولت» تدوین نشده باشد، مفهوم «حاکمیت» وجود
نخواهد داشت. وانگهی «مطلق» بودن «حاکمیت» نیز شعار سیاسی نیست که بتوان با آن
مردم را علیه آن بسیج کرد. وقتی ژان بدن می گوید «حاکمیت» دائمی است به معنای این
است که دولت نمی تواند موقتی باشد؛ پس، «حاکمیت» درقلمرو امور عمومی ممکن است، ونه
به عنوان مثال در خانواده، و این حاکمیت از این حیث مطلق است که هیچ قدرتی بالاتر
از دولت در نظام یک کشور وجود ندارد. نظریه بدن ناظر بر تداوم دولت در کشور است
وتوجیه قدرت مستقل حاکم نیست.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-03_b.mp3

جواد طباطبایی درآخرین کتاب خود تحت عنوان : «ملت، دولت وحکومت قانون»

جواد طباطبایی درآخرین کتاب خود تحت عنوان : «ملت، دولت وحکومت قانون» انتشارات مینوی خرد – 1399 افزون برنقادی جریان های «روشنفکری دهه های چهل وپنجاه، تا انقلاب اسلامی»، به بررسی ونقد بنیادی دیدگاه های «به ظاهرمتفاوتی»، که اهل به اصطلاح «تفکر» بودند وهستند، مانند احمد فردید ورضا داوری اردکانی نیز پرداخته است.

طباطبایی در بر رسی وضعیت جامعه ایران در یکی دو دهه پیش از انقلاب اسلامی می
نویسد: «دهه چهل، با ژرف تر شدن بحران جامعه در حال گذار ایران، سال های همه خطرها
نیز بود. به اجمال، می توان گفت که، از سویی، امتناع تدوین فلسفه سیاسی مشروطیت
خلءی در قلمرو نظر ایجاد کرده بود و، از سوی دیگر، علوم اجتماعی دانشگاه مادر، زیر
تاثیر ایدئولوژی های سیاسی که از غرب وارد می شد، ومارکسسیم مبتذل روسی، به نوعی
از مارکسیسم در صورت جامعه شناسی مسخ می شد.

این راه مسخ جامعه شناسی به عنوان بءس البدل مارکسیسم را امیرحسین آریانپور،
که پایین تر اشاره ای به نوشته او خواهم آورد، در نخستین سال های دهه چهل هموار
کرد واز آن پس نیز با رساله پراکنی های «اجتماعی – مردم شناسی» آل احمد، و برخی از
همپالگان او، مانند غلام حسین ساعدی و صمد بهرنگی،وبرخی دیگر از مارکسیست های
شرمگین، که در «موسسه تحقیقات اجتماعی» دانشگاه تهران جمع شده بودند، علوم انسانی
و اجتماعی کشور به نوعی جانشین مارکسیسمی شد که به طور رسمی ایدئولوژی دشمن نظام
به شمار می آمد. این استتار درمارکسیسم در زی علوم انسانی ودر سنگر التقاطی از همه
ایدئولوژی های سیاسی عقب مانده جهان سومی، که امثال آل احمد استادان آن به شمار می
آمدند، زمینه آشوب ذهنی گسترده ای را فراهم آورد ونخستین کسی که توانست از همه
امکاناتی که این آشوب ذهنی در اختیار او می گذاشت بهره برداری کند علی شریعتی بود
که نه جامعه شناس بود، نه مارکسیست، اما خطابه های او، که ژرفای خلا فکری آن ها با
عمق فاجعه عقب ماندگی جهان سومی پهلو می زد، اگر بتوان گفت ، تجسدی مسخ شده از آن
دو بود که در وجود فعال سیاسی مخالف خوان آشوب طلب او تثلیث رقت انگیزی را می
آفرید وبا همین جاذبه رقت انگیز از ساده دلان 
همه گروه های اجتماعی دل می برد.

طباطبایی در ادامه مطلب در جستار اول کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، درتوضیح
نقش «اهل ادب» وجریان های رنگارنگ «روشنفکری» درکشوری که «جایگاه علم» معلوم نباشد،
با اشاره ای به تحلیل آلکسی دو توکویل، اندیشمند سیاسی فرانسوی، به ویرانگری پیوند
میان «مدینه فاضله خیالی اهل ادب وذهنیات توده های مردم» اشاره می کند وبه نقل از
توکویل ادامه می دهد، «آنان (اهل ادب) نه کاری انجام می دادند ونه می توانستند
کاری را که دیگران انجام می دادند ببینند… درفاصله بی نهایتی که میان اهل ادب و
واقعیت عملی باز شده بود، هیچ تجربه ای به تعدیل مزاج آتشین آنان یاری نمی رساند،
هیچ امری آنان را از موانعی که واقعیت های موجود می تواند دربرابر بهترین اصلاحات
ایجاد کند آگاه نمی کرد. آنان کوچک ترین تصوری از خطرهایی که همراه ضروری انقلاب
ها هستند، نداشتند. اهل ادب این مخاطرات را حتی نمی توانستند حدس بزنند، زیرا عدم
مطلق آزادی، واقعیت امور زندگی را برای آنان نه تنها ناشناخته، بلکه نامشهود می
ساخت… حیات سیاسی به طور قهرآمیزی به قلمرو ادبیات رانده شد، هدایت افکار به دست
اهل ادب افتاد وبرای مدتی آنان همان منزلتی را پیدا کردند که احزاب درکشورهای آزاد
دارند».

جواد طباطبایی درجستارپنجم از کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون» درادامه بحث می
نویسد: جلال آل احمد تنها یک نویسنده بی اهمیت و «نظریه پرداز» «اغتشاش فکری»
نیست، بلکه اسوه «اهل ادب» ایرانی پنج شش دهه اخیرنیزهست که راهی پر رهرو هموار کرد،
چنان که حتی بسیاری از کسانی که به ظاهر علاقه ای به رطب ویابس های او نمیتوانستند
داشته باشند ناچاردرآن راه گام گذاشتند.

این جا نیز اصطلاح «اهل ادب» را به عنوان مفهومی به کار می برم که آلکسی دو
توکویل توضیح داده بود، و پیشتر اشاره ای به آن آوردم. تکرار میکنم که منظور از «اهل
ادب»، در این تداول خاص، نظریه پرداز اجتماعی خیالی است که جز در اوهام قلمرو
نوشته های او واقعیتی ندارد. این «اهل ادب»، از این حیث که اهل ادبیات هستند، حتی
اگر اهل فلسفه یا علوم اجتماعی وانسانی هم باشند، درموارد بسیاری، مطالبی فلسفی
ومربوط به علوم انسانی را می خوانند و، چون مقدمات و مبانی آن علوم وفلسفه را نمی دانند،
بسیاری از آن مطالب را نمی فهمند، آن گاه با تکیه بر همان مقدمات نفهمیده نتایجی
می گیرند که، در عین بی معنایی، در خواننده ای که دانش چندانی در این مباحث نداشته
باشد، توهم سخنان مهم را نیز ایجاد می کند.

نیازی به گفتن نیست که هرعلمی مبانی، مقدمات ونظام مفاهیمی دارد ومباحث
بنیادین آن علم نیز در منابع اصلی توضیح داده شده است. هرکسی می تواند درحد خلاصه
های دانشگاه مادر کلیاتی از فلسفه وعلوم اجتماعی وانسانی بداند، اما همان کس نمی
تواند در آن مباحث بنیادین اجتهاد کند وفهم ناقص خود از آن مباحث را مبنایی برای تفسیر
به رای نویسندگان بزرگ قرار دهد. وانگهی، نمی توان در باره اجتماع وتاریخ نظریه
پردازی کرد، اما جز روایتی مغشوش از تاریخ در ذهن نداشت.

همه این ایرادها در مورد نوشته های آل احمد و علی شریعتی مصداق دارد، در مورد
نویسنده به ظاهر متفاوتی مانند رضا داوری نیز همین ایرادها، و در مواردی بیشتر
ازاین ایرادها، به همان اندازه مصداق دارد.

این ایرادها در مورد رضا داوری از این حیث بیشتر ازآنان مصداق دارد که آل احمد چون کمابیش می دانست که نمی داند دست به عصا راه می رفت و، به عنوان مثال، به تفسیر نظریه «حاکمیت» ژان بدن خطر نمی کرد.

رضا داوری در رساله ای با عنوان «ناسیونالیسم و انقلاب»، که مجموعه ای از درس های او در

سال های نخستین پس از انقلاب اسلامی است، چنین خطر هایی کرده و خویشتن را به دست خود به تهلکه انداخته است.

درجلسه آتی بحث «حاکمیت» ازدیدگاه رضا داوری اردکانی را پی می گیریم

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-05-20_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-05-20_b.mp3

.

هابزدرپایان فصل چهارم ازلویاتان به تصریح گفته است که نام هایی مانند فضیلت و رذیلت واژه هایی خطابی هستند، معنای محصلی ندارند و «هرگزنمی توانند شالوده استواری برای استدلال باشند».

هابز، بحث درباره
غایت دولت را وظیفه فلسفه سیاسی نمی دانست، او به خلاف ارسطو وبه پیروی از نظر ژان
بدن، برآن بود که غایت ایجاد اجتماع سیاسی و دولت تامین سعادت شهروندان نیست.

درنظرهابزیگانه علت
وجود دولت جزتامین صلح وآرامش نبود واو این را ازنتایج نظریه فرارازمرگ فجیع می
دانست. فیلسوف انگلیسی، به خلاف افلاطون، تامل درباره دولت را درافق تامل
درباره  خیر وعدالت قرارنمی دهد. روش
تحلیلی – ترکیبی هابزطرح مسئله خیروعدالت را ازافق بحث فلسفه سیاسی طرد می کند تا
درفلسفه سیاسی نیز مانند ریاضیات از «اصول متعارف بدیهی نتایجی بدیهی» بگیرد.

هابزدرپایان فصل
چهارم ازلویاتان به تصریح گفته است که نام هایی مانند فضیلت و رذیلت واژه هایی
خطابی هستند، معنای محصلی ندارند و «هرگزنمی توانند شالوده استواری برای استدلال
باشند».

دگرگونی بنیادین هابزدرفلسفه
سیاسی تحولی بود که او بویژه درنسبت حقوق وقانون ایجاد کرد. درفلسفه سیاسی قدیم، حقوق ازقانون ناشی می شد وفرد، ازاین
حیث که دررفتارخود ازالزامات قانون طبیعت پیروی می کرد وتابع آن بود، دارای حقوق
بود.

بنابراین، «تمایز
بنیادین میان فلسفه سیاسی قدیم وفلسفه سیاسی جدید دراین است که فلسفه سیاسی قدیم قانون را اصل می دانست،
درحالی که فلسفه سیاسی جدید مبتنی برحقوق بود.» اشتراوس برآن بود که اگراین تمایز را اساسی ترین تمایز میان دو
نظام سنت قدمایی ومتاخرین  بدانیم، بی هیچ
تردیدی می توان گفت که «هابز، تنها هابز، پدرفلسفه سیاسی جدید بوده است».

به گفته اشتراوس،
هابز، به آشکارترین صورتی درتاریخ، «حقوق طبیعی، یعنی مشروع ترین خواست های فرد را
مبنایی برای فلسفه سیاسی قرارداد، بی آن که به هیچ وجه به طور مبهمی ازقانون طبیعی
والهی یاری خواسته باشد». اشتراوس برآن بود که هابزبه دقت به تقدم حق برقانون
التفات پیدا کرده بود، و «تمایزمیان آن دو، خود، ابداعی» به شمار می آمد.

هابزمی نویسد: «اگرچه
میان آنان که دراین مباحث سخن گفته اند، عادت براین جاری شده است که میان حق و قانون را خلط کنند، اما با
این همه باید آن ها را ازهم تمیز داد، زیرا حق، آزادی انجام یا عدم
انجام کاری است، درحالی که قانون» دست افراد را می بندد وپیوندی میان آنان برقرارمی کند. «از این رو،
میان قانون و حق همان تفاوتی وجود دارد که میان آزادی و الزام».

همه نویسندگان پیش
ازهابز، به گفته اشتراوس، حتی گرتییوس، حق را مبتنی برقانون می دانستند، اما
نخست هابز بود که بیش ازدیگران وبا «انسجامی بی نظیردرکاربرد اصطلاحات» تمایزی
میان حق و قانون وارد کرد و برمبنای همین تمایز «دولت را برشالوده حق بنیاد گذاشت که قانون جز یکی از پی آمدهای
ساده آن نبود».

«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-05-06_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-05-06_b.mp3

«نظم واراده» ونه «رایزنی وقوه تمیز»، حاکمیت را ایجاد می کند واعتبار قانون ها نیز از حقیقت وعدالت ناشی نمی شود، بلکه «اقتدار» قدرت حاکم «قانونها را ایجاد می کند».

هابز، درمخالفت با
مبنای قدما درنظریه «حقوق طبیعی»، از این نظر دفاع کرد که اگر بتوان «قانون طبیعی»
را از رفتار واقعی افراد انسانی ومهمترین انگیزه ای که آنان را به حرکت در می
آورد، استنتاج کرد، قانون طبیعی می تواند موثر واعتباری در عمل داشته باشد. «بنیاد قانون طبیعی را نه در غایت
انسان، بلکه باید درآغاز او… جستجو کرد. آن چه برای پیشبرد افراد انسانی از
بیشترین نفوذ برخورداراست، عقل نیست، بلکه هواهای نفسانی است.» اگر اصول قانون
طبیعی موافق طبع انفعالات نفس انسان نباشد، نمی تواند موثر باشد. از این رو «قانون
طبیعی باید از قوی ترین انغعالات نفس استنتاج شود».

هابز
نتایج مهمی از این مقدمات گرفت که مهم ترین آن ها جانشین کردن حقیقت با قدرت بود،
زیرا «نظم واراده» ونه «رایزنی وقوه تمیز»، حاکمیت را ایجاد می کند واعتبار قانون
ها نیز از حقیقت وعدالت ناشی نمی شود، بلکه «اقتدار» قدرت حاکم «قانونها را ایجاد
می کند».

هابزدر”گفتگوی
فیلسوف وحقوقدان …” گفته است: «اقتدار ونه خردمندی قانون را ایجاد می کند».

هابز،
با انتقال نظریه قانون طبیعی به قلمرویی که ماکیاولی کشف کرده بود، انقلابی درنسبت
حق وتکلیف ایجاد کرد.

قدما
بر آن بودند که
قانون طبیعی، قانون تکلیف افراد انسانی است واندک توجهی نیز که به حقوق انسانی
نشان می دهد، آن حقوق را از تکلیف انسان استنتاج می کند.

موضوع بحث نظریه پردازان مکتب حقوق طبیعی جدید حقوق بشری
بود و آنان توجه چندانی به تکالیف او نشان نمی دادند. به نظر اشتراوس، فلسفه هابز
را می توان عالی ترین بیان این «تحول اساسی از تکالیف طبیعی به حقوق طبیعی» دانست،
که «حقوق طبیعی نامشروط را به بنیادی برای هر تکلیف طبیعی، که مشروط بود، تبدیل
کرد».

هابز برآن بود که تنها نظم اجتماعی که می تواند، به خلاف «مدینه
فاضله» قدما، که اطمینانی بر تحقق آن وجود ندارد، مبنایی «واقع گرای» داشته باشد،
اجتماعی است که بر پایه  حقوق انسانی
استوارشده باشد، «زیرا این حقوق همان چیزی را بیان می کند ومی خواهد بیان کند که
همگان، به طور واقعی وبه هر حال، به آن تمایل دارند.»  تردیدی نیست که افراد انسانی بیشترازآن که
علاقه ای به انجام تکالیف داشته باشند، برای حقوق خود پیکارمی کنند. اشتراوس این
تحول ازتکلیف به حقوق را انقلابی می داند که راه نظریه لیبرالی دراندیشه سیاسی را
هموارکرد، زیرا درچنین نظریه ای «وظیفه دولت، دفاع وحمایت از همین حقوق است».

به نظراشتراوس، هابز دگرگونی مهم دیگری را نیز دراندیشه
سیاسی، ایجاد کرد وآن تبدیل «قدرت» به موضوع و مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بود. با
تکیه به نقادی نظام سنت قدمایی، که در قلمرو اندیشه سیاسی پیشتر با ماکیاوللی آغاز
شده بود، هابز بر آن بود که خردمندی و فرزانگی از شئون حاکم نیست وحاکم به اعتبار
خردمند بودن قدرت به دست نمی آورد، بلکه او از طریق قراردادی بنیادگذاربه این مقام
می رسد. اشتراوس می نویسد که «با ملاحظه این نکته که  درنظر هابز دانایی توانایی است، می توان گفت که
فلسفه هابز نخستین فلسفه قدرت است». از این رو، نظم سیاسی در صورتی امکان پذیر و
تضمین خواهد شد که هر دو مضمون معنایی «قدرت» (قدرت حقوقی و قدرت فیزیکی) در ایجاد
آن وارد شده باشد. «دولت بزرگ ترین قدرت وعالی ترین اقتدارانسانی است. قدرت حقوقی
نیرویی است که در برابر آن نمی توان مقاومت کرد. تلاقی ضروری بیشترین نیرو وعالی
ترین اقتدار انسانی قرینه دقیق قوی ترین انفعالات انسانی (ترس از مرگ فجیع) ومقدس
ترین حقوق (حق صیانت ذات) است».

مهم ترین پی آمد این تبدیل قدرت به موضوع اندیشه سیاسی این
بود که در بحث سیاسی نیز مانند قلمرو علم از بحث در باره غایات صرف نظر می شد،
زیرا غایت اخلاقی قدرت و فضیلتی که از آن ناشی می شود، اهمیتی ندارد، بلکه «تعریف
دقیق حقوق قدرت حاکم، بدون لحاظ شرایط غیر قابل پیش بینی، مهم است به شرطی که مشکل
کاربرد این حقوق مطرح نشود». قدرت حقوقی نیز مانند کاربرد قدرت فیزیکی «خنثی» است،
زیرا «قدرت، آن چیزی را بیان می کند که مجاز است، نه آن چه شرافتمندانه  است».

به نقل از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-04-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-04-15_b.mp3

اشتراوس، اندیشه سیاسی هابز را در ادامه راهی که ماکیاوللی باز کرده بود، گام دوم در پیکار با نظام سنت قدمایی می داند.

اشتراوس،
اندیشه سیاسی هابز را در ادامه راهی که ماکیاوللی باز کرده بود، گام دوم در پیکار
با نظام سنت قدمایی می داند. هابز در
تاسیس نظام جدید خود، با تکیه بر دستاوردهای علم جدید، حتی از مبانی ماکیاوللی
فراتر رفت وکوشش کرد از فلسفه سیاست توضیحی علمی عرضه کند.

اشتراوس برآن بود که
هابز روش تحلیلی – ترکیبی خود را از گالیله اخذ کرد وبر آن بود که او با کاربرد
این روش در فلسفه سیاسی، به همان موفقیتی نایل خواهد شد که گالیله درفیزیک به آن
دست یافته بود.

اشتراوس این نکته را
یادآور می شود که «روش خاص فلسفه سیاسی بیشتراز روش فیزیک به کار صنعتگر شباهت
دارد: او ماشینی را که از کار افتاده است، باز می کند و قطعه ای را که آن را از
کار باز می داشت، بیرون می آورد و بار دیگر قطعات آن را سوار می کند تا ماشین دو
باره کار کند. بدین سان فلسفه سیاسی به فن تنظیم دولت تبدیل می شود ونقش آن گذار
از تعادل ناپایدار دولت موجود به تعادل پایدار دولت عادلانه است.

فلسفه سیاسی روش
تحلیلی – ترکیبی  را تنها در مقیاسی به کار
می گیرد که بتواند  به چنین فنی تبدیل شود
واین به معنای آن است که به کار گرفتن این روش درفلسفه سیاسی مستلزم محدود کردن
مقدماتی مشکل سیاسی (political problem)  است، یعنی چشم پوشی از مسئله بنیادین غایت دولت.
بنابراین وارد کردن روش گالیله در فلسفه سیاسی جدید، از همان آغاز، به بهای چشم
پوشی از هر بحثی درباره مسئله بنیادین وعمده فلسفه سیاسی ممکن شده است.»

ازاین حیث، اندیشه سیاسی هابزرا می توان آغازنویی درفلسفه سیاسی
دانست که کانون آن انگلستان بود وازسده هفدهم تا سده های هیجدهم ونوزدهم با جان
لاک، دیوید هیوم، جان استیوارت میل وجرمی بنتام، ونیز با جنبشی که درتاریخ اندیشه
«روشنگری اسکاتلند» خوانده اند، اندیشه سیاسی، حقوقی واقتصادی بسطی جدید یافت.

مجادله های در حوزه الهیات مسیحی که درسده های میانه متاخر در انگلستان در
گرفته بود، و تاسیس مکتب اصالت تسمیه متاله انگلیسی، ویلیام اکامی، زمینه را برای
طرح مبانی جدید وبویژه  تدوین برخی مفاهیم
بنیادین، مانند نظریه اصالت فرد ونظریه حقوق شخصی، فراهم آورد.

انگلستان و اسکاتلند کانون بنیادگذاری وتدوین یکی از شاخه های مهم دانش
اجتماعی جدید، «اقتصاد سیاسی»، بود ودر گهواره همین دانش اقتصاد نو بنیاد بود که
یکی از عمده ترین مفاهیم آن چه «تجدد سیاسی» خوانده اند، یعنی «جامعه مدنی»، در
تمایزآن با دولت تدوین شد.

هابز، نخستین اندیشمند سیاسی مکتب انگلیسی دوران جدید، درادامه مکتب اصالت
تسمیه ویلیام اکامی والهیات «طریقه المتاخرین» او (یا راه مدرن)، و با آشنایی هایی
که با «انقلاب گالیله» در قلمرو دانش طبیعی پیدا کرده بود، به پیکار با بنیاد اندیشه
یونانی بویژه در حوزه سیاست برخاست وکوشید تا دستاوردهای روش های آن دانش ها را به
قلمرو اندیشه سیاسی بسط دهد.

هابز دردیباچه رساله در باره «شهروند» با بیان روش خود توضیح داده است که
بهترین راه شناخت هر چیزی شناخت اجزایی است که آن چیز از آن ها فراهم آمده و او
کوشش کرده است تا برای شناخت نظام  سیاسی
اجتماع، نخست، «ماده» آن را توضیح دهد (انسان) و، آن گاه، «صورت» آن را لحاظ کند
تا بتواند پرتوی برخاستگاه عدالت بیفکند.

هابزدر رساله درباره «شهروند» می نویسد: «هم چنان که درساعت خودکار، یا در
هردستگاه کمابیش پیچیده دیگری، نمی توان به کارکرد اجزا وچرخ های آن پی برد، مگر
این که آن را باز کنیم و «ماده»، «صورت» و «حرکت» هرقطعه ای را جداگانه مورد بررسی
قرار دهیم، درپژوهش در باره حقوق نظام سیاسی وتکالیف اتباع نیز چنین است، اگرچه
نیازی به تجزیه اجتماع سیاسی نیست، اما باید چنان عمل کرد که گویی آن اجتماع منحل
شده، یعنی، باید نیک دریافت که طبیعت آدمی چگونه است، عواملی که آن ها را برای
تشکیل اجتماع مناسب یا نامناسب قرار می دهند کدام اند و آن هایی که می خواهند در
هیات کشوری گرد آیند، به چه صورتی باید با یکدیگر پیوند داشته باشند.»

از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/04/2021-03-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/04/2021-03-18_b.mp3

مفهوم بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به شمار می آمد.

به نظرهابزتقسیم قدرت خاستگاه جنگ داخلی است. «اگرگروه بزرگی ازمردم انگلستان به این اعتقاد رایج نگرویده بودند که قدرت میان پادشاه، اعیان ومجلس عوام تقسیم شده، شکاف درمیان مردم نمی افتاد، وآنان گرفتاراین جنگ داخلی نمی شدند، نخست، میان کسانی که درمباحث سیاسی اختلاف داشتند، و، ازآن پس، میان کسانی که انشعاب درامرآزادی دیانت را تبلیغ می کردند». – لویاتان

مفهوم
بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به
شمار می آمد، درحالی که هواداران نظام سیاسی مختلط، که نظریه تقسیم قدرت را تبلیغ
می کردند، به نظرهابز، نمی توانستند هدفی جزدامن زدن به نائره جنگ داخلی داشته
باشند.

درانگلستان این امرمورد بی اعتنایی قرارگرفت که پادشاه نماینده مردم نیست، بلکه فرمانروای آنان است. پادشاه انگلستان، که ازشش سده پیش ازطریق وراثت «حاکمیت» به اوانتقال پیدا کرده است، پیوسته، جزپادشاه ( Sovereign)  خوانده نمی شد وهمه رعیت به جلال (Majesty) اواعتقاد داشتند، اما او را نماینده (Representative) خود به شمارنمی آوردند، زیرا اصطلاح نماینده درباره کسانی به کارمی رفت که به دستورپادشاه برای تسلیم عرایض (Petitions) رعیت به حضورشاه می رسیدند و، اگراجازه می یافتند، به رایزنی با اومی پرداختند.

بخش
بزرگی از «لویاتان» دربحبوحه جنگ داخلی ودراوج قدرت کرامول نوشته شده است وهابز،
به گونه ای که درفقراتی ازهمان کتاب تصریح می کند، ارزیابی خود درباره وضع آینده
انگلستان  را منوط به روشن شدن سرنوشت جنگ
داخلی می داند.

تامس
هابزبا تکیه برمقدماتی درکتاب لویاتان، (درفصل های 35 و38)، و- تجربه جنگ داخلی،
اعدام پادشاه وجمهوری بی ثبات کرامول – به نظریه حاکمیت غیرقابل تجزیه ژان بدن
بازگشت وآن را درکانون اندیشه سیاسی خود قرارداد.

 هابزدرپایان فصل بیستم ازلویاتان درتوضیح این که «درهردولتی، قدرت حاکم باید مطلق باشد»، می نویسد: «به نظرمن می رسد که، برمبنای حکم عقل وکتاب مقدس، روشن است که قدرت حاکم (sovereign power)  …چنان بزرگ است که نمی توان تصورکرد انسان بتواند بزرگ ترازآن ایجاد کند… آن که به تصور این که قدرت حاکم بیش ازحد بزرگ است، بخواهد آن را کاهش دهد، باید تابع قدرت حاکم بزرگ تری باشد که بتواند اولی را محدود کند، یعنی قدرتی بزرگ تر».

هابز، با تکیه برنظریه غیرقابل تجزیه بودن حاکمیت، نتیجه دیگری ازآن می گیرد که ژان بدن نیزدرباره آن بحث کرده بود. ازآن جا که حاکمیت غیرقابل تجزیه است، تقسیم آن میان نهادهای حکومتی، به گونه ای که هواداران نظریه حکومت مختلط ازآن دفاع کرده بودند، درتضاد با سرشت وغایت دولت قراردارد.

مبنای نظری اندیشه سیاسی هابز تمایزی اساسی با مقدمات بدن داشت، که به طورعمده ازحقوق عمومی وتاریخ گرفته شده بود، وصورت عرفی شده مفهوم «دولت مطلقه» پاپ وکلیسا بود. توضیح اشتراوس، که اندیشه سیاسی هابزرا درادامه راهی که ماکیاوللی بازکرده بود، گام دومی درپیکاربا نظام سنت قدمایی می داند…

مبنای نظری فلسفه سیاسی هابزدریافت جدید او از«طبیعت» است که «فلسفه طبیعی جدید» درتعارض آن با نظام سنت قدمایی وبویژه دریافت ارسطویی مطرح کرده بود. ارسطو تلقی خاص خود از«طبیعت» را به قلمرو «امورانسانی» نیز تعمیم داده و گفته بود که «شهر» برحسب «طبیعت» وجود دارد ومصنوع انسان و فرآورده قرارداد نیست.

در اندیشه فلسفی ارسطو، انسان نیزبرحسب طبیعت حیوانی «مدنی» یا «سیاسی» است وکسی که برحسب «طبیعت»، ونه به تصادف، شهروند نباشد و«بی شهر» باشد برتراز«انسان» یا فروترازاوست. «شهر»، در نظرارسطو، صرف محلی برای تامین امنیت وناشی ازقراردادی برای تامین منافع خصوصی افراد نیست، بلکه فرآورده پیوندهایی است که می تواند عمل به فضیلت وسعادت انسان را تامین کند. «آشکار است که شهری که می خواهد نه درزبان، بلکه به درستی شایسته این نام باشد، موضوع تیمارهای آن باید فضیلت باشد، زیرا در غیر این صورت اجتماع به ائتلافی فرو کاسته خواهد شد که فرقی با ائتلاف میان چند قوم دورازهم ندارد».

جواد طباطبایی درجلسه ششم «ازمجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، درتوضیح دیدگاه لئو اشتراوس  ازسنت یونانی و توجه او به بحث مدینه فاضله و غیرقابل تحقق بودن آن درعالم خارج، می گوید:

اشتراوس
“آن مدینه فاضله را قابل تحقق درعالم خارج نمی دانست، بلکه آن را افقی می
دانست که درپیش چشمان آدمیان است وبرای نیل به کمال لازم است چنین افقی درپیش چشم بشروجود داشته باشد، ولو این که اوهرگزبه آن
نرسد. بازگشت به یونان
این امکان را برای ما فراهم می آورد که درک کنیم آن چه تصرف درعالم نامیده شد،
متاخربرتفکریونانی است وچنین مبنایی دریونان قابل رویت نیست.

 انتقاد اشتراوس ازمدرنیته ازطریق رجعت به اندیشه
متفکران  یونان وتاکید برتمایزمیان امرواقع
وامر ایده آل است. پس ازاین، اشتراوس به مسئله مهم دیگری می پردازد وآن تمایزی است
که میان «رئالیسم» و «ایده آلیسم» وارد می کند. اوفلسفه سیاسی قدما یعنی یونانیان را فلسفه
رئالیستی می نامد ومقصود او این است که فیلسوفان یونان با مشاهده امرواقع که طبیعت
یا علم خارج باشد به تامل نظری پرداختند؛ اما متاخرین، مناسبات عالم را دروعا ذهن
می سازند، با عدول ازمشاهده درعالم خارج.

بنابراین، کاراصلی قدما مشاهده عالم خارج، ونه تصرف درآن بود؛ ازمشاهده درعالم طبیعت است که آن چه استنتاج می شود نظم طبیعی اموراست، وکمال انسان چیزی جز تطبیق با این نظم ازپیش موجود نیست؛ اما نظریه های حقوق وسیاست جدید تماما ایده آلیستی هستند وسعی می کنند با ساختن (construction) چیزی دروعا ذهن به دنبال تحقق آن درعالم خارج بروند که نمونه بارزآن آرمانشهر/ ناکجا آباد (utopia) است که عنوان کتاب اصلی سرتوماس موراست.   

یک
جریان دیگری از تاریخ اندیشیدن اروپایی بود که از نیمۀ دوم قرن شانزدهم و اوایل
قرن هفدهم آغاز شد و این جریان از تاریخ اندیشه بود که مفاهیم جدیدی که مبنای جریان‌های
مختلف فکر سیاسی را تشکیل دادند، در کورۀ آن آبدیده شدند. یکی از نخستین بانیان این
جریان، هوگو گروتیوس (۱۵۸۳-۱۶۴۵) حقوقدان هلندی است. وی پیرو مذهب پروتستان بود.

گروتیوس
صاحب کتاب بسیار مهمی است که آن را به زبان لاتینی نوشته به نام «حقوق جنگ و صلح».

 باید گفت، علی‌رغم این‌ که هلند یکی از مراکز
مهّم پروتستانی و مدارا بود، امّا گروتیوس ترجیح داد کتاب خود را به زبان لاتینی
بنویسد، چرا که بیان برخی آراء و نظرات او می‌توانست برای وی هزینه‌هایی در بر
باشد. وی در آغاز کتاب خود توضیح داده است که جنگ آن‌ جایی آغاز می‌شود که حقوق
تعطیل شده باشد. چون اگر هدف در برقراری مناسبات باشد، دیگر جنگی شکل نخواهد گرفت.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که آیا جنگ هم
که پایان حقوق است، خود حقوقی دارد؟

 وی برای اثبات این نکته که جنگ هم دارای حقوقی‌ست
باید نشان می‌داد که حقوق از الهیّات ناشی نمی‌شود، چرا که از دید وی حقوق تنها
منحصر به حقوق شرع نیست؛ حقوق ساحت مستقل مناسبات «شهروندانه» است که در استقلال
خود دارای یک نظریّه است و در حقیقت نوعی از اندیشیدن و فهمیدن مناسبات اجتماعی
(«شهروندانه») است و در استقلال خود قابل توضیح و دارای قانون‌های تحوّل درونی خود
است. این سخن به نوعی یادآور کلام ماکیاوللی و استدلال او مبنی بر استقلال قدرت سیاسی
نیز هست.

 سخن ماکیاوللی، چنان‌ که به ‌اشاره آوردم، این
بود که قدرت ربطی به الهیّات ندارد. (تا آن هنگام عقیده بر این بود که الهیّات
اشرف علوم است و فلسفه و دیگرعلوم دردل الهیّات جای می‌گیرند.) امّا ماکیاوللی به ‌فراست
دریافت که این ناحیه ناحیۀ جدیدی است که استقلال خود از الهیّات را اعلام کرده
است.

 بنابراین، نکتۀ مهّم این است که قدرت سیاسی خود
را بازسازی کرده و مناسبات خود را ایجاد می‌کند؛ سخن بسیار مهمّی که ماکیاوللی می‌زند
این است که الهیّات و کلیسا تابع قدرت است، نه قدرت تابع کلیسا، و آن‌جا که عمل کلیسا
دارای آثار دنیوی است، آن‌جا هم بر مبنای مناسباتی عمل می‌کند که منطق حاکم بر آن
مناسبات را نه الهیّات که قدرت سیاسی تعیین می‌کند و توضیح می‌دهد. اتّفاقی که در
این‌جا رخ می‌دهد این است که بنیاد کلیسا بر باد می‌رود، چرا که کلیسا معتقد است
که علمی به نام «الهیّات» وجود دارد که قادر است تمام شئون زندگی را توضیح دهد. امّا
کلام ماکیاوللی این است که کلیسا آن‌جا هم که وارد بازی قدرت می‌شود تابع منطق
قدرت است، نه منطق الهیّات. این سخنان البتّه چنان‌که می‌دانیم با واکنش کلیسا
مواجه شد و حکم به توقیف کتاب او داده شد.

 ماکیاوللی این استقلال را در بحث قدرت مطرح
نمود، اما کار اساسی که گروتیوس با نوشتن کتاب «حقوق جنگ و صلح» انجام داد، این
بود که چنان‌که کلاوزِویتس در جایی به اشاره گفته سیاست و جنگ ادامۀ یکدیگر هستند
با ابزارهایی متفاوت. بنابراین وقتی می‌گوییم قدرت امری مستقل است، یکی از مهم‌ترین
مناسباتی که قدرت ایجاد می‌کند جنگ است.

ماکیاوللی
تا آن‌جا پیش نرفت که بگوید که جنگ هم حقوق خود را داشته و همان استقلالی را دارد
که قبلاً خود دربارۀ قدرت گفته بود، بلکه گروتیوس بود که کلام ماکیاوللی و منطق
حاکم بر آن را به عرصۀ حقوق تسرّی داد. نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این
است که الهیّات به عنوان اشرف علوم در حال متلاشی شدن بود و بخش‌هایی از آن به
مرور منطق ویژۀ خود را بر آن تحمیل کرده، و به دلیل عدم متابعت از منطق الهیّات به
مرور علومی جدید تأسیس ‌شدند. در حقیقت وقتی می‌گوییم «علم سیاست جدید تأسیس شده»
معنایش این است که بخشی از الهیّات جدا شده و موضوع (object) علم جدید قرار گرفته است، ولی این موضوع جدید
به یک اعتبار جدید نیست، بل موضوعی قدیمی‌ است که به اعتبار جدید فهمیده شده است.
درگذشته تصوّر بر این بود که الهیّات به عنوان اشرف علوم قادر به توضیح تمام پدیده‌های
عالم است و در حقیقت علمی کلّی به نام الهیّات وجود دارد، امّا کشفی که ماکیاوللی
و دیگران کردند این بود که بخش‌هایی از پدیده‌های عالَم به اعتبار مبنای الهیّاتی یا
با دستگاه مفاهیم الهیّاتی قابل توضیح نیست. قدرت، اولینِ این‌هاست و دوّمی، چنان‌که
اشاره شد، جنگ است. اندکی بعد اقتصاد (تدبیر منزل) هم به این سرنوشت مبتلا شد، چرا
که مذهب مختار دنیا را مزرعۀ آخرت می‌دانست و مسیحیان را باور بر این بود که، به
تعبیری که پولُس قدّیس آورده است، نمی‌بایست به دنیا تشبّه پیدا کرد؛ ودرحقیقت فرد
با گذشتن از قنطرۀ (پل) دنیاست که به «ملکوت الهی» (اصطلاح کتاب مقدّس) یا پادشاهی
آخرت می‌رسد اما بعدها توضیح داده شد که این مزرعۀ آخرت خود دنیایی است و برای فهم
منطق مناسبات اقتصادی آن، مؤمن مسیحی می‌بایست به”طمع سلطان دین”، “خاک بر فرق
قناعت”* ریزد.

  که بعدها افرادی مانند آدام اسمیت (۱۷۲۳-۱۷۹۰) این منطق را توضیح دادند

برگرفته از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

.

*
{چون طمع خواهد زمن سلطان دین / خاک برفرق قناعت بعد ازاین (مثنوی معنوی،
دفترپنجم) طمع = روزی لشکر}

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_b.mp3

ماکیاوللی، پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» را گسست، و هابز«حقوق طبیعی» را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا وظیفه

هابزدرکوشش
خود برای بسط نظریه پردازی درمفهوم «حاکمیت»، نظری به مبانی جدید ماکیاوللی داشت.

ماکیاوللی،
پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» یا «حقوق طبیعی» را گسست، و هابزقانون
طبیعی را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا
وظیفه.

جواد
طباطبایی درجلسه دوم از«مجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، می گوید:

قرون
شانزده و هفده را ما از طریق ماکیاوللی و هابز می‌شناسیم. کاری که ماکیاوللی انجام
می‌دهد تأسیسی جدید و گشودن راهی است با مبنایی جدید جهت اندیشیدن دربارۀ سیاست که
اقدامی بسیار استثنایی و دوران‌ساز و در حقیقت آغاز تجدّد سیاسی در معنای جدید آن
است. او نشان می‌دهد که قدرت سیاسی در استقلال کامل خود چگونه عمل می‌کند. قوانینِ
سیاسی قوانینی هستند درونی و در داخل خود مناسباتی را ایجاد می‌کنند که آن مناسبات
در دل آن منظومه دچار تحوّل می‌شوند؛ منطق این مناسبات رابطۀ نیروهاست.

 ریشۀ گسستی که میان ما و غرب شکل گرفته را می‌باید
در این‌جا جست‌وجو کرد. در مغرب‌زمین قدرت سیاسی در استقلال خود مطرح است، امّا
حتّی می‌توان گفت قدرت این‌جا اصلاً موضوع بحث و تأمّل قرار نگرفته است. در مباحث
ما همیشه سخن از حامل و صاحب قدرت یعنی «شاه» بوده است؛ راه جدیدی که ماکیاوللی
گشود منجر به این شد که، به تعبیری که اشتراوس آورده، قارۀ جدیدی را کشف کرد که
بناهای مهّم اندیشۀ سیاسی در آن ساخته شدند. (ماکیاوللی معاصرِ کریستف کلمب، کاشف
قارۀ آمریکا، بوده است و سخن اشتراوس به نوعی اشاره به کشف این قاره نیز دارد.) این
نکته‌ای است که خود ماکیاوللی هم در ابتدای گفتارها به آن اشاره‌ای کرده است.

پس
از ماکیاوللی، لازم است اشاره‌ای به تامس هابز و تفاوت مشی فکری او با ماکیاوللی
نمایم. هابز برخلاف ماکیاوللی برای توضیح آرای خود از دستگاه مفاهیم حقوقی نظیر
«قرارداد» بهره می‌برد. این مفهوم و مفاهیم نظیر آن تا آن زمان در حیطۀ حقوق خصوصی
(private right) قرار داشتند و بعدها از
حوزۀ حقوق خصوصی به حقوق عمومی (public right)
منتقل گشتند. هابز اعلام کرد هر حکومتی مبتنی بر قرارداد است و ناچار رضایتی لازم
است برای این‌که کسی بتواند حکومت کند. بعدها جان لاک با تأسّی به این سخن هابز
گفت اگر رضایتی نباشد، حکومتی وجود نخواهد داشت و حکومت در واقع چیزی جز رضایت نیست.

ماکیاوللی
هرگز برای توضیح آرای خود از مفاهیم حقوقی بهره نبرد و به همین دلیل است که می‌توان
گفت، سخنانی که هابز، یک قرن پس از ماکیاوللی طرح کرده است، با ماکیاوللی قابل توضیح
نیست.

یک
شاخۀ دیگر که در حقیقت موضوع اصلی بحث است، «فلسفۀ حقوق» است. فلسفۀ حقوق قبل از
قرون وسطی تدوین یافته بود امّا نوع جدید آن از قرن پانزدهم به بعد در اروپا مطرح
گشت. بدین معنا که حقوقی وجود دارد که میراث یونان و رُم باستان بود و معتقد بود
که هر فردی دارای حقوقی‌ست و می‌بایست حقِّ هر فرد به او تأدیه گردد.

 امّا این پرسش که خود «حق» چیست؟  متفاوت از سخن بالا است. و چنان‌که در جلسۀ گذشته
اشاره شد ما از سویی با حق به معنای حصّۀ (سهم – نصیب – دهخدا) هر فرد مواجهیم که
آن را باید تأدیه نماییم و از دیگر سو با علمی به نام حقوق سروکار داریم که موضوع
آن چیستیِ خود مفهوم حق است.

 بحثی که ما از سده‌ها قبل در کشور خود داشته‌ایم،
این بوده است که احکام و قواعدی در مناسبات میان انسان‌ها وجود دارد که تنظیم‌کنندۀ
روابط میان آن‌ها است؛ امّا نکته‌ای که در این‌جا محل تأمل است این است که آیا این
قواعد عادلانه محسوب می‌شوند یا خیر؟ تعریف عدالت چیست که ما می‌خواهیم مناسبات
حقوقی خود را بر پایۀ آن سازمان‌دهی کنیم؟ مثلاً در احکام فقهی که اکنون در
مناسبات حقوقی هم جریان دارد می‌خوانیم که سهم زن در ماتَرک نیمِ مرد است. اما
زمان اجرای برخی از این احکام آن‌چه در ذهن خلجان می‌کند این است که برخی از این
قواعد عادلانه به نظر نمی‌رسند و گویی بر نابرابری‌های موجود می‌افزایند. این‌جاست
که تمایز و تفاوتی میان قانونی بودن و عادلانه بودن ایجاد می‌شود که بحث از نسبت میان
این دو و این‌که آیا هرچه قانونی است آیا لزوماً عادلانه است، در فلسفۀ حقوق مطرح
می‌شود.

 مشهورترین تعریفی که از عدالت وجود دارد، چنان‌که
در جلسۀ پیشین هم از قول مولانا جلال‌الدین آوردم، وضع [شیء] در موضع خودش است. این
سخن که نسب از فیلسوفان یونان خاصّه ارسطو می‌برد دارای رکن دیگری است که مغفول
مانده و آن این است که وضع شیء در نسبت‌اش با اموردیگرمشخّص می‌شود، و برای تحقّق
عدالت می‌بایست نسبت میان امور را دریافت، چنان‌که شیخ محمود شبستری در جایی به
مناسبتی دیگر سروده است:

جهان
چون خال و خطّ و چشم و ابروست

که
هر چیزی به جای خویش نیکوست

و
در حقیقت این بحث «نسبت» میان اموراست که در حقوق ما سابقه نداشته است.

 «فقه» علمِ توضیح احکام و شرایط متفاوتی است که
مکلَّف در آن قرار گرفته است،  (دراصطلاح
شرع، عاقل وبالغ را مکلف گویند – موظف – دهخدا)  و این که حکم شرع در موارد مختلف چیست؟ اما در
فقه بحث از نسبت‌های عادلانه وجود ندارد. این قلمروی است که علم فقه و حقوق در آن
بحثی نمی‌کنند، و این قلمرو، داخلِ در فلسفۀ حقوق است و از این‌جاست که مکتب‌های
مختلفی شکل می‌گیرند که دربارۀ چیستی و ماهیّت حق سخن می‌گویند.

 یکی ازاین مکاتب، مکتب حقوق طبیعی (ius naturale/δικαιον φυσικον) [یوس ناتوراله] بود.
آغاز شکل‌گیری این مکتب در یونان بود، امّا پس از گروتیوس این مکتب با تجدید مطلعی
نام «حقوق طبیعی جدید» به خود گرفت که از نمایندگان مهم آن در قرن‌های هفدهم و هیجدهم
می‌توان به پوفندُرف (۱۶۳۲-۱۶۹۴) و روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) اشاره کرد. بانیان این مکتب
معتقد بودند که حقوقی وجود دارد که مندرج در طبیعت است. (مفهوم طبیعت البتّه پیچیدگی‌هایی
دارد که در جلسات بعد به آن اشاره می‌شود.) در این‌جا مراد از طبیعت یعنی عالم
خارج، اما در دوران متأخر این مفهوم دچار تحوّل اساسی گشت و این بار مقصود از طبیعت
نه عالم خارج که طبیعت انسان (human nature)
است. اینان باور داشتند آن‌چه تفوّق و اِشراف بر حقوق موضوعه (positive right) دارد، حقوق طبیعی است.
برای درک مواقف (جمع موقف = جای درنگ وایستادن، دهخدا) و مبانی این بحث لازم است
به رأیی که تُماس قدّیس در باب انحاء حقوق موضوعه آورده است اشاره‌ای نمایم.

 حقوق موضوعه از منظر تُماس قدّیس دو گونه است:
شِقّ اوّل آن حقوق موضوعه‌ای ا‌ست که واضع آن انسان است (حقوق موضوعۀ انسانی)،
امّا قسم دیگر آن را خداوند وضع نموده است. در مورد تُماس قدّیس نکتۀ درخورِ توجّه
این است که او این دو را در کنار هم آورده و معتقد است که هر دو «وضع» است. اهمیّت
این سخن تُماس از آن‌جا مشخّص می‌‌شود که می‌گوید: خداوند برای هرکدام از صاحبان
شرایع (جمع شریعه – آیینی که پیغمبران ازجانب خدای تعالی بربندگان آورند – دهخدا)
نوعی حقوق متفاوت از دیگری وضع کرده است. یعنی این حقوق دردوره‌های مختلف متفاوت
هستند، درست مانند حقوق انسانی، اگرچه تمامی این قوانین الهی هستند.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که خداوند چه چیزی
را درنظر می‌گیرد، وقتی که این قوانین را وضع می‌کند؟

 و پاسخی که می‌دهد این است که یک اصل کلی حقوقی
وجود دارد که همۀ حقوق به نوعی از آن ناشی هستند و بهره‌ای از آن دارند.

 یعنی حکم عقل طبیعی انسان این است که از باب
مثال انسان از درون آزاد است و هیچ کس برده نیست. اما اگر می‌بینیم که در مناسبات
انسانی، آزادی آدمیان محدود است، این قید بر آزادی از بیرون به او تحمیل شده است
نه از درون.

 چنان‌که کانت در مقالۀ «روشنگری چیست؟» آورده
است: «در برخی امور که برای زندگانی جمعی سودمند‌ اند، سازوکاری ویژه مورد نیاز
است، که بر اساس آن عدّه‌ای از اعضای جامعه بایستی روشی انفعالی داشته باشند، تا
به یاری توافقی ارادی حکومت بتواند آن را به سمت هدف‌های عمومی راهنمایی کند و یا
دست کم از آسیب رساندن به آن هدف‌ها باز دارد. در چنین مواردی دیگر جای عقل ورزیدن
نیست، بلکه شخص باید فرمان برد. امّا هنگامی که همین کس جزوی است از کل آن دستگاه،
خود را در مقام عضوی از جامعه در نظر آورد ــ و حتّی عضوی از جامعه‌ی مدنی جهانی
ــ آن‌گاه می‌تواند به عنوان اهل علمی که با نوشته‌هایش جماعتی به مفهوم واقعی
کلمه را مخاطب قرار دهد، عقل بورزد بی‌آن‌که به کارهایی خدشه وارد شود که وی را به
عنوان عضوی منفعل و کارپذیر بدان گمارده‌اند».کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟ نظریه‌ها
و تعریف‌ها، گردآوری و ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران، نشرآگه،صص۲۰-۲۱

 آن‌چه مهم است پیدایش دو حوزۀ عمومی و خصوصی و استقلال این دو از یکدیگر است. زمانی که این بحث آزادیِ درون با حقوق طبیعی در آمیخته شد، افق جدیدی در برابر بشر امروز گشوده شد که هم فلسفه آن را توضیح می‌داد و هم علوم مختلف. در فلسفه چنان‌که شاهد هستیم می‌بینیم که بحث سوژۀ دکارتی مطرح می‌شود. (این واژه یعنی subject/sujet به دلیل پیچیدگی‌ای که دارد، تاکنون ترجمۀ درستی از آن ارائه نشده است و ما مجبور هستیم که اصل واژه را به کار بریم.) این بحث را اگر در علم اقتصاد پی بگیریم درمی‌یابیم که اقتصاد جدید آن‌جایی شکل می‌‌گیرد که انسان به عنوان فرد (individual) به رسمیّت شناخته شده باشد. فرد تولیدکنندۀ ثروت است. به همین دلیل است که ژان بُدَن، فیلسوف فرانسوی، معتقد بود آن‌جایی که حوزۀ خصوصی وجود نداشته باشد، حوزۀ عمومی هم وجود ندارد. (البتّه باید این نکته را یادآور شد هستۀ مرکزی بحث نه فقدان حوزۀ خصوصی که فهم وجود و منطق حاکم بر آن است.)

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-02-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-02-18_b.mp3

گام مهم دربسط مفهوم حاکمیت «مطلق»، را تامس هابزبرداشت که حقوق طبیعی فرد را جانشین «قانون طبیعت» کرد

.

نیم سده پس از مرگ
ماکیاوللی 1527، ژان بدن مفهوم «حاکمیت» را درسال 1576 درکتاب مفصلی با عنوان “شش
دفتردرباره کشور” تدوین کرد وبسط داد.

ژان بدن مفهوم
اتنزاعی «حاکمیت» را به عنوان جانشین مفهوم «ولایت مطلقه» پاپ وکلیسا مطرح کرد.

ژان بدن سرشت
«حاکمیت»  را ازمجرای سه ویژگی بنیادین
توضیح داد:

1 – حاکمیت توانایی
فرمان دادن است

2 – حاکمیت همیشگی
است

3 – حاکمیت مطلق است

درنظرژان بدن حاکمیت «مطلق»
ناشی ازاراده (شخص) قدرت حاکم نیست، بلکه ناشی از«قانون طبیعت» و«قانون الهی»
وافزون برآن محدود ومشروط به قانون های بنیادین بود.

دراندیشه سیاسی بدن،
کشور، درواقعیت آن، برپایه  قدرت حاکم
استوارمی شود ودرقلمرو دانش، برپایه مفهوم «حاکمیت».

به
تعبیرژان بدن «حاکمیت» به جسم لطیف «کشور» تعلق دارد وهیچ کشوری بدون «قدرت فائقه»
نمی تواند وجود داشته باشد.

ازنظر ژان بدن
«کشور»، وحدت یک ملت تحت فرمانروایی قدرت حاکم است.

ژان بدن با طرح نظریه
«حاکمیت» توانست تمایزمیان «دولت» و «حکومت» را مطرح کند.

گام
مهم دربسط مفهوم حاکمیت «مطلق»، را تامس هابزبرداشت که حقوق طبیعی فرد را جانشین
«قانون طبیعت» کرد و، بدین سان، مانع مهمی 
را ازسر راه قدرت حاکم برداشت ودست حاکم را دراعمال اراده خود بازکرد. 

هابزدرکوشش
خود برای بسط نظریه پردازی درمفهوم «حاکمیت»، نظری به مبانی جدید ماکیاوللی داشت
که به گفته لئو اشتراوس «همه سنت فلسفی والهیاتی اروپا را رد کرده بود» وقدم
درقاره ای گذاشت که ناحیه هایی ازآن را ماکیاوللی کشف کرده بود.

لئو
اشتراوس ازاین بنیادگذاری اندیشه سیاسی جدید، 
به «نخستین موج تجدد» تعبیرکرده 
وگفته است که ماکیاوللی، با این دگرگونی بنیادین دراندیشه سیاسی، «پیوند میان
دانش سیاست و قانون طبیعی یا حقوق طبیعی، یعنی عدالت به عنوان امری مستقل ازاراده
آزاد انسان، را گسست».

اما این «انقلاب
ماکیاوللی» زمانی به اوج رسید که آن پیوند باردیگربرقرارشد، «یعنی زمانی که عدالت
یا حقوق طبیعی با توجه به روح اندیشه ماکیاوللی مورد تفسیرمجدد قرارگرفت». این مهم
به دست تامس هابزبه انجام رسید واشتراوس حاصل آن را چنین می آورد که «درحالی که
پیش از هابز قانون طبیعی درپرتونظام مراتب غایات انسانی توضیح داده می شد که صیانت
ذات درپایین ترین مرتبه آن قرارداشت، هابزقانون طبیعی را تنها به عنوان صرف صیانت
ذات فهمید، بدین سان، قانون طبیعی، به طوراساسی، به عنوان حق صیانت ذات ودرتمایزآن
با هرگونه  تکلیف یا وظیفه فهمیده شد».

تامس هابز یک سده پیش
از «انقلاب شکوهمند 1688 انگلستان»، درسال 1588 که ناوگان بریتانیای کبیر «آرمادای
شکست ناپذیر» اسپانیا را نابود کرد، به دنیا آمد.

ازسال 1608، هابز، به
عنوان معلم خصوصی ونیزدبیرخاندان کوندیش، اربابان دونشیر، درخدمت آنان بود
وازهواداران سلطنت به شمار می آمد.

با آشکارشدن تضاد
میان چارلزاول ومجلس، نخستین اثراو «مبانی قانون»،  درحدود 1640، به صورت دستنوشته به طورمخفیانه
انتشار پیدا کرد واو به ناچاربه فرانسه مهاجرت کرد.

دوره نخست جنگ داخلی،
درفاصله سال های 1640 تا 1649، انگلستان را به میدان پیکارمیان ارتش هوادارپادشاه
ومجلس تبدیل کرد وبا چیرگی مجلس، که آن را «مجلس طولانی» می نامند، پایان یافت.

درسال 1648، چارلزاول
ازسلطنت خلع وسلطنت الغا شد، مجلس اعیان منحل ودرژانویه 1649 نیز شاه مخلوع اعدام
شد.

مرد قدرتمندی که این
حوادث را رهبری می کرد، آلیورکرامول بود که نخست، درماه مه 1649، نظام جمهوری
برقرارکرد، وبا تعطیل مجلس نیزمجلس جدیدی را تعیین کرد وخود را لرد خواند.

به نظرمی رسد که خطری
که جان هابز را تهدید می کرد، بیشترازآن که پایه ای درواقعیت شهرت وموضع گیری
سلطنت طلبانه اوداشته باشد، ازترس خوردگی مزمن اوناشی می شد که با اشاره ای به
ماجرای درهم شکسته شدن «آرمادای شکست ناپذیر»، درسالی که اوبه دنیا آمده بود، گفته
بوده که اوبا همزاد خود، «ترس»، به دنیا آمده است.

هابز درزمان تبعید
خود خواسته درفرانسه، که یازده سال طول کشید، پیوندهای نزدیکی با محافل سلطنت طلب
انگلیسی وچارلزدوم داشت ومدتی نیز به عنوان معلم خصوصی پادشاه آینده به او ریاضیات
می آموخت وبه همین دلیل با بازگشت سلطنت درانگلستان تحت حمایت چارلز دوم قرارگرفت.

هابزدو رساله  «درباره شهروند» و «لویاتان» را درطول اقامت
درپاریس نوشت و «لویاتان» را زمانی که هنوزدرپاریس به سرمی برد، درسال 1651 درلندن
منتشرکرد ودرزمستان همان سال ، زمانی که هنوز کرامول درقدرت بود، به انگلستان
بازگشت.

درسال 1651، همزمان
با انتشارمتن انگلیسی لویاتان، چارلزدوم کوشش کرد ازطریق اسکاتلند کرامول را شکست
دهد، اما در ووستر هزیمت درسپاهیان اوافتاد وباردیگربه فرانسه پناهنده شد.

با مرگ کرامول درسال
1658، فرزند او، ریچارد، جانشین پدرشد واین امر انشعابی درمیان اعضای مجلس ایجاد
کرد. درفوریه 1660، «مجلس طولانی»، به طورموقت، باردیگربرقرارشد، اما درماه مه
همان سال مقدمات تجدید سلطنت فراهم آمد وچارلزدوم برتخت سلطنت نشست.

با بازگشت سلطنت،
مخالفان هابز، که متهم به الحاد نیزبود، اورا به هواداری ازکرامول متهم کردند. اما
چارلزدوم، که پیشتر شاگرد اوبود، هابزرا نواخت وبرای اومستمری برقرارکرد، ولی
دستورداد رساله ای را که درباره جنگ های داخلی انگلستان به نام «بهیموث» نوشته
است، منتشر نکند.

 از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم:
نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

ریچارد تاک یکی
ازمفسران اندیشه سیاسی هابزدرادامه زندگی پرفراز ونشیب هابزمی نویسد: هابزدرزمانی
که، هشتاد وهفت سال داشت وچندان نگران جان وامنیت خود نبود، به کار دلخواه، یعنی
ترجمه بازگشت ودرسال 1674 ترجمه انگلیسی «ایلیاد» و «ادیسه» را به پایان رساند.

سی.بی. مکفرسون
دیگرمفسراندیشه های هابز درباره چگونگی مرگ اومی نویسد:

هابزدرسال 1679 درسن 91 سالگی بیمارشد و درماه پایانی همان سال دربستربیماری درگذشت، اوبربسترخود کشیشی دعوت نکرد وآیین مذهبی به جا نیاورد.

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-02-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-02-04_b.mp3

زمینه های تدوین مفهوم نو آئین حاکمیت ژان بدن (1529 -1596 )

1- حقوق رمی

در حقوق رمی ، اصطلاح
لاتینی  (iperium) امپریوم به معنای
قدرت عالیه در دولت به کار گرفته می شد ، اما این اصطلاح حقوقی از زمانی به یکی از
مهم ترین موضوعات شارحان حقوقدانان رمی تبدیل شد که ، در سده دوازدهم ، روزی هانری
هفتم ، پادشاه فرانسه ، با دوتن از حقوقدانان برنشسته بود ، از آنان پرسید که
بالاترین قدرت یا قدرت عالی در کشور به چه کسی تعلق دارد؟

 یکی از حقوقدانان ، لترLothair ، بر آن بود که
این قدرت تنها به شخص شاه تعلق دارد ، در حالی که دیگر حقوقدان ، ازون Azonاز این نظر دفاع کرد که
، برابراصول حقوق فرانسه ، تعلق قدرت عالی به شاه از باب تعلق به مصداق عالی per
excellentianاست
، اما دیگر والیان ایالات و قضات بلند پایه نیز بهره ای از این قدرت دارند.

نظر ازون با واقعیت های
اجتماعی سده های میانه بیشتر سازگار بود . زیرا مقامات عالی قضایی ، که صلاحیت
آنان حق مرگ و زندگی رعیت را شامل می شد ، در دست کنت ها و دوک ها بود که آن را به
عنوان ارث خانوادگی در اختیار داشتند و این امر آنان را نسبت به شاه در وضعی مستقل
قرار می داد.

به تدریج اومانیست ها
جانب لتر را گرفتند و بر آن بودند که نظریه بدیع لتر قربانی توطئه سکوت شده است.
زمانی که ژان بدن در سال 1576 نظریه قدرت فائقه را تدوین می کرد ، به مفهوم قدرت
به معنایی که حقوقدان فرانسوی لتر ابراز کرده بود نظر داشت.

2- نویسندگان اومانیست

در اندیشه سیاسی شریعتمداران
سده های 16 تا 18 دو جریان مهم را می توان از هم تمیز داد . نخست ، نویسندگان او
مانیست ، که سیاستنامه نویسانی بودند که توجهی نیز به مبانی شرعی داشتند ، و، دیگر
، شریعتنامه نویسان یا ، بهتر بگوییم ، سیاستنامه نویسان شرعی که به طور عمده نظریه
پردازان نظام های سلطنتی بودند.

در میان سیاستنامه های
این دوره ، رساله پادشاهی فرانسه ، اثر اسقف کلود دسسل ، از اهمیت ویژه ای برخوردار
است . (اراسموس هلندی رساله ای با عنوان شهریار مسیحی و گیوم بوده فرانسوی که تالی
او بود با رساله ای بنام در آموزش شهریار از جمله این اومانیست ها بودند. ) این
رساله بیانیه ای است که سیاست را به عنوان دانشی مستقل از دیانت و اخلاق بررسی می
کند و اگر چه نویسنده رساله در جای جای آن برای استحکام سخن خود به احکام دینی نیز
اشاره ای دارد ، اما دید گاه او مبتنی بر ” مصالح حکومتی ” است.

در نظام پادشاهی موروثی
فرانسه که برابر قانون ، با مرگ شاه ، سلطنت به بزرگ ترین فرزند ذکور خاندان
انتقال پیدا می کند ، سه عامل باز دارنده برای نحوه اعمال قدرت مطلق وجود دارد که
عبارتند از  1 – دیانت 2 – عدالت 3 – حسن
اداره امور عمومی . کلود د سسل ودیگر اومانیستها کوشیدند که شالوده ای برای نظریه
مشروطه خواهی فرانسه فراهم آورند ، هرچند که ژان بدن در رساله شش دفتر در باره
جمهوری در زی نظریه پردازان نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد اما ایده عوامل بازدارنده
قدرت مطلق مورد استفاده او قرار گرفت. آنجا که بدن در شش دفتر می نویسد ” من
جز از حاکمیت عرفی که موضوع بحث من است ، و نویسندگان چندان در باره آن بحث نکرده
اند، سخن نخواهم گفت تا دانسته شود که کدام شهریاران به طور مطلق حاکم اند”. سیاست
را به عنوان دانشی مستفل از دیانت و اخلاق مورد بررسی قرار می دهد و.تحت تاثیر
اومانیستها می نویسد که …دست این شهریاران را قانون های الهی و طبیعی می بندد.

3- حوادث شب سنت بارتلمی
قدیس

از 24 اوت 1572 تا 5
اکتبر 1572 درشب بارتلمی قدیس، قتل عام پروتستانها و غارت اموال آنان در پاریس
آغاز شد وتا مدتی پس از آن در برخی شهرستانها و در پایان اکتبر در ایالت بردو
ادامه پیدا کرد. شمار کشته شدگان جهار تا شش هزار نفر گزارش شده است. ژان بدن ،
اگرچه خود به ظاهر از اهل سنت وجماعت بود ، اما در امر سیاست و کشور داری به دیدگاه
رافضیان بی اعتنا نبود.

او که در رساله روش فهم
آسان تاریخ از هواداران سلطنت مشروطه به شمار می آمد و نظریه ” حاکمیت ”
خود را نیز در محدوده آن قرار می داد ، تحت تاثیر حوادث شب بارتلمی قدیس ، اصلاحی
در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ”
مطلق ” و تجزیه نا پذیر بودن ” آن سخن گفت و در شمار نظریه پردازان نوعی
قدرت مطلق سلطنت در آمد.

فرانسوا اتمان (1524-
1590 ) از آلمانی تباران فرانسه در فردای شب بارتلمی قدیس ، رساله ای نوشت که در
آن قدرت پادشاه را محدود به رعایت مصالح کشور و ملت می دانست. او بر پایه تورقی در
نوشته های تاریخی فرانسه و آلمان نوشت که قاعده ای ثابت برای انتقال سلطنت وجود
ندارد و قانون ناظر بر انتقال سلطنت به فرزند ارشد پادشاه اصلی مجعول است و با
توجه به این که قدرت حاکم از مردم ناشی می شود و پادشاه به انتخاب مردم ….از
پادشاه انتخابی دفاع کرد.

بدن در شش دفتر در باره
کشور نوشت در میان نظامهای سلطنتی نیز سلطنت موروثی نسبت به دیگر انواع آن ، مانند
سلطنت انتخابی ، برتری دارد ، هم چنان که در خانواده نیز ریاست به طور موروثی
انتقال پیدا می کند. سلطنت موروثی را می توان از درخت تنومندی قیاس گرفت که
…منطق او در اینجا پیروی از نظام طبیعت بود.

اتمان هم چنین به پیروی
از فیلسوفان قدیم یونان ورم هوادار حکومت مختلط بود وترکیب سه شیوه فرمانروایی
سلطنت و اشرافیت و مردمی را بی نقص تر از هریک از این شیوه های فرمانروایی می
دانست . ژآن بدن علاوه بر آنکه حکومت مختلط را با اصل تجزیه ناپذیر بودن حاکمیت
مغایر میداند با توجه به اینکه حاکمیت پادشاه را از قدرت خداوند قیاس می گیرد ،
وشهریار را به مثابه فرشته خداوند می شناسد می نویسد : …چنان که عقل وجود دو
واجب الوجود را محال می داند، و جود دوپادشاه در یک اقلیم نیز به همان اندازه محال
عقل است. به همین دلیل حقوق شاهی زوال نمی یابد ،     قابل انتقال نیست …، اگر پادشاه دارای
حاکمیت آن حقوق را به رعیت انتقال دهد ….دیگر حاکم نخواهد بود…

4- تدوین وتنقیح مفهوم
حاکمیت در دوره ای حساس از تاریخ اندیشه سیاسی و دهه هایی پر مخاطره از تاریخ
اروپا به انجام رسید

از سویی ، با برتری نظریه
پردازان حکومت عرفی امپراتور و شاهان ، نظریه ولایت مطلقه پاپ و کلیسا اهمیت پیشین
خود را از دست داده بود ، از سوی دیگر انشعاب در میان مومنان مسیحی و بویژه جنگ های
مذهبی رخنه ای بی سابقه در ارکان وحدت امت عیسای ناصری ایجاد کرده بود. پیوستن بخش
های وسیعی از سرزمین های آلمانی به جنبش اصلاح دینی و جدا شدن انگلستان از کلیسای
اهل سنت و جماعت رمی پی آمد های مهمی برای اروپای باختری داشت که مهم ترین آن ها
متلاشی شدن وحدت امت و استوار شدن شالوده دولت های ملی بود.

ژان بدن نظریه پرداز
دولتی بود که بویژه در فرانسه تکوین پیدا کرده بود و ، در واقع ، جانشین امپراتوری
مقدس رمی – ژرمنی به شمار می آمد . این که حقوقدانان این قاعده را که ” شاه
فرانسه در کشور خود امپراتور است ” ، مطرح کردند، به معنای آن است که سلطنت
در فرانسه هم چون جانشینی برای امپراتوری مقدس به شمار می آمد و به نوعی ولایت
مطلقه پاپ و کلیسا به آن انتقال پیدا کرده بود . برخی از مفسران ، با تاکید بر این
وجه از نظریه حاکمیت بدن ، و این که او شاه را نه تنها ظل الله ، بلکه صورتی از
خداوند نیز دانسته ، بر آنند که در این نظریه اسوه حاکمیت همان ولایت مطلقه پاپ
است.

مفهوم حاکمیت

مفهوم ” حاکمیت
” به گونه ای که نخست بدن در کتاب مفصلی با عنوان شش دفتر در باره کشور تدوین
کرد و بسط داد ، از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی دارای اهمیت ویژه ای است. بدن مفهوم
انتزاعی ” حاکمیت ” را به عنوان جانشین مفهوم ” ولایت مطلقه ”
پاپ وکلیسا مطرح وبحث در باره مفهوم شرعی سیاست را از حوزه بحث فلسفه سیاسی خارج
کرد .

بدن برای به دست دادن
تعریفی از مفهوم ” حاکمیت ” با تعریف کشور به عنوان واحد سیاسی آغاز می
کند و به این اصطلاح ، که از مفهوم لاتینی 
رسپوبلیک به معنای ” حوزه مصالح عامه ” گرفته شده ، در واقع ، از
سویی هم چون جانشینی برای مفهوم یونانی – ارسطویی ” شهر ” و از سوی دیگر
، به عنوان معادلی برای عنوان کتاب افلاطون ، یعنی پلوتیا به کار رفته است. بدن
” کشور ” در این معنای وسیع را به ” اداره عمومی چند خانواده با
قدرت حاکم ” تعریف کرد و ، بدین سان ، از تعریفی که ارسطو در رساله سیاست ،
ونیز سیسرون در رساله در باره نظام حکومتی ، از شهر به دست داده بودند که ، برابر
آن ، شهر غایت حیات سیاسی و ” زندگی سعادتمندانه ” تلقی شده بود ، فاصله
گرفت. بدن بر آن بود که فقدان سعادت در کشوری نمی تواند مانع از وجود کشور باشد.
او با افزودن مفهوم  ” قدرت حاکم
” به تعریف ” کشور ” نشان داد که تعریف ارسطویی اجتماع سیاسی نمی
تواند سرشت دولت های ملی جدید را روشن کند.

در نظر بدن ، قدرت
حاکمه نیرویی است که ، به طور مستقل از نظام سیاسی کشور ، آن را به ” هیاتی
واحد ” ، در می آورد و نمی توان در بی اعتنایی به سرشت  قدرت حاکم آن را با اجزایی که آن را تشکیل می
دهند ووحدت می بخشند ، خلط کرد ، زیرا این قدرت جزیی از هر کشوری و مایه انسجام
درونی آن است . بدین سان ، قدرت حاکم اصلی است که ” اجزا ” و ”
اعضای ” کشور را در کلی گرد می آورد و به آن ها وحدت می بخشد ، و ، به گفته
بدن ، ” بنیان مرصوص و نیز محوری است که نظام دولت بر گرد آن حرکت می کند
” به گونه ای که ” همه صاحبان مناصب ، قانون ها و فرمان ها از آن ناشی می
شوند “.

سرشت حاکمیت را از مجرای
سه ویژگی بنیادین می توان توضیح داد 1- حاکمیت توانایی فرمان دادن است 2- حاکمیت
همیشگی و 3- مطلق است . توانایی فرمان دادن در کشور عمومی است وآن ” در حاکمی
که قانون وضع می کند یا در شخص صاحبان مناصبی که تحت حکم قانون عمل می کنند و به دیگر
صاحبان مناصب و افراد خصوصی فرمان می دهند ، قرار دارد “.

حاکمیت به خلاف
اقتدارهای دیگر صاحبان مناصب ، که برای زمان مشخصی به آنان تفویض می شود و با
انقضای مدت ماموریت نیز به شهروندان عادی تبدیل می شوند ، دائمی است. وانگهی ، اینان
امانتداران اقتدار دولتی برای مدت محدودی هستند و از این رو نیز می توان هر زمانی
آنان را بر کنار کرد ، اما حاکمیت ، که وکالت یا 
ماموریت نیست و نمی تواند برای مدت محدودی وجود پیدا کند ، مطلق است و
دارنده آن تنها در برابر خداوند مسئول شمرده می شود.

بدن در باره این که
قانون های الهی و طبیعی دست پادشاه را می بندد ، تصریح می کند که اگر پادشاه
نخواهد ” متهم به محاربه با خدا – که همه پادشاهان عالم باید پیوسته یوغ او
را به گردن داشته باشند – و مرتکب کفر به ساحت او ” شود ، باید از محدوده
قانون های الهی و طبیعی تجاوز نکند . افزون بر این ، قانون های بنیادین کشور نیز
دست پادشاه را می بندد که احترام به مالکیت از شمار آن قانون هاست.

بدن بر آن بود که
پادشاه عین کشور است و شخص طبیعی نیست ، بلکه ” جسمی در قلمرو دولت ” به
عنوان نماینده شخص یا جسم عمومی است ، که همان دولت است ، و تنها همین جسم یا شخص
عمومی تداوم دارد . پادشاه می میرد ، اما کشور باقی می ماند. بدن ، با این دریافت
از تداوم جسم یا شخص عمومی ، راه را برای تدوین نظریه تداوم قدرت در دولت جدید
هموار کرد. کشور بدون حاکمیت وجود ندارد ، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد
، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های حاکمیت وضع قانون است. اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم
، می توان گفت که تنها یک نشانه برای حاکمیت وجود دارد(قانون ) ، زیرا همین حق دیگر
حقوق را شامل می شود :مانند اعلان جنگ ، قبول صلح ، اخذ خراج و مالیات و….

نقادی بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر برخی مفاهیم جدیدی است که خود او تدوین یا
در مضمون آن مفاهیم نکته پردازی هایی کرده است. بر پایه مقدمات اندیشه ارسطویی چنین
تصور می شد که می توان به جمعی میان شیوه های سه گانه فرمانروایی پرداخت ، به گونه
ای که به عنوان مثال ، نظام سلطنتی نظامی مردمی یا جمهوری نیز باشد . نویسنده شش
دفتر در باره کشور چنین جمعی را امکان پذیر نمی داند . با توجه به مقدمات نظری اندیشه
سیاسی یونانی ، که در سده های میانه متاخر نیز پذیرفته شده بود ، توضیح مغالطه ای
که نظریه ” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر آن است ، امکان پذیر نبود ، زیرا
اندیشه سیاسی قدیم فاقد مفهوم ” دولت ” و ” حکومت ” در تداول
جدید آن بود که از نتایج نظریه ” حاکمیت ” بدن است.

ژان بدن با طرح نظریه
” حاکمیت ” توانست تمایز میان ” دولت ” و ” حکومت ”
را توضیح دهد و ، بدین سان ، توضیحی از امکان تدوین نظریه ” نظام سیاسی مختلط
” عرضه کند که ، ضمن عاری بودن از مغالطه اندیشه سیاسی قدیم ، با تحول نظام
های سیاسی جدید نیز سازگار باشد.

” تمایزی میان
دولت وحکومت وجود دارد . این تمایز یکی از قواعد اجتماع انسانی است و پیش از این
کسی آن را توضیح نداده بود ، زیرا دولت می تواند سلطنتی باشد ، اما ، با وصف این ،
اگر پادشاه مقامات ، مناصب و امتیازات را بدون در نظر گرفتن اشرا فیت ، ثروت و فضیلت
ها بالسویه میان اصناف مردم تقسیم کند ، حکومت آن جمهوری خواهد بود . آن گاه که
پادشاه امتیازات و مناصب را تنها به اشراف ، یا تنها به ثروتمند ترین و با فضیلت
ترین آنان ، اعطا کند ، حکومت نظام سلطنتی اشرافی خواهد بود .

حکومت اشرافی نیز با
اعطای بالسویه امتیازات و مناصب به همه رعیت می تواند مردمی باشد ، اما اگر آن ها
را تنها به اشراف و ثروتمندان اعطا کند ، اشرافی خواهد بود. این شیوه حکومت موجب
شده است کسانی که میان نظام سیاسی کشور ها خلط کرده اند ، بدون توجه به این نکته
که دولت هر کشوری با حکومت و تدبیر امور آن فرق دارد ، دچار خطا شوند. ”

بدن ، با این تمایز میان
دولت و حکومت ، دو مفهوم نویی را در اندیشه جدید وارد می کند ، این تمایز سلطنت و
حکومت ، از سویی ، راه را بر استقلال حوزه ای که ” دولت ” جدید در آن
تکوین پیدا می کرد ، هموار کرد و ، از سوی دیگر ، تمایزی را میان دو مفهوم ”
دولت ” و ” حکومت ” به دنبال آورد که شالوده ای برای نظریه های
مشروطه خواهی جدید به شمار می آمد.

مفهوم شهر وندی و
صاحبان مناصب نزد بدن پیوندی ناگسستنی با مفهوم حاکمیت دارد .

شهر – کشور اصطلاحی
حقوقی است و مانند شهر به معنای جا ومکان نیست . شهروندی و ضعی حقوقی ومبین ”
حقوق گروه ها و انجمن ها یا امتیازات دیگری ” است که ” منحصر به شهر نشینان
نیست ” زیرا شهر می تواند در جنگ ویران شود یا ساکنان آن را ترک کنند ، اما
حقوق شهروندی برقرار می ماند. معنای شهروندی همراه ، هم ردیف و شریک دیگران بودن
است. از نظر بدن ، صورت حکومت ذی مدخل درتعریف شهروند نیست. شهروندی در نظام اشرافی
حقیقی تر از شهروندی در نظام جمهوری نیست و….

صاحب منصبی می تواند
کشوری یا لشکری باشد و ویژگی این مقام ، به عنوان اقتداری عمومی ، توانایی فرمان
دادن آن است. وجه مشخصه صاحبان مناصب این است که آنان اقتدار و حوزه قضایی خاص خود
را دارند و می توانند شورایی برقرار کنند .اقتدار صاحب منصبی ، از صلاحیت قضایی
فراتر می رود و ، افزون از قدرت فرمان دادن ، قدرت ” محکوم کردن ، ضبط و تو قیف
و اجرای احکام ” را دارد. صاحب منصبی نشئه ای از اقتدار قدرت حاکمه در کشور
است و هم چنان که قدرت حاکم در وضع قانون ظاهر می شود ، مقام صاحب منصبی نیز در
صدور احکام پدیدار می شود .

هم چنان که قدرت مطلق و
نامتناهی خداوند با بذل یا تفویض بخشی از آن به دیگر موجودات هرگز کاهش نمی گیرد ،
پادشاه نیز می تواند قدرت خود را به کارگزارانی تفویض کند ، بی آنکه از قدرت او
کاسته شود . وضع قانون ، نظارت بر اجرای درست آنها و نسخ قوانین مهم ترین وظیفه
پادشاه می باشد که قابل انتقال به مردم نیست. ….نخستین نشانه قانون ها ، عدم مغایرت
آن ها با حقوق الهی و طبیعی است و این قانون ها نمی توانند با اصل نصفت مطابقت
نداشته باشند.

ژان بدن بر آن بود که
قانون جز بیان حقیقت نمی تواند باشد  و
تنها به اعتبار این که بیان حقیقت است ، می توان به حکم آن گردن گذاشت . تامس هابز
از این نظر دفاع کرد که ” نه حقیقت ، که قدرت قانون ایجاد می کند ” ، یعنی
اراده قدرت حاکم قانون و منبع هر حسن و قبحی است.

برداشت مختصری از نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی        نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2021-01-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2021-01-07_b.mp3

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-01-19_c.mp3

هر کشوری از گرد آمدن شهروندان (citoyen) بسیارفراهم می آید و، از این رو، مفهوم شهروندی پیوندی نا گسستنی با مفهوم حاکمیت دارد.

بدن ، با اشاره ای به این
که شهروندی از زمانی پدیدار شد که حاکمیت به وجود آمد ، می نویسد که ” ….پس
، هنگامی که رئیس خانواده از خانه ای که بر آن فرمان  می راند ، برای انجام معامله یا مبادله با دیگر
روسای خانواده خارج می شود …در این صورت ، او عنوان ارباب و رئیس را از دست می
دهد تا به صورت همراه ، هم ردیف و شریک دیگران ظاهر شود که معنای شهروند نیز جز این
نیست ”

 از نظر بدن ، صورت حکومت، اعم از سلطنتی ، اشرافی
یا جمهوری (estat populaire)ذی مدخل در تعریف شهروند نیست ، زیرا ” طبیعت تعریف
هرگز تقسیم بردار نیست ” و ، از این رو ، شهروندی در نظام اشرافی حقیقی تر از
شهروندی در نظام جمهوری نیست و اعیان بیشتر از عوام شهروند نیستند . شهروند متمایز
از پدر خانواده است ، چنان که از تجربه رم باستان و نیز مفاد کتاب مقدس می توان دریافت
، پدر خانواده اقتداری نا محدود بر افراد خانواده دارد و این اقتدار طبیعی است.

 از آن جا که قانون خانواده (jus familiae) قانون مدنی کشور(jus civile) نیست ، مقام
پدر خانواده را نمی توان از مقام شهروند قیاس گرفت ، زیرا ، به گونه ای که بدن به
تفصیل می آورد ، شهروند رعیت ، بنده ، بیگانه ، بورژوا یا کارگزار حکومتی کشور نیست
. بردگان که تابع فرمان شخص دیگری هستند و به لحاظ حقوقی ” اعتباری ”
ندارند ، نمی توانند شهروند باشند و بدیهی است که همه شهروندان تبعه کشوری به شمار
می آیند که در آن زندگی می کنند ، اما همه تبعه کشور شهروند نیستند.

شهروند ، به خلاف بنده
، که تحت قیومت به سر می برد ، فرد آزادی است ، تابع کشور و یکی از اعضای آن.
شهروند با بورژوا یا شهر نشین معمولی نیز یکی نیست ، هم چنان که خانه خانواده را ایجاد
نمی کند  ، شهر – کشور (cite) نیز فضا و حصار
شهر نیست ، بلکه ” شهر – کشور اصطلاحی حقوقی است و مانند واژه شهر(ville) به معنای جا
ومکان نیست . ”

اصطلاح شهروند برچیزی بیشتراز
بورژوا دلالت می کند، به این معنا که شهروندی وضعی حقوقی و مبین ” حقوق گروه
ها و انجمن ها یا امتیازات دیگری” است که 
” منحصر به شهر نشینان نیست ” زیرا شهر می تواند در جنگ ویران
شود یا ساکنان آن را ترک کنند، اما حقوق شهروندی برقرارمی ماند.

صاحبان مناصب ماموران
حکومتی کشورند ، اما همه ماموران کشوری صاحبان مناصب نیستند . به نظر بدن ، وجه مشخصه
صاحبان مناصب این است که آنان اقتدار و حوزه قضایی خاص خود  را دارند و می توانند شورایی بر قرار کنند. در
هر کشوری ماموران حکومتی، کارگزاران و صاحبان مناصب شخص عمومی به شمار می آیند،
اما همه اینان را که کارمند هستند، نمی توان صاحبان مناصب خواند.

صاحب منصبی می تواند
کشوری یا لشکری باشد و ویژگی این مقام ، به عنوان اقتداری عمومی ، توانایی فرمان
دادن آن است . در رم باستان، دیکتاتورعالی ترین منصب در کشور را دراختیار داشت و
به نام اقتدارعمومی فرمان می داد . مقام صاحب منصبی، اگرچه دارای صلاحیت قضایی نیز
هست، اما نمی توان آن را به صرف داشتن صلاحیت قضایی فرو کاست .

اقتدار صاحب منصبی، از
صلاحیت قضایی فراترمی رود و، افزون برقدرت فرمان دادن، قدرت ” محکوم کردن،
ضبط و توقیف و اجرای احکام ” را دارد. در واقع مقام صاحب منصبی  نشئه ای از اقتدار قدرت حاکمه در کشور است و هم
چنان که قدرت حاکمیت در وضع قانون ظاهر می شود، مقام صاحب منصبی نیز در صدور احکام
پدیدار می شود.

برخی از نویسندگان سیاسی
هوادار اصلاح دینی (در زمان بدن ،و بویژه اندکی پس از آن )  نظریه ” حق پایداری ” در برابر حاکم
جائر را مطرح کردند. بدن در مخالفت با این نظریه ، برآن بود که صاحبان مناصب را نمی
رسد که از فرمان حاکم سر پیچی کنند ، زیرا هر مقامی در برابر پادشاه حکم رعیت را
دارد و قدرتی که به او تفویض شده ، به منزله تکلیف اوست و به این اعتبار باید به
آن دستور گردن بگذارد.

در صورتی که دستوری که
از ناحیه   پادشاه صادر شده است ، مخالف
قانون های مدنی کشور باشد ، در این صورت مقام مربوط تنها می تواند تقاضای رسیدگی
مجدد و تصحیح کند ، اما اگر تعارض دستوری با اصول عدالت آشکار یا دستوری مخالف با
اصول طبیعی باشد ، در این صورت ، مخالفت مقام مسئول با دستور امری موجه خواهد بود.

اگر دستور پادشاه
آشکارا مخالف قانون طبیعی باشد، در این صورت، مسئله وجدان آن مقام در برابر خداوند
مطرح خواهد شد. او می تواند برابر حکم وجدان خود عمل کند، اما نمی تواند عامل فتنه
و شورش شود. ” بهتر است که او از خدمت دولت کنار رود “، اما این کناره گیری
نباید فتنه ای به دنبال داشته باشد. مهم ترین معیاردراین مورد نیز تعقل سیاسی است
تا تحت قانون الهی و طبیعی صلح و آرامش کشور و نیز تداوم آن دستخوش مخاطره
نشود.  

ژان بدن نظریه پردازدولتی
بود که بویژه در فرانسه تکوین پیدا کرده بود و، در واقع، جانشین امپراتوری مقدس رمی
– ژرمنی به شمار می آمد. این که حقوقدانان این قاعده را که ” شاه فرانسه در
کشورخود امپراتوراست.”  مطرح کردند،
به معنای آن است که سلطنت در فرانسه هم چون جانشینی برای امپرا توری مقدس به شمار
می آمد و به نوعی ولایت پاپ و کلیسا به آن انتقال پیدا کرده بود.

برخی از مفسران، با تاکید
براین وجه از نظریه حاکمیت بدن، واین که او شاه را نه تنها ظل الله، بلکه صورتی از
خداوند نیزدانسته، بر آنند که در این نظریه اسوه حاکمیت همان ولایت مطلقه پاپ است.
بدن، به مناسبت هایی، به مبنای نظری خود اشاره کرده و قدرت حاکمیت را از قدرت الهی
قیاس گرفته است. هم چنان که در نزد متکلمان و حکمای الهی قدرت یکی از صفات خداوند،
واز این حیث عین ذات او، و مانند ذات او نا متناهی است، قدرت حاکمیت نیز چنین است.

هم چنان که قدرت مطلق و
نامتناهی خداوند با بذل یا تفویص بخشی از آن به دیگر موجودات هرگز کاهش نمی گیرد،
پادشاه نیز می تواند قدرت خود را به کارگزارانی تفویض کند، بی آنکه از قدرت او
کاسته شود. از مهم ترین پی آمدهای نظریه پادشاه در صورت خداوند، و این که بدن
پادشاه را از خداوند قیاس می گیرد، این است که

اگر چه حاکمیت امری
مطلق وغیر قابل تجزیه است، و پادشاه، در ملک خود، مانند خداوند، قدرت مطلق دارد،
اما این قدرت عین بی قانونی و خود کامگی نیست. هیچ فرمانی نمی تواند از پادشاه در
جهت تضییغ حق مردم، و سلب آزادی که آنان برای تامین مصلحت عمومی و مصالح کشور
دارند، صادر شود.

مهم ترین وظیفه ای که
پادشاه دارد، وضع قانون، نظارت براجرای درست آن ها و نسخ آن هاست و چنین وظیفه ای
قابل انتقال به مردم نیست و گرنه مقام پادشاه معنای خود را از دست خواهد داد. بدیهی
است که نخستین نشانه قانون ها، عدم مغایرت آن ها با حقوق الهی و طبیعی است واین
قانون ها نمی توانند با اصل نصفت مطابقت نداشته باشند، ……بدین سان، قدرت مطلق
پادشاه مشروط به رعایت نصفت و تامین مصلحت عمومی و مصالح کشور است.

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی           نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2020-12-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2020-12-17_b.mp3

ژان بدن با طرح نظریه ” حاکمیت ” توانست تمایز میان ” دولت ” و ” حکومت ” را توضیح دهد . این تمایز یکی از قواعد اجتماع انسانی است و پیش از این کسی آن را توضیح نداده بود.

دولت می تواند (estat) سلطنتی باشد ، اما ، با وصف این ، اگر پادشاه مقامات ، مناصب و امتیازات را بدون در نظر گرفتن اشرافیت ، ثروت و فضیلت ها بالسویه میان اصناف مردم (estats)تقسیم کند ، حکومت آن جمهوری خواهد بود . آن گاه که پادشاه امتیازات و مناصب را تنها به اشراف ، یا تنها به ثروتمندترین و با فضیلت ترین آنان ، اعطا کند ، حکومت نظام سلطنتی اشرافی خواهد بود .

حکومت اشرافی نیز با اعطای بالسویه امتیازات و مناصب به همه رعیت می تواند مردمی باشد ، اما اگر آن ها را تنها به اشراف و ثروتمندان اعطا کند ، اشرافی خواهد بود. این شیوه حکومت موجب شده است کسانی که میان نظام سیاسی کشور ها خلط کرده اند ، بدون توجه به این نکته که دولت هر کشوری (estat d uune Republique) با حکومت و تدبیر امور(administration) آن فرق دارد ، دچار خطا شوند.

بدن با این تمایز میان
دولت وحکومت ، دو مفهوم نویی را در اندیشه جدید وارد می کند و ، البته ، این تمایز
بیشتر ناظر بر نظام های سلطنتی و تحولی است که در آن نظام ها ، مانند پادشاهی
فرانسه ، صورت می گرفت . نظام سلطنتی در کشور های اروپای باختری ، دیر زمانی پیش
از سده شانزدهم ، به نوعی از سلطنت ” مشروطه ” میل کرده بود و در آن
کشور ها ، بیش از پیش ، پادشاه ، برابر قاعده حقوقی آن زمان ، ” سلطنت می کرد
نه حکومت ” .

این تمایز سلطنت و
حکومت ، از سویی ، راه را بر استقلال حوزه ای که ” دولت ” جدید در آن
تکوین پیدا می کرد ، هموار می کرد و ، از سوی دیگر ، تمایزی را میان دو مفهوم
” دولت ” و ” حکومت ” به دنبال آورد که شالوده ای برای نظریه
های مشروطه خواهی جدید به شمار می آمد.

ژان بدن حقوقدان بزرگی
بود ، با مبانی نظری حکومت رمی  آشنایی
داشت و از این رو توانست ، با بهره گیری از قواعد حقوق رمی و مفاهیم آن ، مفاهیم
نو آئینی را برای علم سیاست جدید تدوین کند ، در حالی که مفهوم بنیادین اندیشه ماکیاوللی
نظام جمهوری بود و او نیازی نداشت که به تفصیل نظام های سلطنتی و عملکرد حکومت در
آن نظام ها را بررسی کند .

ژان بدن ، با وارد کردن
تمایزی میان ” دولت ” و ” حکومت ” ، توضیحی جدید و متفاوت با
آن چه تا آن زمان در باره جمع میان نظام سلطنتی و حکومت مردمی عرضه می شد ، عرضه می
کند . او با تکیه بر تمایز ” دولت ” و ” حکومت ” ، در باره
انواع نظام های سلطنتی ، می نویسد :

   بدین سان، 
نظام پادشاهی یا سلطنت عدل، سلطنتی است که در آن رعیت از قانون های پادشاه
و پادشاه از قانون ها ی طبیعت تبعیت می کنند ، در حالی که رعیت از آزادی طبیعی و
حق تملک بهره مند است.

سلطنت اربابی ، سلطنتی
است که در آن پادشاه ، با جنگ افزار واز طریق جنگ منصفانه ، به ارباب اموال و
اشخاص تبدیل  می شود و بر رعیت چنان فرمان
می راند که کدخدای خانواده بر بندگان خود.

سلطنت جور یا خود کامه
، سلطنتی است که در آن پادشاه به قانون های طبیعت اعتنایی نمی کند ، اشخاص آزاد را
هم چون برده به کار می گیرد و اموال رعیت را ملک طلق خود می داند. همین تمایز در
دولت اشرافی و جمهوری نیز جاری است ، زیرا آن هردو نظام می توانند حکومت عدل ،
اربابی یا جور باشند . اصطلاح حکومت خود کامه ، چنان که سیسرون به درستی گفته است
، می تواند در باره فتنه عوام عنان گسیخته نیز به کار گرفته شود . ”

ژان بدن از این مقدمات
نتیجه می گیرد که سلطنت نه تنها از نظر منطقی بهترین نظام حکومتی و بهترین شیوه
فرمانروایی است ، بلکه نظام طبیعی نیز هست. کشور که از خانواده ها فراهم آمده است
، به طور طبیعی ، یک رئیس بیشتر نمی تواند داشته باشد ، هم چنان که زنبوران و
مورچگان یک ملکه بیشتر ندارند….بنابر این ، ” سلطنت امری طبیعی است ”
.

در تاریخ نیز همه اقوام
بزرگ ، از آشوریان تا پارسیان ، از مصر تا گل ها ، ترکان وغیره ، نظام های سلطنتی
داشته اند . در میان نظام های سلطنتی نیز سلطنت موروثی نسبت به دیگر انواع آن ،
مانند سلطنت انتخابی ، برتری دارد ، هم چنان که در خانواده نیز ریاست به طور موروثی
انتقال پیدا می کند.

از نظرات بدن چنین می
توان استباط کرد که :

پادشاه عدل از قانون های
طبیعت تبعیت می کند ، در حالی که فرمانروای خودکامه هیچ قانونی را رعایت نمی کند .
” یکی پارسایی ، عدالت و ایمان ” را رعایت می کند و ” دیگری نه خدا
می شناسد ، نه قانون و نه ایمان ” . پادشاه ” وظیفه ای الهی و طبیعی
دارد تا عدل بورزد ” ، اما از آن جا که فضیلت امری نادر در میان پادشاهان است
، دیانت ضرورت پیدا می کند و قانون خداوند و طبیعت ، به عنوان تنها ضامن سعادت
مردم وکشور ، و خاستگاه فضیلت های شاهانه ، تنها اصلی است که سیاست می تواند بر آن
تکیه کند.

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی      نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-12-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-12-03_b.mp3

کشور بدون حاکمیت وجود ندارد، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های حاکمیت وضع قانون است

.

اطلاق حاکمیت به معنای
بسط ید حاکم در همه امور نیست ، بلکه ” قانون الهی یا طبیعی ” دست اورا
می بندد. شهریار دارای حاکمیت مطلق ، پس از خداوند ، ناخدای ناو کشور خود است و ،
از این حیث ، قانون های موضوعه کشور دست او را نمی بندد ، و او از ” حقوق عادی
” ، که آن ها را خود ایجاد کرده ، آزاد است ، اما به هر حال از قانون های طبیعی
آزاد نیست.

او باید ” به قراردادهای عادلانه ای که بسته و قرارهایی که گذاشته است ” ، اعم از این که در باره آن ها سوگند یاد کرده باشد یا نه عمل کند. در این مورد نیز ضرورت وفای به عهد ناشی از ضرورت حقوقی نیست ، بلکه از مصادیق bona fides” افوا بالعقود ” است که در قلمرو اخلاق قرار می گیرد.

وفای به عهد و اجرای
قراردادها ناشی از قاعده ای حقوقی نیست ، بلکه قاعده ای اخلاقی است که قانون الهی
به عنوان قاعده رفتار درست و عمل اخلاقی برقرار کرده است . البته نباید ” میان
قرارداد و قانون را خلط کرد ” ، زیرا قرارداد موافقت نامه ای است که طرفین
قرار داد را به طور متقابل به انجام کاری موظف یا از انجام کاری نهی می کند ، حتی
اگر یکی از طرفین شهریار و طرف دیگر یکی از رعایای او باشد .

در حالی که قانون تنها ناشی از شخصی است که حاکمیت در دست اوست و رعیت موظف به تبعیت از آن است ، اما طرف او ، شهریار ، تابع قانونی نیست که خود وضع کرده است. می توان گفت که پادشاه با جسم لطیف ، و به عنوان شخص عمومی ، قانون وضع می کند ، اما به عنوان شخص خصوصی و با جسم کثیف خود قرار دادی را منعقد می کند . بدین سان ، حاکمیت ، که برابر تعریف ژان بدن ، قدرت عمومی فرمان دادن ، قدرتی دائمی و قدرتی مطلق است ، قدرت کشور است (potestas)و باید آن را مانند زمانی که این قدرت به پاپ ، به عنوان خلیفه پطرس قدیس ، تعلق داشت ، ولایت مطلقه خواند (plenitudo potestatis) .

مهم ترین نشانه حاکمیت
قدرت وضع قانون بدون جلب رضایت رعیت است و بدن می نویسد: ” باید که شهریار
حاکم قدرت وضع قانون ها را در اختیار داشته باشد تا بتواند آن ها را با توجه به
شرایط تغیر دهد یا اصلاح کند ، هم چنان که ناخدای ناو باید سکان آن را در دست
داشته باشد تا بتواند به گونه ای که اراده می کند آن را بچرخاند. ”

کشور بدون حاکمیت وجود
ندارد ، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد ، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های
حاکمیت وضع قانون است. در نظر بدن ، همه نشانه های حاکمیت (اعلان جنگ ، قبول صلح ،
اخذ خراج ومالیات و….) از مهم ترین ویژگی آن ، یعنی قدرت وضع قانون ، ناشی می
شود و حاکم دارای قدرتی است که حقوق موضوعه کشور را وضع می کند و خود او نیز
قانونگذار کشور است.

نقد بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ”

نقادی بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر برخی مفاهیم جدیدی است که خود او تدوین یا
در مضمون آن مفاهیم نکته پردازی هایی کرده است. بدن در بحث از شیوه های سه گانه
فرمانروایی از طبقه بندی سنتی آن در فلسفه سیاسی و برخی نتایجی که در سنت اندیشه سیاسی
از آن مقدمات گرفته می شد ، فاصله می گیرد و با اشاره به ایراد های آن بحث ها افق
جدیدی را در برابر اندیشه سیاسی می گشاید.

یکی از نتایجی که نویسندگان
سیاسی از بحث در باره شیوه های سه گانه فرمانروایی گرفته بودند ، نظریه ”
نظام سیاسی مختلط ” بود و بر پایه مقدمات اندیشه ارسطویی چنین تصور می شد که
می توان به جمعی میان شیوه های سه گانه فرمانروایی پرداخت ، به گونه ای که ، به
عنوان مثال ، نظام سلطنتی نظامی مردمی یا جمهوری نیز باشد.هواداران این نظریه برآن
بودند که با جمع میان سلطنت ، نظام اشرافی و دمکراسی بتوانند نظامی را ایجاد کنند
که عاری از عیب های هریک از این نظام های حکومتی باشد.

ژان بدن تحقق این
نظام  مختلط را مستلزم تجزیه ” حاکمیت
” می داند و از آن جا که برابر تعریفی که از مفهوم ” حاکمیت ” عرضه
می کند ، جوهر آن تجزیه ناپذیر بودن ” حاکمیت ” است ، نویسنده شش دفتر
در باره کشور چنین جمعی را امکان پذیر نمی داند. با توجه به مقدمات نظری اندیشه سیاسی
یونانی ، که در سده های میانه متاخر پذیرفته شده بود ، توضیح مغالطه ای که نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر آن است ، امکان پذیر نبود ، زیرا اندیشه
سیاسی قدیم فاقد مفهوم ” دولت ” و ” حکومت ” در تداول جدید آن
بود که از نتایج نظریه ” حاکمیت ” بدن است. در جلسه آتی مبحث ”
دولت ” و ” حکومت ” را پی می گیریم.

از کتاب نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی     نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-11-19_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-11-19_b.mp3

به نظر بدن ، مالکیت مهم ترین نشانه وجود نظام سیاسی در کشور است و اگر مالکیت خصوصی وجود نداشته باشد ، اساس کشور نابود خواهد شد. اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، مال عمومی نیز وجود نخواهد داشت

در نظر بدن ، قدرت
حاکمه نیرویی است که ، به طور مستقل از نظام سیاسی کشور ، آن را به ” هیاتی
واحد ” در می آورد و نمی توان در بی اعتنایی به سرشت قدرت حاکم آن را با اجزایی
که آن را تشکیل می دهند و وحدت می بخشند ، خلط کرد ، زیرا این قدرت جزئی از هر
کشوری و مایه انسجام درونی آن است.

قدرت حاکم اصلی است که
” اجزا ” و ” اعضای ” کشور را در کلی گرد می آورد و به آن ها
وحدت می بخشد ، و به گفته بدن ، ” بنیان مرصوص ونیز ، محوری است که نظام دولت
بر گرد آن حرکت می کند .” به گونه ای که ” همه صاحبان مناصب ، قانون ها
و فرمان ها از آن ناشی می شوند .”

سرشت حاکمیت را از مجرای
سه ویژگی بنیادین می توان توضیح داد : 1-حاکمیت توانایی فرمان دادن است 2- حاکمیت
همیشگی و 3 – مطلق است .

1 توانایی فرمان دادن

در همه کشورها و نیز از
زمانی که ” آزادی طبیعی ، که هر فردی برای زیستن به دلخواه خود تحت فرمان دیگری
” قرار می گیرد ، می توان از توانایی فرمان دادن در ” هر هیات ، انجمن و
خانواده ای ” سخن گفت ، اما میان توانایی فرمان دادن در کشور و نهاد هایی
مانند خانواده ، که کشور از آن ها فراهم آمده است ، این تمایز وجود دارد که توانایی
فرمان دادن در کشور عمومی و در خانواده خصوصی است.

توانایی فرمان دادن
خصوصی به چهار صورت اقتدار شوهر بر زن ، پدر بر فرزندان ، ارباب بر بردگان و کدخدا
بر خدمتکاران ظاهر می شود.

توانایی فرمان دادن
عمومی ” در حاکمی که قانون وضع می کند یا در شخص صاحبان مناصبی که تحت حکم
قانون عمل می کنند و به دیگر صاحبان مناصب و افراد خصوصی فرمان می دهند قرار دارد.
” از این حیث ، قدرت سیاسی از دیگر صورت های اقتدار ، که ذکر آنها گذشت ،
متمایز و آن ” بالاترین قدرت فرمان دادن ” است که از اقتدار عمومی ناشی
می شود وبر همگان لازم الاجراست.

این قدرت حاکم ، به اعتبار این که عمومی (public) است ، سیاسی (politique)است ، شهریار یا فرمانروا آن را اعمال می کند و نخستین اصل در یک کشور(respublica) است. شهریار یا فرمانروا (prince) ، از این حیث که بر همگان فرمان می راند، اصل سامان بخش کشور و دارای اقتدار کامل است.  بدن می نویسد ” حاکمیت قدرت مطلق و دائمی یک کشور است ” .

2-حاکمیت همیشگی است.

حاکمیت ، به خلاف
اقتدار های دیگر صاحبان مناصب ، که برای زمان مشخصی به آنان تفویض می شود و با
انقضای مدت ماموریت نیز به شهروندان عادی تبدیل می شوند ، دائمی است. وانگهی اینان
امانتداران اقتدار دولتی برای مدت محدودی هستند و از این رو نیز می توان هر زمانی
آنان را بر کنار کرد ، اما حاکمیت ، که وکالت یا ماموریت نیست ، و نمی تواند برای
مدت محدودی وجود پیدا کند ، مطلق است و دارنده آن تنها در برابر خداوند مسئول
شمرده می شود.

حتی اگر حاکمیت به طور
دائم العمر به شهریار تفویض می شد، امکان نداشت آن را حاکمیت خواند، زیرا حاکمیت
متضمن تداومی است که از محدوده زمانی فراتر می رود و ” به تمام وکمال ”
به کشور تعلق دارد. بدن می نویسد ” گفتم که این قدرت دائمی است ،زیرا ممکن
است در زمانی معین قدرت مطلق به یک یا چند کس تفویض شود ، اما با پایان یافتن آن
مدت آنان رعیتی بیش نخواهند بود ، ولی تا زمانی که آنان قدرت را به دست دارند، نظر
به این که تا زمانی که مردم یا شهریار – که قدرت از آن اوست – اراده کنند که آنان
را از امین بودن خلع کنند ، تنها امانت دار و امین این قدرت خواهند بود و نمی توان
آنان را شهریار حاکم خواند.”

در پایان سده پانزدهم ، دریافتی از تداوم ” تاج -و – تخت ” (la couronne)در میان نظریه پردازان فرانسوی سلطنت پیدا شده بود و آنان این نظریه را به صورت قاعده ای بیان می کردند که ” کشور هرگز خالی از پادشاه نمی ماند ” .بدن با توجه به این دیدگاه پیش از تامس هابز ، به این نکته التفات پیدا کرده بود که پادشاه عین کشور است و شخص طبیعی نیست ، بلکه ” جسمی در قلمرو دولت “- persona civilis -یا دولت – یعنی- civitas -و به عنوان نماینده شخص یا جسم عمومی است ، که همان دولت است ، وتنها همین جسم یا شخص عمومی تداوم دارد. پادشاه می میرد ، اما کشور باقی می ماند.

3 – حاکمیت مطلق است.

اقتدار عمومی کشور مطلق است، یعنی ” حاکمیتی که تحت مراقبت و شرایطی به شهریاری داده شده باشد ، نه حاکمیت است و نه قدرت مطلق ” از این رو ، قدرت فرمان دادن در کشور بالاتر از همه قدرت های دیگر و نیز نا مشروط است و ، بنابر این ، ” شهریار ، یا مجلسی که حاکمیت به او تفویض شده است ، حتی اگر بخواهند ، نمی توانند دست خود را ببندند . ” در بیرون مرز های کشور ، حاکم تابع هیچ قدرتی نیست ، بلکه او حاکمیت خود را غیر از خداوند مدیون شمشیر خود است ، زیرا اگر تابع دیگری می بود ، و قدرت خود را از دیگری اخذ کرده بود ، حاکم نمی بود ، اما ، از نظر حقوق داخلی کشور ، حاکم دینی نسبت به اسلاف و تعهدی نسبت به رعایای خود ندارد و هیچ قانونی و فرمانی دست او را نمی بندد ، یعنی ، به تعبیری که حقوقدانان پیش از بدن به کار می بردند ، حاکم مطلق – یعنی solutus legibus – absolu است و تابع هیچ قانون انسانی ، که نه دائمی است و نه غیر قابل نسخ ، نیست .

بنابر این ، ” بر
روی زمین ، از خداوند که بگذری ، بزرگ تر از شهریاران حاکم وجود ندارد و خداوند
آنان را به عنوان خلیفه های خود برای فرمان راندن مردم قرار داده است. ”

اما بدن تصریح می کند
که اگر پادشاه نخواهد ” متهم به محاربه با خدا – که همه پادشاهان عالم باید پیوسته
یوغ او را به گردن داشته باشند – و مرتکب کفر به ساحت او ” شود ، باید از
محدوده قانون های الهی و طبیعی تجاوز نکند. افزون بر این ، قانون های بنیادین کشور
نیز دست پادشاه را می بندد که احترام به مالکیت از شمار آن قانون ها ست.

بدن می نویسد مالکیت
مهم ترین نشانه وجود نظام سیاسی در کشور است و اگر مالکیت خصوصی وجود نداشته باشد
، اساس کشور نابود خواهد شد …اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، مال عمومی نیز
وجود نخواهد داشت و اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، نمی توان تصور کرد که مال
مشترکی وجود داشته باشد.

با توجه به این قانون
بنیادین ، پادشاه هرگز حق ندارد ، ” جز در شرایط اضطراری ” ، بدون جلب
نظر مساعد اصناف سه گانه در کشور مالیات یا خراج تعین کند . دو قانون بنیادین دیگر
، که بدن به آن اشاره می کند ، (ودست پادشاه را می بندد. ) عبارت اند از قانون
ناظر بر انتخاب نخستین فرزند ذکور به ولایت عهدی و قانونی که انتقال قلمرو سرزمینی
کشور به غیر را ممنوع می کند .

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی          نویسنده جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-11-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-11-05_b.mp3

مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بدن ” حاکمیت ” بود و، چنان که خود او توضیح داده است ، این مفهوم از اندیشه سیاسی قدیم اعم از یونانی و سده های میانه غایب بود

.

در سده شانزدهم ، رساله
سیاست ارسطو از مهم ترین منابع اندیشه سیاسی به شمار می آمد، اما از زمانی که با
توجه به الزامات دولت های ملی جدید دگرگونی های اساسی در نظریه پردازی سیاسی پدید
آمد ، نقادی دیدگاه های ارسطویی نیز به یکی از اصول سیاست جدید تبدیل شد.

مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بدن ” حاکمیت ” بود و، چنان که خود او توضیح داده است ، این مفهوم از اندیشه سیاسی قدیم اعم از یونانی و سده های میانه غایب بودو همین امر موجب شد که بدن از همان نخستین فصل کتاب خود به تمایزی که میان دو دیدگاه قدیم وجدید وجود داشت ، اشاره کند.

بدن برای به دست دادن تعریفی از مفهوم ” حاکمیت ” با تعریف کشور به عنوان واحد سیاسی یا Republique آغاز می کند و این اصطلاح ، که از مفهوم لاتینی res publica به معنای ” حوزه مصالح عامه ” گرفته شده ، در واقع ، از سویی ، هم چون جانشینی برای مفهوم یونانی – ارسطویی «شهر» یا پولیس polis و ، از سوی دیگر ، به عنوان معادلی برای عنوان کتاب افلاطون ، یعنی politeia ، به کار رفته است.

بدن ” کشور ” در این معنای وسیع را به ” اداره درست امور عمومی چند خانواده با قدرت حاکم ” تعریف کرد و ، بدین سان ، از تعریفی که ارسطو در رساله سیاست ، و نیز سیسرون در رساله در باره نظام حکومتی ، از «شهر» به دست داده بوددند که ، برابر آن ، «شهر» غایت حیات سیاسی و ” زندگی سعادتمندانه ” تلقی شده بود ، فاصله گرفت.

به نظر بدن ، در تعریف ارسطویی «شهر» ، که او آن را جامع و مانع نمی داند ، از سویی ، قیدی اضافی وجود داشت ، اما ، از سوی دیگر ، یک عنصر اساسی نیز کم بود . بدن ” زندگی سعادتمندانه ” را داخل در تعریف کشور نمی دانست و بر آن بود که فقدان سعادت در کشوری نمی تواند مانع از وجود کشور باشد.

بدن با کنار گذاشتن قید ” زندگی سعادتمندانه ” از تعریف ” کشور ” مفهوم ” قدرت حاکم  ” یا puissance souveraine را بر آن افزود و نشان داد که تعریف ارسطویی اجتماع سیاسی نمی تواند سرشت دولت های ملی جدید را روشن کند. اجتماع انسانی با وجود قدرت حاکم به ” کشور ” تبدیل می شود ، در حالی که رعیت یا شهر می تواند وجود داشته باشد ، اما آن واحد ، به ضرورت ، ” کشور ” نیست و ، بنابر این کشور ” وحدت یک ملت تحت فرمانروایی قدرت حاکم است، حتی اگر بیش از سه خانواده وجود نداشته باشد ” .

ژان بدن ، تعریف منطقی مفاهیم را اساسی و گامی مهم در تببین مضمون آن ها می داند، زیرا اگر مفهومی به درستی تعریف نشده باشد ، غایت امور واقع روشن نخواهد شد. بدن با تعریف ” کشور ” در آغاز نخستین فصل کتاب شش دفتر در باره کشور در باره اهمیت تعریف می نویسد : تعریف را از این حیث در صدر قرار می دهیم که در هر امری باید غایت اساسی و، آن گاه، ابزارهای رسیدن به آن را جست. تعریف غایت موضوع معرف است و اگر تعریف فاقد بنیادی ( منطقی ) باشد، آن چه بر شالوده آن بنیاد گذاشته شود ، از آن پس تباه خواهد شد ” .

بدین سان ، اندیشه سیاسی
بدن ، از همان آغاز تعریف موضوع سیاست ، از نظام اندیشه سیاسی قدما فاصله می گیرد.

برگرفته از کتاب نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی     نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-10-15_a-2.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-10-15_b.mp3

ژان بدن تحت تاثیر حوادث شب بارتلمی قدیس ، اصلاحی در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ” مطلق ” و ” تجزیه ناپذیر بودن ” آن سخن گفت و در زی نظریه پردازان نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد

.

ژان بدن ، اگرچه خود به
ظاهر از اهل سنت و جماعت بود ، اما در امر سیاست و کشور داری به دیدگاه رافضیان بی
اعتنا نبود. او که در رساله روش فهم آسان تاریخ از هواداران سلطنت مشروطه به شمار
می آمد و نظریه ” حاکمیت ” خود را نیز در محدوده آن قرار میداد، تحت تاثیر
حوادث شب بارتلمی قدیس (نویسندگان کاتولیکی ، به طور متوسط ، شمار کشته شدگان پاریس
را حدود چهار هزار نفر ، و پروتستان ها حدود شش هزار نفر گزارش کرده اند. )، اصلاحی
در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ”
مطلق ” و ” تجزیه ناپذیر بودن ” آن سخن گفت و در زی نظریه پردازان
نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد.

ژان بدن در رساله روش
فهم آسان تاریخ ، نخستین روایت نظریه ” حاکمیت ” خود را عرضه کرد ، اما
این نظریه ،  ” فاقد عنصر مطلق بودن
” بود. در این رساله ، ژان بدن ، با توضیح این نکته که حاکمیت همانا بالاترین
قدرت فائقه در هر کشوری است ، سلطنت را به دو نوع خود کامه و پادشاهی عدل تقسیم می
کند و وجه تمایز میان آن دو را رعایت یا عدم رعایت قانون می داند.

بدن در پاسخ به این
پرسش که آیا قانونی که شاه بر قرار کرده می تواند دست او را ببندد؟ می گوید که

اقتدار سیاسی ، یا
” حاکمیت ” باید بتواند اعمال خود را در موارد ضروری تصحیح کند ، اما از
آن جا که هیچ مقامی بالاتر از پادشاه نیست، شاه دارای چنان قدرتی است که به او
اجازه می دهد تا بالاتر از قانونی باشد که خود وضع کرده است. بدن می نویسد: قدرتی
که قانون دست او را بسته باشد نمی تواند قانون هایی که از درجه اعتبار ساقط شده
اند لغو و استثنایی بر آن ها وارد کند و….حتی اگر لازم باشد قانونی را نسخ کند.

در نظر بدن ، این برتری
پادشاه نسبت به قانون به معنای تبدیل شدن او به سلطان خودکامه نیست و پادشاه نمی
تواند به د لخواه خود قانون را تغییر دهد یا آن را نسخ کند ، بلکه پادشاه ، اگرچه
بالاتر از قانون قرار دارد ، اما اراده او استبدادی نیست. این امر در صورتی امکان
پذیر است که پادشاه پس از تصویب قانون اعلام کند که مطابق آن فرمان خواهد راند و،
اگر دلیل موجهی نداشته باشد ، بدون رعایت تشریفات قانونی ، از نسخ قانون خودداری
خواهد کرد. پادشاه با این عمل اعلام خواهد کرد که اقتدار او از قانون ناشی می شود
و او از هر قانونی که با رضایت مردم به تصویب برسد، تبعیت خواهد کرد.

فرانسوا اتمان نیز  که از آلمانی تباران فرانسه بود ودر سال 1524
در پاریس به دنیا آمده بود و با کلون و برخی دیگر از سران اصلاح دینی در شهر
ارلئان دانشجوی حقوق بود و در زمان ریاست کلون در ژنو به  مقام استادی زبان لاتینی دانشگاه این شهر رسید،
از جمله کسانی بود که رساله خود را در فردای شب بارتلمی قدیس ، با توجه به ”
آفت های سختی ” که بر فرانسه و مردم آن وارد آمده بود، تدوین کرد.

او می نویسد : ” نیاکان
ما برای تدبیر سیاسی کشور مردمانی بس فرزانه و با تدبیر بودند ” وبرای کاستن
از ” درجه تباهی کشور ، که هم چون آهنگی ناساز به گوش می رسد، باید آن را به
تناسب خوش آهنگ زمان پدرانمان برگردانیم “زیرا آنان بودند که در سال 479 میلادی
شیلدریک و آن گاه جانشین او را از سلطنت خلع کردند و این هم چون اخطاری به آیندگان
بود ” تا آنان که بر تخت سلطنت فرانسه می نشینند بدانند که تحت شرایط  وقانون های خاصی ” برای انجام چنین وظیفه
ای معین شده اند ” نه به عنوان خود کامه با قدرتی مطلق، افراطی و نا محدود
”

او انتقال سلطنت به
فرزند ارشد را جعلی میداند و با نقادی از مهم ترین قانون بنیادین نظام سلطنتی
فرانسه ، خاستگاه مشروعیت نظام را مردم می داند که از طریق مجالس پادشاه را انتخاب
می کردند.

رساله اتمان فراخوانی
برای محدود کردن قدرت مستقل و مطلق پادشاه فرانسه است . او دانش تاریخی گسترده ای
داشت ، اما رساله او ترتیب نظری منظمی نداشت واز نظرات خود نتایج چندانی نکرفت. نکته
اصلی در رساله اتمان، به عنوان یکی از ده ها رساله ای که هواداران اصلاح دینی در
فرانسه منتشر کردند، مخالفت با سلطنت مستقل و پی آمدهای خود کامگی برای مدارای دینی
و صلح و آرامش در فرانسه بود.

ژان بدن برخی از این
رساله ها بویژه رساله اتمان را می شناخت و در تجدید نظری که در نظریه حاکمیت خود
به دنبال کشتار جمعی پروتستان های فرانسه کرد، نظری نیز به نظریه سلطنت مشروطه
اتمان داشت که با بازگشتی به نویسندگان یونانی ورمی ، بویژه ارسطو و سیسرون ، راه
تحدید حدود اقتدار سلطنت مطلقه را هموار کرده بود.

برگرفته از کتاب: “نظام
های نوآیین در اندیشه سیاسی” نوشته جواد طبا طبایی 

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/10/2020-10-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/10/2020-10-01_b.mp3

به نظر بدن ، کشور از قلمرو سرزمینی یا افرادی که در محدوده آن زندگی می کنند ، فراهم نمی آید، بلکه قلمرو سرزمینی ، هر گستره ای که داشته باشد ، ” اتحادیه مردمی است که تحت فرمانروایی قدرت فائقه زندگی می کنند. ”

بحث هایی که میان تعلیقه
نویسان بر منابع حقوق رمی و شارحان آن در سده های میانه در گرفت ، زمینه را برای
تدوین مفهوم حاکمیت فراهم آورد. در حقوق رمی ، اصطلاح لاتینی امپریوم به معنای
قدرت عالیه در دولت به کار گرفته می شد ، اما این اصطلاح حقوقی از زمانی به یکی از
مهم ترین موضوعات شارحان حقوقدانان رمی تبدیل شد که ، در سده دوازدهم ، روزی که
هانری هفتم ، پادشاه فرانسه ، با دوتن از حقوقدانان بر نشسته بود ، از آنان پرسید
که ، بالاترین قدرت یا قدرت عالی در کشور به چه کسی تعلق دارد ؟

یکی از حقوقدانان ، لتر
برآن بود که این قدرت تنها به شخص شاه تعلق دارد ، در حالی که دیگر حقوقدان ، ازون
، از این نظر دفاع کرد که ، برابر اصول حقوق فرانسه ، تعلق قدرت عالی به شاه از
باب تعلق به مصداق عالی است، اما دیگر والیان ایالات و قضات بلند پایه نیز بهره ای
از این قدرت دارند.

ازون می نویسد ”
برخی بر آنند که قدرت فرمانروایی ناب تنها از آن پادشاه است ، …اما تردیدی نیست
که مقامات عالیرتبه نیز قدرت فرمانروایی ناب دارند. من می گویم از آنجا که مردم
قدرت خود را به پادشاه تفویض کرده اند ، عالی ترین اقتدار قضایی به او تعلق می گیرد
….وتنها او با حکم خود عدالت کلی را برقرار می کند . با این همه ، من این نظر را
نیز می پذیرم که هر والی در ولایت خود می تواند قانونی تازه وضع کند. همین طور من
بر آنم که قدرت فرمانروایی ناب به دیگر مقامات بلند پایه نیز تعلق می گیرد. ”

نظر ازون از این حیث
نسبت به نظر مخالف او ، لتر ، برتری یافت که با واقعیت های اجتماعی سده های میانه
بیشتر سازگار بود. در سده های میانه متاخر ، مقامات عالی قضایی ، که صلاحیت آنان
حق مرگ و زندگی رعیت را شامل می شد ، در دست کنت ها و دوک ها بود که آن را به
عنوان ارث خانوادگی در اختیار داشتند و ، از آن جا که این اقتدار را به نیابت از
طرف شاه به دست نیاورده بودند ، این امر آنان را نسبت به شاه در وضعی مستقل قرار می
داد.

به تدریج اومانیست ها
جانب لتر را گرفتندو حقوقدان فرانسوی ، السیا ، نیز این نظر را بسط داد که با قدرت
گرفتن حکومت مرکزی سلطنت در فرانسه در زمان فرانسوای اول و هانری دوم همزمان بود.
بدین سان ، اقتدار صاحبان مقامات عالی از شخص شاه ناشی می شد و آنان استقلال خود
را از دست دادند.

نظریه لتر را السیا ،
حقوقدان فرانسوی و یکی از بنیان گذاران علم حقوق اومانیستی ، که بر آن بود که نظریه
بدیع لتر قربانی توطئه سکوت شده است ، در نخستین دهه های سده شانزدهم احیا کرد. به
نظر السیا پادشاه همه صاحبان مناصب را بر قرار می کند و قدرت اینان ، که تنها عمل
به قدرت فرمانروایی ناب به نیابت از طرف پادشاه به آنان تفویض شده است ، از او ناشی
می شود.

زمانی که ژان بدن در
سال 1576 نظریه قدرت فائقه را تدوین می کرد ، به مفهوم رمی قدرت فرمانروایی ناب و
نیز دگرگونی های قدرت شاهی – به معنایی که پیشتر از حقوقدان فرانسوی لتر نقل کردیم  – نظر داشت.

ژان بدن در مخالفت با
متقدمان ” حاکمیت ” را ” قدرت فائقه ” ای می داند که ”
بنیان کشور بر آن استوار است ” به نظر بدن کشور از قلمرو سرزمینی یا افرادی
که در محدوده آن زندگی می کنند ، فراهم نمی آید ، بلکه قلمرو سرزمینی ، هر گستره ای
که داشته باشد ، ” اتحادیه مردمی است که تحت فرمانروایی قدرت فائقه زندگی می
کنند.

بدن در تحدید حدود بحث
سیاسی ، به تصریح ، می نویسد که  ” من
جز از حاکمیت عرفی که موضوع بحث من است ، و نویسندگان چندان در باره آن بحث نکرده
اند ، سخن نخواهم گفت تا دانسته شود که کدام شهریاران به طور مطلق حاکم اند.
” با این بیان بدن ، مانند ماکیاوللی ، موضوع بحث سیاسی را در استقلال آن از
منابع شرعی و حاکمیت پاپ و کلیسا واز دیدگاه مصالح دولت های ملی جدید مطرح و تصریح
کرد که قدرت دنیوی پاپ ، به هر صورتی که اخذ شده باشد ، فاقد مشروعیت است.

برگرفته از کتاب   نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-17_b.mp3

ماکیاوللی ،با بنیاد گذاری اندیشه سیاسی جدید، گسستی بویژه از دو جریانی از سیاستنامه نویسی ایجاد کرد که اصول اخلاق و برخی از احکام دیانت را مبنای تامل سیاسی قرار می دادند

.

اما در فرانسه که سده
ها پیش از ایتالیا وحدت سرزمینی خود را باز یافته و پادشاهی متمرکز و نیرومندی را
بنیاد گذاری کرده بود ، اندیشه سیاسی جدید در مسیر متفاوتی افتاد و حقوقدان و اندیشمند
سیاسی پر آوازه نیمه دوم سده شانزدهم ، ژان بدن ، توانست دستگاه مفاهیم جدیدی را
تدوین کند که مفهوم بنیادین آن ” حاکمیت ” بود.

در اندیشه سیاسی شریعتمداران
سده های شانزدهم تا هیجدهم دو جریان مهم را می توان از هم تمیز داد.

نخست ، نویسندگان اومانیست،
که سیاستنامه نویسانی بودند که توجهی نیز به مبانی شرعی داشتندو ، دیگر ، شریعتنامه
نویسان یا ، بهتر بگوییم ، سیاستنامه نویسان شرعی که به طور عمده نظریه پردازان
نظام های سلطنتی بودند.

درمیان سیاستنامه های این
دوره ، رساله پادشاهی فرانسه ، اثر اسقف فرانسوی کلود د سسل ، از اهمیت ویژه ای
برخوردار است . این رساله بیانیه ای است که سیاست را به عنوان دانشی مستقل از دیانت
و اخلاق بررسی می کند و اگر چه نویسنده رساله در جای جای آن برای استحکام سخن خود
به احکام دینی نیز اشاره ای دارد ، اما دیدگاه او مبتنی بر ” مصالح حکومتی
است ” و او ، به گونه ای که خود می گوید ، آن اثر را از باب ” انجام وظیفه
و تعلق خاطر به خیر عام ملک ” به رشته تحریر کشیده است.

پادشاهی فرانسه رساله ای
در نظام پادشاهی موروثی است و نویسنده این شیوه فرمانروایی و بویژه پادشاهی فرانسه
را از دیگر شیوه های فرمانروایی و نمونه های دیگر پادشاهی بهتر وبرتر می داند. در
نظام پادشاهی موروثی فرانسه که برابر قانون ، با مرگ شاه ، سلطنت به بزرگ ترین
فرزند ذکور خاندان انتقال پیدا می کند ، سه عامل باز دارنده برای تنظیم نحوه اعمال
قدرت مطلق وجود دارد که عبارت اند از 1-دیانت 2- عدالت 3- حسن اداره امور عمومی

او دیانت را نخستین
عامل باز دارنده در برابر قدرت مطلق می داند و بر پادشاه است که با عمل به تقوا بر
قدرت خود در میان مردم بیفزاید ، زیرا اگر مردم پادشاه را اهل تقوا ندانند ، به
درستی به فرمان او گردن نمی نهند و اگر آسیبی به کشور رسد ، سبب آن را نقصان دیانت
پادشاه می دانند. پادشاهی که برابر دیانت مسیحی زندگی کند ، نمی تواند به استبداد
میل کند و اگر عملی مستبدانه از او سر زند ، هر اهل دیانتی را رسد که آن را به او
گوشزد کندو یا واعظی او را در ملا عام وعظ کند.

دومین عامل باز دارنده
، عدالت است و در این مورد نیز کلوددسسل بر آن است که در هیچ کشور دنیا ، بویژه به
سبب وجود مجالس یا انجمن هایی که برای جلو گیری از قدرت مطلق پادشاه ترتیب یافته
است ، عدالت به اندازه فرانسه مورد توجه نیست. در نزد نویسنده عدالت به معنای
” حکومت قانون ” و تادیه حقوق رعیت است و از ویژه گی های نظام اجرای
عدالت در فرانسه آن است که حتی پادشاه نمی تواند کارگزاران دیوان عدالت را بر کنار
کند ، مگر آنکه خلافی از آنان سر زده باشد.

سومین عامل باز دارنده
، حسن اداره امور عام و مراد از آن ترتیبات یا نهاد هایی است که پادشاهان پیشین بر
قرار کرده اند و با گذشت زمان نیز تثبیت شده است تا ” ملک ، کلا وجزئا حفط
شود ” . این ترتیبات یا نهادها از چنان جایگاهی در کشور برخوردارند که حتی
اگر پادشاه بخواهد آن ها را از میان بر دارد ، نمی تواند ، چنان که به مثل اگر
پادشاهی بخواهد املاک و دارایی خود را به دیگری انتقال دهد، اگر مقتضای ضرورتی
نباشد ، نمی تواند و فرمان او در این باره مسموع و نافذ نخواهد بود و اگر ضرورت
اقتضا کند ، دیوان عدالت و محاسبات می تواند، پس از مشاوره وبررسی ، اجازه انتقال
صادر کند.

اساس نظام پادشاهی در
رساله پادشاهی فرانسه تعادل میان اصناف سه گانه جامعه است و کلوددسسل مهم ترین وظیفه
پادشاه را آن می داند که بتواند میان اشراف ، از سویی ، و طبقه متوسط و عوام مردم
، از سوی دیگر ، چنان هماهنگی و توازنی ایجاد کند که نه صنفی بر صنف دیگر برتری یابد
و اجحافی بر او روادارد و نه از وحدت اصناف خللی بر اقتدار پادشاه وارد آید . اساس
نظام پادشاهی در کشور بر هماهنگی و نظمی استوار است که میان اصناف سه گانه به وجود
می آید و با وحدت میان آن ها بر بقا و عظمت آن افزوده می شود . تا زمانی که هر یک
از آن اصناف ، برابر مرتبه خود ، دارای حقوق و امتیازاتی باشد ، کشور دستخوش زوال
نخواهد شد.

از دوسده پیش از
کلوددسسل ، سیاستنامه نویسان هوادار استقلال پادشاهی فرانسه کوشیده بودند تا زمینه
های استقلال پادشاه فرانسه از امپراتوری مقدس و خلافت کلیسا را فراهم کنند و
کلوددسسل با سود جستن از این زمینه آماده کوشید تا شالوده ای برای نظریه مشروطه
خواهی فرانسه فراهم آورد ، اما با دگرگونی هایی که در نظام حکومتی فرانسه روی دادو
، بویژه با تثبیت پایه های سلطنت مستقل در فرانسه و جلوس لویی دوازدهم و فرانسوای
اول ، رساله او نتیجه عملی چندانی به دنبال نداشت.

 اگر چه کلود دسسل اهل دیانت مسیحی بود و به مقام
اسقفی رسید ، اما در هیچ جایی از رساله پادشاهی فرانسه در مقام استدلال سیاسی به
منابع کتاب و سنت اشاره ای نمی کند ، هر چند که روح دیانت از رساله او غایب نیست.

بر گرفته از کتاب نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی جلد نخست نوشته جواد طباطبایی

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-03.mp3

انسان یونانی، «شهروند» شهرهای یونانی بود ومناسبات «شهروندی» نوعی از مناسبات به شمار می آمد که نخست یونانیان آن را موضوع دانشی مستقل قراردادند و واژگان نوآئین آن را تدوین کردند.

«شهر» یونانی، ومناسبات 
«شهروندی» -πολις  و πολιτης  – موضوع دانشی بود که درزبان عربی معادلی برای
آن وجود نداشت.

 اندیشیدن، که به ضرورت فلسفی است،
یعنی ازالزامات اندیشیدن عقلانی تبعیت می کند، ازسنخ دیگری است ودرمحدوده «تاریخ
اندیشه های» رایج نمی گنجد. غایت تاملی درتاریخ فلسفه، به گونه ای که دراین دفترها
عرضه خواهد شد، بیشترازآن که فراخوانی به آشنایی با نظام های فلسفه سیاسی باشد،
دعوت خواننده به تاملی درآن هاست، به این معنا که نظام های فلسفه سیاسی، «اندیشه
هایی» درباره حوادث گذشته درمناسبات قدرت نیستند وازاین حیث درقلمرو گذشته ای
منسوخ قرارندارند، بلکه، برعکس، این تاملی درتاریخ فلسفه سیاسی، تامل در«فلسفه
سیاسی» درتاریخ، واندیشیدن  خردورزانه
درنظام هایی است که موضوع آن ها اندیشیدن درمناسباتی است که یونانیان آن را مناسبات  «شهروندی» – از«شهر» – می خواندند وما تا کنون
به نادرست، اما به ناگزیر به «سیاسی» برگردانده ایم.

ذبیح بهروز، دررساله ای کوتاه، اما حاوی نکته های مهم درباره زبان فارسی، به
درستی توضیح داده است، واژه «سیاست» درزبان عربی ازریشه «ساس» به معنای رام کردن
کره اسب آمده است، درحالی که واژه یونانی که «سیاست» را به عنوان معادلی برای آن
قرارداده اند، به معنای «شهر» است. بهروزمی افزاید:  «مقایسه ریشه این دو کلمه با هم اسباب تعجب
خواننده خواهد شد، زیرا که رام کردن کره اسب با شهرهیچ مناسبتی ندارد، ولی ازروی
حدث می توان گفت که شاید رام کردن کره اسب درزندگانی بیابان گردی با شهرآرایی یا
شهریاری وشهرگانی، که مقصود ازکلمه یونانی است، مجازا نزدیک است.» ذبیح
منصور،  زبان ایران،  عربی یا فارسی؟ – تهران، بی نا 1313

ذبیح بهروزهمین نکته را درباره معنای اصطلاح «دولت» به عنوان معادل State انگلیسی نیزگفته وبا تاکید براین که درعربی «دول» به معنای تغییرکردن وگذشتن
است، اما واژه انگلیسی از sto  لاتینی به معنای ایستادن آمده و…

عنوان مهم ترین رساله افلاطون «پولیتیا» است که درفارسی، به تبع ترجمه های
جدید آن درزبان های اروپایی به «جمهور» ترجمه کرده اند.

افلاطون، دراین رساله، ازنظام جمهوری یا جمهوریت، درتداول جدید آن، بحث نمی
کند و..ربطی به جمهوری ندارد. اززمانی که نوشته های افلاطون به زبان لاتینی ترجمه
شد، مترجمان، آن عنوان یونانی  «پولیتیا»
را به respublica  لاتینی ترجمه کردند که درواقع به معنای حوزه
مصالح عمومی – یعنی امورناظربرمصالح جمهورمردم – 
است.

اززمانی که همان رساله افلاطون، با منسوخ شدن زبان لاتینی به عنوان زبان علمی
رایج اروپاییان، با نظری به ترجمه های لاتینی به زبان های ملی جدید اروپا ترجمه
شد، وبه سبب این که اصطلاح respublica  با اندک تصرفی به زبان های اروپایی راه یافته
بود، مترجمان جدید ایرانی نیزکه زبان یونانی نمی دانستند، اطلاعی ازتاریخ تحول
زبان های جدید نداشتند و، بدترازهمه، برحسب معمول، کتابی را که ترجمه می کردند
چندان نمی فهمیدند، آن را به «جمهور» و«جمهوری» برگرداندند.

درکانون واقعیت تاریخی یونانیف ونیزدرمباحث فلسفه سیاسی، «شهر» قراردارد
ودیگراصطلاحاتی که دردانش سیاست یونانی به کاررفته همه ازاین واژه گرفته شده اند.

ابونصرفارابی، که متوجه اشکال فهم «اغراض» فلسفه سیاسی یونانی بود، به پیروی
ازمترجمان عربی رساله های سیاسی استادان یونانی، «مدینه»، «اهل مدینه» و«علم مدنی»
را به عنوان معادل هایی برای اصطلاحات یونانی آورده، اما نکته مهم این است که
اصطلاحاتی مانند «اهل مدینه» – که امروزواژه جعلی 
«شهروند» به جای آن به کارمی رود – مانند واقعیت آن، درنظام خلافت اسلامی
جایی نداشت.

وانگهی، اخلاق یونانی، اخلاق شهری یا مدنی بود، هم چنان که فضیلت های اخلاقی
به طور بنیادی فضیلت های شهروندی، واخلاق، به عنوان  شاخه ای ازدانش، دیباچه ای برسیاست بود
ومناسبات مبتنی براخلاق نیزجزدرشهرومناسبات شهروندی تحقق پیدا نمی کرد.

با زوال شهرهای یونانی، مانع فهم «اغراض» این دریافت یونانی از«شهر»
ومناسبات  شهروندی تنها مانع نظری نبود.
پیوندی میان عمل ونظردرفلسفه یونانی ایجاد شده بود که فهم «اغراض» نظام مفاهیم آن
دربیرون قلمرو شهرهای یونانی راغیرممکن می کرد.

علم مدنی فارابی را ازاین حیث فلسفه سیاسی می خوانیم که اودستگاهی منظم
ازمفاهیم منسجم عرضه کرد ومضمون آن مفاهیم، شئون واطوار قدرت سیاسی ومناسبات  مدنی را توضیح داد. خواجه نصیرطوسی، به عنوان
پیرو وشارح نظرابن سینا وفارابی، سخنان آنان را درسیاسات تکرارمی کرد و، چنان که
درجای دیگری به تفصیل آورده ایم، توجهی به دقت مفاهیم، انسجام منطقی آن ها
وپیوندهای آن مفاهیم با ماهیت قدرت سیاسی زمان خود نداشت.

ابوحامد محمد غزالی نیزکه مناسباتی با خواجه نظام الملک داشت وبیشتر ازآن هم
فکراوبه شمار می آمد، به معنای دقیق کلمه ، اهل سیاست نبود، ازمنطق مناسبات قدرت
سیاسی بیگانه بود واحیاگری او نیزلاجرم جز به توجیه نظری قدرت سیاسی خلیفه عباسی
وسلطان سلجوقی منتهی نمی شد.

غزالی، به خلاف خواجه، درمناسباتی وارد شد که علمی به منطق آن نداشت و، ازاین
رو، ناچار، «فرارازمدرسه» را به قراردرمیدانی که درآن سرهای بریده بی جرم وجنایت
بسیاری دیده می شد، ترجیح داد. اگرچه غزالی بسیارسیاست دردیانت ودیانت درسیاست
آمیخته، اما او را، که دیدگاه های خود را به مقتضای دگرگونی های سیاست روز، ولی
دربی اعتنایی به منطق مستقل آن بیان کرده است، نمی توان اندیشمند سیاسی مهمی به
شمارآورد.

زمانه ایدئولوژی زده ما عصرسیاسی بافی های بی رویه است وگمان می کنیم که
هرمخالف خوانی وسیاسی بافی را می توان به مرتبه اندیشه ارتقا داد.

با جعل اندیشه سیاسی برای نویسندگان 
تنک مایه ای چون آل احمدها وشریعتی ها و… درادامه ابونصرها ونظام الملک ها
ازآنان نمی توان اندشمند ساخت، اما ازاین قیاس می توان وهنی برای اینان حاصل کرد.

حکمت عملی، به گونه ای که خواجه نصیرطوسی متکلم برمبنای نسبت نسنجیده میان
حکمت وشریعت وعقل ونقل تدوین کرد، به هرحال، ناگزیرمی بایست به «لانه تضادها»
تبدیل شود، زیرا، افزون براین که نسبت عقل ونقل به درستی اندیشیده نشده بود، سیطره
اخلاق بربخش های دیگرحکمت عملی وعدم درک پیوند اخلاق وسیاست جزبه بن بست تضادها
رانده نمی شد.

به نقل از«زوال اندیشه سیاسی درایران» نسخه دوم، «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظرکامل، و«تارخ اندیشه سیاسی درایران – ملاحظاتی درمبانی نظری» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_b.mp3

این نکته درفهم
«اغراض» «فلسفه امورانسانی» دارای اهمیت است که درغیاب مناسبات شهروندی فهم
«اغراض» آن برای مترجمان وحتی اهل نظری که فلسفه یونانی  را دردوره اسلامی بسط دادند، ممکن نبود.
مناسبات شهروندانه نسبتی با خلافت عربی نداشت وبا چنان نظام سیاسی سازگارنبود.

با پایان دوره
یونانی، وزوال شهرهای یونانی، که دردوره شکوفایی آن ها نظروعمل نسبتی هماهنگ
داشتند، نسبت نظروعمل دستخوش دگرگونی شد ونظر، استقلالی نسبت به عمل پیدا کرد.
ارسطودربحث درباره دانش سیاست گفته بود: «… غایت سیاست معرفت نیست، عمل است».

«حکمت
عملی»، یا به تعبیرارسطو: «فلسفه امورانسانی»، فرزند شهرهای یونانی و، البته، تاملی نظری دررفتارشهروندان آن بود
وبا زوال نظام شهروندی نیززمان آن به سرآمد.

به دلایلی که هنوز روشن
نشده است، رساله سیاسات ارسطودردوره اسلامی تا دهه های اخیربه عربی ترجمه نشد ونیزدردوره
مسیحی تا سده سیزدهم میلادی ناشناخته ماند. سبب این که چرا چنین اثرمهمی نظر
مترجمان  عربی نوشته های ارسطورا جلب نکرد،
از رازهای ناگشوده تاریخ انتقال دانش های یونانی به دوره اسلامی است.

تردیدی نیست که
اتفاقات تاریخی سهمی دراین عدم ترجمه داشته است، اما آن چه ازنظر تاریخ اندیشه
اساسی ترمی نماید، این است که، با سیطره ای که خلافت عربی پیدا کرده بود، فهم
«اغراض» آن رساله خالی ازاشکال نبود، زیرا فهم بخش عمده ای ازمفاهیم فلسفه سیاسی
ارسطویی برای اهل فلسفه ای که تجربه ای ازمناسبات شهروندی نمی توانستند داشته
باشند، ممکن نبود.

فهم «اغراض» نوشته
های فیلسوفان یونانی درباره حکمت نظری، مانند دفترهایی ازالسیاسه ونوامیس، تیمائوس
افلاطون ومابعدالطبیعه ارسطو، با تکیه برتفسیرهای شارحان نوافلاطونی ومسیحی، که
پیشترراه عقل وشرع را هموارکرده بودند، درمقایسه با فهم «اغراض»  «حکمت عملی» آسان ترمی نمود.

ارسطودرجاهایی ازاخلاق نیکوماخسی، با برجسته کردن ویژگی «فلسفه امورانسانی»،
توضیح داده بود که اخلاق وسیاست، علم عمل اند واین دانش ها را نمی توان بدون عمل
به آن ها آموخت. ارسطو درباره تمایزرساله خود با دیگرنوشته های درباره مباحث نظری
می نویسد: «بنابراین، ازآن جا که موضوع این اثر، مانند دیگر نوشته ها، تدوین نظریه
نیست، ضرورت دارد که درباره ویژگی کنش ها به گونه ای پرسش کنیم که ناظربرانجام آن
ها باشد»، زیرا، «درواقع چنین بررسی نه برای دانستن چیستی فضیلت، بلکه ناظربرخوب
بودن است وگرنه به چنین اثری نیازنمی داشتیم». ارسطومی افزاید: «به درستی گفته اند
که با عمل به کارهای دادگرانه می توان دادگر، وبا عمل به میانه روی می توان میانه
روشد، درحالی که اگرکسی به چنین کارهایی عمل نکند، امکان این را نخواهد داشت که
مرد خوبی باشد، اما بیشترمردمان، به جای آن که به فضیلت ها عمل کنند، به مجادله
درباره آن ها پناه می برند وگمان می کنند که هم چون فیلسوفان عمل می کنند واین
امرآنان را به افرادی با فضیلت تبدیل خواهد کرد: آنان به بیمارانی می مانند که سخن
پزشک را به دقت گوش می کنند، اما به تجویزهای اوعمل نمی کنند. وهم چنان که این
بیماران با چنین مراقبت هایی سلامت تن خود رابازنخواهند یافت، دیگران نیزسلامت
روان خود را با بحث درباره چنین فلسفه ای به دست نخواهند آورد».

 به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» انتشارات مینوی خرد
– جواد طباطبایی

اصطلاح «ملی گرایی»، دردهه ها ی اخیرازراه ترجمه اززبان های اروپایی وارد زبان فارسی شده است ومعنای درستی ندارد.

اینک که ازاشاره اجمالی به برخی ازنکته هایی که دراین بررسی ها به
لحاظ مبنایی رعایت کرده ام، فارغ شدم، باردیگربه موضوع این تاملات (ایران) بازمی
گردم.

ایران زمین سرزمین همه «ایرانیان» است. «ایرانیان» نام عام همه «ما»،
یعنی مردمانی است که به طورتاریخی، ازکهن ترین روزگاران، درآن سکونت گزیده
وتقدیرتاریخی آن سرزمین وتقدیرتاریخی خود را رقم زده اند. این «ما» هیچ قید
وتخصیصی ندارد وهیچ قید وتخصیصی نباید به هیچ نامی وبه هیچ بهانه ای برآن وارد
شود. این «ما» برهمه مردم ایران شمول دارد وهیچ ایرانی را نمی توان به هیچ نامی
وهیچ بهانه ای ازشمول عام آن خارج کرد.

این «ما» فرآورده وحدت کلمه سیاسی نیست، به طورتاریخی نیزچنین نبوده
است، بلکه، مانند خود ایران زمین، به طورخود جوش، وحدتی درکثرت است. این «ما» کثرت
همه ایرانیانی است که ازهزاره های پیشین، درزمان هایی وازمکان های گوناگون، مهاجرت
کرده واین سرزمین بزرگ را برای سکونت خود برگزیده اند، سهمی درنیک وبد آن دارند
وتاریخ، تمدن وفرهنگ آن را آفریده اند.

همه ایرانیانی که ازکهن ترین روزگاران تا کنون دربخش هایی ازایران
زمین ساکن شده اند، درگذرتاریخ، به «ملت» درمعنای دقیق وجدید آن تبدیل شده اند.
تبدیل ایرانیان به یک «ملت»، به لحاظ تاریخی، بسیارزود ممکن شده است. اگرچه واژه
ملت درتداول جدید آن درآغازدوران جدید تکوین پیدا کرده ومضمون مفهوم آن نیزدردوران
جدید تعین پیدا کرده است، اما واقعیت آن، درایران، به سده های پیش ازدوران جدید
تعلق دارد ودرشرایط متفاوتی نیزپدیدارشدن واژه وتعین مضمون آن ممکن شده است.

اصطلاح «ملی گرایی»، دردهه ها ی اخیرازراه ترجمه اززبان های اروپایی
وارد زبان فارسی شده است ومعنای درستی ندارد. معادل این ترکیب، که درزبان فارسی
جعل جدید است، درزبان های اروپایی تاریخی دارد که درایران شناخته شده نیست، اما
این امرمانع ازآن نشده است که درپیکارهای ایدئولوژیکی – سیاسی مورد استفاده
قرارگیرد. سبب این که ایرانیان خود را به عنوان ملتی واحد فهمیده، اما واژه ای
برای آن جعل نکرده اند، این است که روند تبدیل به ملت درایران امری طبیعی بوده
است. تحول معنایی واژه nation  درزبان های اروپایی با آغازروند تجزیه امپراتوری
مقدس هم زمان است.

درواقع، معادل دقیق برای واژه nation   به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه «ملت» که
«ایران» است.

ایرانیان «ملیت» خود را درنام کشورخود فهمیده
اند. درایران، به عنوان کشور، پیوسته، «ایران» عین «ملت» ایران بوده است.

این ملت واحد، دروحدت تاریخی – سیاسی آن، «یگانه»
و«غیرقابل تجزیه» است، یعنی وحدتی درعین کثرت است. تمایزمیان دومفهوم ملت به عنوان
«وحدت دروحدت» و«وحدت درکثرت» مهم ترین معیار ایضاح فرق میان «ملی گرایی» های
آغازدوران جدید وفهم ملی «قدیم» ماست.

به نقل از«دیباچه
ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد
– جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/06/2020-06-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/06/2020-06-05_b.mp3

شعر حافظ، بیشترازآن که شعردرمعنای رایج کلمه باشد، هم چون پناهگاهی برای وجدان ایرانی بود وبه هریک ازاجزای پراکنده ایران زمین برباد رفته این امکان را می داد که به نیروی «غیب لسان» خواجه شمس الدین مانند سروهای شیرازدربرابر«باد بی نیازی خداوند» با هروزیدنی خم شود، اما نشکند

نیازی به گفتن نیست که صرف انتقال نظریه بلومنبرگ به تاریخ اندیشیدن
درایران وجهی ندارد، اما می توان مضمون آن را به صورتی ازادب فارسی، که این جا
«شعر ملی» خواندیم، تعمیم داد. این صورت ادب فارسی با فردوسی آغازمی شود
وازطریق حکمت خسروانی به حافظ می رسد. ودرآن می توان سه لحظه مهم  را تمییزداد:

سرایش وتدوین حماسه ملی فردوسی همزمان اوج
اندیشیدن فلسفی درایران نیزبود، اما دولحظه دیگرنیازمند توضیح متفاوتی است.

تمایزعمده ای که میان این سه لحظه تاریخی وجود
دارد این است که تدوین نهایی شاهنامه فردوسی کمابیش با شفای شیخ الرئیس، تجارب
الامم وتهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه رازی همزمان بود. دراین آغازسده پنجم هجری، به
تعبیری که ازبلومنبرگ آوردیم، استعاره ومفهوم به یکسان بیانی ازوضع آگاهی ایرانی
عرضه می کردند. با سهروردی وضع متفاوت بود: زمانی که شهاب الدین یحیی سهروردی چشم
به جهان گشود، اندکی بیش ازچهاردهه ازمرگ غزالی ودهه هایی ازچیرگی ترکان برایران
زمین گذشته بود. درزمانه شیخ مقتول، زمان تجدید مراسم حماسه ظاهری گذشته بود؛ زمان
فردوسی، چنان که خود او به این نکته التفات پیدا کرده بود، با چیرگی ترکان، آغاز
پایان دوره ای ازتاریخ ایران بود، اما، سده ای پس ازاو، خلافت توانست با
شمشیرترکان ودیانت غزالی، آب رفته را به جوی آورد. شیخ مقتول، مانند فردوسی دریک
سده ونیم پیش ازاو، نماینده آگاهی ملی ایرانیان بود وهم او، با طرح بزرگ فلسفی خود
برای «تجدید حکمت خسروانی» با تصریح به این که «دراین راه کسی براو پیشی نجسته بود
است»، با بازگشتی به حکیم ابوالقاسم، حماسه ملی را درصورت دیگری تجدید کرد.

به دنبال یورش مغولان، درایران درمسیر «وزیدن
باد بی نیازی خداوند»، آن گاه که «سامان سخن گفتن نبود»، دوره ای که نه پرداختن به
حماسه ملی ممکن بود ونه بازگشتی دیگربه حکمت خسروانی، خواجه شمس الدین، مانند
معاصردیگرخود، عبید زاکانی، ناچار، می بایست شعری تنیده ازتاراستعاره ها وپود
«ترکیب روان وخرد» می آفرید که بتواند، درادامه حکیم ابوالقاسم وشیخ مقتول، عالی
ترین بیان آگاهی ملی ایرانیان باشد. این شعر، این «آتش نهفته درسینه» حافظ، تنها
نگهبانی بود که می توانست آگاهی ملی ایرانیان را درزمانه ای بس تباه درپناه خود
قراردهد.

شعر حافظ، بیشترازآن که شعردرمعنای رایج کلمه
باشد، هم چون پناهگاهی برای وجدان ایرانی بود وبه هریک ازاجزای پراکنده ایران زمین
برباد رفته این امکان را می داد که به نیروی «غیب لسان» خواجه شمس الدین مانند
سروهای شیرازدربرابر«باد بی نیازی خداوند» با هروزیدنی خم شود، اما نشکند!

به نقل از« نسخه
دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات
مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی  

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/06/2020-05-29_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/06/2020-05-29_b.mp3

درسده های پس ازیورش مغولان، اندیشه فلسفی ونیزتاریخ نویسی فارسی زوالی بی سابقه پیدا کردند و، بدین سان، امکان برقرارکردن پیوندی میان نظام مفاهیم «حکمت عملی» وتحولات تاریخ «ملی» برای همیشه ازدست رفت.

درسده های پس ازیورش مغولان، اندیشه
فلسفی ونیزتاریخ نویسی فارسی زوالی بی سابقه پیدا کردند و، بدین سان، امکان
برقرارکردن پیوندی میان نظام مفاهیم «حکمت عملی» وتحولات تاریخ «ملی» برای همیشه
ازدست رفت.

درنظری کلی به وضع آگاهی مردم ایران،
دراین دوره، می توان گفت که، درفاصله یورش مغولان تا فراهم آمدن مقدمات جنبش
مشروطه خواهی، با تهی شدن مفاهیم ازمضمون آن ها وهبوط تاریخ نویسی درافسانه بافی
های دبیران درباری، اخلالی درحافظه تاریخی جمعی ایرانیان ایجاد شد که داستان بی
معنای عدل چنگیزخان وسیاست کردن او زنبور را ازنمونه های جالب توجه آن است.

درواقع، شرح حافظه ای که تاریخ نویسانی
مانند جوینی برای مردم ایران تدوین کرده بودند، پس ازیورش مغولان، به تدریج، به
افسانه هایی برای خواب کردن کودکان تبدیل شد ودراین خیالبافی های تاریخ نویسان
متاخر و نویسندگان «حکمت عملی»، درهبوطی ازکابوس حافظه تاریخی «خشم خدا» به خاطره
«عدل چنگیزی»، چنگیزخان به خلف برحق انوشیروان تبدیل شد.

دراین فاصله، با تبدیل شدن حافظه
تاریخی به خاطره جمعی، که تاریخ را به ساحتی درخیال اندیشی تبدیل می کرد، دگرگونی
مهمی درتاریخ آگاهی ایرانیان ایجاد شده بود. با این هبوط ازتاریخ درخیال اندیشی،
واز«حکمت عملی» درسیاستنامه نویسی سده های متاخر، صورت های اندیشیدن خردگرای
ایرانی به پایان رسید، اما، با این همه، یک صورت دیگرازاندیشیدن ایرانی می توانست
پدیدارشود.

دراین دوره، درکسوف اندیشه عقلی، ودرخلا
نظام مفاهیمی که مضمون آن ها به تدریج خالی شده بود، جایی برای پدیدارشدن نوعی
ازادب فارسی بازشد که نظام استعاره ها را جانشین نظام مفاهیم زوال یافته کرد.

شعرحافظ، بیشترازآن که شعردرمعنای رایج
کلمه باشد، هم چون پناهگاهی برای وجدان ایرانی بود وبه هریک ازاجزای پراکنده ایران
زمین برباد رفته این امکان را می داد که به نیروی «غیب لسان» خواجه شمس الدین
مانند سروهای شیرازدربرابر «باد بی نیازی خداوند» با هروزیدنی خم شود، اما نشکند.

حافظ، به عنوان میراث دارراستین
فردوسی، درچنین دوره پرمخاطره ای ظاهرشد و، پیش ازآن که اندیشیدن ایرانی همه
امکانات بالقوه خود را نابود کند، خاطره ای ازایران را جانشین حافظه ای کرد که تا
آغازدوران جدید تاریخ ایران تجدید آن ممکن نشد، اوگفته بود، «روان را با خرد درهم
سرشته وتخم حاصل ازآن را کشته است». درواقع، آن چه درقلمرو تاریخ نویسی واندیشه
فلسفی، یعنی قلمرو نظام مفاهیم ممکن نشده بود، با حافظ درقلمرو شعری نوآئین ودر
«ترکیب روان وخرد» اوممکن شد. درجای دیگری، دراشاره ای به این تهی شدن نظام مفاهیم
ازمضمون آن ها، با سود جستن ازمفهوم 
Unbegrifflichkeit هانس بلومنبرگ،
یعنی وضع امتناع تدوین بیان مفهومی، گفته ایم که دردوره هایی ازتاریخ قومی
ودرناحیه هایی ازاندیشیدن وضعی پیش می آید که بیان مفهومی ممکن نباشد و، درچنین
مواردی چنان که مشعل آگاهی قومی هنوز یکسره خاموش نشده باشد، این امکان وجود خواهد
داشت که آن آگاهی قومی بیانی در Metapher  ( بیانی دراستعاره) پیدا کند. بلومنبرگ توضیح
منسجم ونظام مند این «استعاره ها» را Metaphorologie  نامیده است.

استعاره ها می
توانند بقایایی Restbestände  درگذارازنظام اسطوره ای به گفتارناظربرعقل Vom
Mytthos zum Logos  باشد.

امتناع تبیین تاریخ ایران درنظام مفاهیم اندیشه تاریخی، یکی ازویژگی های ناشناخته تاریخ ایران است وتا کنون ازاهل نظرمغفول مانده است. هانس بلومنبرگ به مناسبت دیگری (این عدم امکان تدوین نظام مفاهیم) را Unbegrifflichkeit  تعبیرکرده است.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/03/2020-02-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/03/2020-02-15_b.mp3

ایرانیان، ازآغاز دوره اسلامی تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی به دو صورت و در دو نظام اندیشیدن، نوعی «آگاهی» ازخود پیدا کرده اند.

این دونظام اندیشیدن تحت دو نظام ازخود اندیشی سامان یافته است.

نخست، با تدوین اندیشه تاریخی، ازطبری ومسعودی تا (بیهقی) وعطاملک
جوینی، تاریخ نویسی ایرانی مکانی برای تدوین اندیشه خودآگاهی «ملی» شد، ایرانیان
توانستند تداوم حافظه «تاریخی» خود دردوره اسلامی را نگاه دارند.

محمد ابن جریرطبری گفته بود که «تاریخ ایران تداومی بی سابقه درمقایسه
با دیگراقوام دارد». (224 – 310 هجری قمری)

ابوعلی مسکویه رازی گفته بود که او درکتاب خود شرح معجزه های پیامبران
راستین و «کارهایی را که به اعجاز کرده اند» نخواهد آورد، زیرا «مردمان روزگار ما
درپیش آمدها پندی از آن نتوانند گرفت». (320 – 421 هجری قمری)

بوفضل بیهقی گفته بود که «و غرض من نه آن است که مردم این عصر را باز
نمایم، حال سلطان مسعود… اما غرض من آن است که تاریخ پایه ای بنویسم وبنایی بزرگ
افراشته گردانم، چنان که ذکر آن تا آخر روزگار باقی ماند». (385 – 470 هجری قمری) جوینی، از این حیث که در میان سطر های تاریخ
خود بذرهایی از «آگاهی ملی» ایرانیان را هم زمان با یورش مغولان در تاریخ خود
پنهان کرده بود، از بسیاری از تاریخ نویسان 
معاصر خود متمایز است.

 به لحاظ
اشاراتی که درتاریخ جهانگشای جوینی به مشکل ایران آمده، آن کتاب دارای اهمیت ویژه
ای است وعطا ملک جوینی با پشتوانه  اندیشه
تاریخی و آگاهی «ملی» نکته های بنیادینی درباره وضعیت تاریخی ایران باز گفته است.

جوینی درتوصیف آخرالزمانی یورش مغولان با اشاره
ای به مکالمه دو تن ازعلمای زمان آورده وگفت : “مولانا چه حالت است این که می
بینیم؛ به بیداری است یا رب یا به خواب؟” مولانا امامزاده گفت : “خاموش
باش! باد بی نیازی خداوند است که می وزد؛ سامان سخن گفتن نیست!”

اما با زوالی که تاریخ نویسی بویژه به دنبال
یورش مغولان پیدا کرد، تداوم حافظه تاریخی به امری پر مخاطره تبدیل شد.

عطا ملک جوینی در
تاریخ نویسی تالی ابوالفضل بیهقی بود و آن گاه نیز که با یورش مغولان،  به گفته همان بیهقی، عصر تاریخ نویسی «بیداری»
به پایان رسید، آن چه ایرانیانی مانند او از «آگاهی ملی» درپستوی خانه نهان کرده
بودند، در دستارهای «شاعران زمانه ی عسرت» نهادند.

نوعی ازشعر «اندیشیده»
و «اندیشنده» زمانی با حافظ پدیدار شد که با عطا ملک تاریخ نویسی «بیداری» به پایان
رسیده بود.

دلیل این که ادب فارسی در این دوره، درفاصله
آغازسده هفتم تا آغاز سده دهم، به چنان مرتبه ای دست یافت که فراتررفتن ازآن تا
کنون نه تنها درزبان فارسی، بلکه کما بیش درهیچ یک از زبان های بزرگ ممکن نشده
است، از این روست که شعر فارسی نظم وناحیه ای درادب نیست، بلکه، به عنوان جانشین
«حافظه ای» که زوال پیدا می کرد، بیان «خاطره قومی» مردمانی است که جان و روح قومی
خود را در زبان ملی دمیده اند…تا آن گاه که ایران در«معرض وزیدن باد بی نیازی
خداوند» قرار می گیرد، وبویژه  آن گاه
که  «سامان سخن گفتن نیست»، از آسیب درامان
بماند.

به این اعتبار، شعر حافظ صورتی دیگرازهمان «حکمت
خسروانی» است که شیخ مقتول در راه احیای آن جان باخت.

رشته ای که شیخ مقتول و«حکمت خسروانی» او را با
حافظ درپیوندی نامرئی، اما ناگسستنی، به هم ربط می دهد، دریافتی ازدیدگاه تاریخ
باطنی از دوره باستانی ایران واندیشیدن آن است.

جای شگفتی نیست که شاهرخ مسکوب، که می خواست
کتابی درباره اوستا بنویسد، جستاری درباره حافظ نوشت.

“… چون شروع به نوشتن کردم راهم بسته شد.
سرود های زرتشت بی آن که بخواهم مرا به یاد غزل های حافظ می انداخت.” (شاهرخ
مسکوب، درکوی دوست، ص 5 – 6 )

در سده های پس ازیورش مغولان، اندیشه فلسفی ونیز
تاریخ نویسی فارسی زوالی  بی سابقه پیدا
کردند و، بدین سان، امکان بر قراری پیوندی میان نظام مفاهیم «حکمت عملی» وتحولات
تاریخ «ملی» برای همیشه ازدست رفت.

شرح حافظه ای که تاریخ نویسانی مانند جوینی برای
مردم ایران تدوین کرده بودند، پس ازیورش مغولان، به تدریج، به افسانه هایی برای
خواب کردن کودکان تبدیل شد و دراین خیال بافی های تاریخ نویسان متاخر و نویسندگان
«حکمت عملی»، درهبوطی ازکابوس حافظه تاریخی «خشم خدا» به خاطره «عدل چنگیزی»،
چنگیزخان به خلف  برحق انوشیروان تبدیل شد.

بویژه پیوند فلسفه، چنان که مورد صدرالدین شیرازی نشان می دهد، ازواقعیت تحول تاریخی ایران گسست وملا صدرا، با تدوین حکمت متعالیه، پایان تاریخ مفاهیم مرتبط با نظام مدنی را اعلام کرد.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/03/2020-02-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/03/2020-02-01_b.mp3

بخش های مهمی ازفرآورده های فرهنگی که مردمان
قلمرو ایران بزرگ درطی سده ها آفریده اند، ایرانی است.

این که 
ازسده ای پیش بسیاری ازایران شناسان توانسته اند برخی ازمواد تاریخ ایران
پیش ازدوران جدید را درقالب مفهوم «ملت» و«ملی» توضیح دهند، به معنای این است که
چنین ناحیه هایی ازتاریخ وتاریخ اندیشه درایران به گونه ای به مفهوم «ملت» و«ملی»
نزدیک شده بودند که نمی شد آن مواد را به عنوان مضمون مفهوم دیگری فهمید.

این که بیش ازیک سده پیش تئودورنلدکه،خاورشناس
آلمانی، شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی را «حماسه ملی ایران» نام داد – Das iranische Nationalepos –  واین که والترهینتس، تاریخ نویس آلمانی، برآمدن
صفویان را «تشکیل دولت ملی» درایران خواند – Irans Aufstieg zum Nationalstaat ازاین روست که آن دو در شاهنامه فردوسی وحکومت صفویان رگه
هایی ازواقعیت «ملی» ایرانی  یا آن چیزی را
می دیدند که هانری کربن ازآن به «آن ایرانی» یا – res iranica – تعبیرکرده است، «آنی» که من ازآن به «مشکل» تعبیرمی کنم.

این «ایران» ، به عنوان «مشکل»، مفهومی آبستن است. توضیح این «مفهوم آبستن» دراین مجال ممکن نیست.

prägnante Begriffe «مفاهیم آبستن»

برمبنای آنچه پیشتر درباره نام «ایران» گفتم، وتمایزآن با نام های دیگری که دراین بخش ازجهان می شناسیم، می توان گفت که «ایران» ازاین حیث مفهومی آبستن است  که تنها نام کشوری با مختصات جغرافیایی خاص آن نیست، بلکه «جسم لطیف» کشوری است که پیوسته زبان، تمدن، فرهنگ ونمود های بسیاردیگری را به عنوان روح قوم ایرانی با خود حمل کرده است. ازاین حیث، زبان فارسی زبانی درمیان زبان های بسیاردیگرنیست، بلکه کالبد جان وروان مردمانی است که درسده های طولانی تاریخ این کشورهستی خود را درآن دمیده وزنده نگاه داشته اند. تردیدی نیست که بخش های مهمی ازفراورده های فرهنگی که مردمان قلمرو ایران بزرگ درطی سده ها آفریده اند، ایرانی است، یعنی روح ایرانی درهمه آن کالبدها دمیده شده است.

بسیاری اززبان ها وفرهنگ ها ی کشورهایی که به
تدریج درگستره ایران بزرگ فرهنگی پدیدارشده اند فرزندان زبان وفرهنگ فراگیرایران
اند، این نسبت پدری – فرزندی امری تاریخی است، نه سیاسی که بتوان نفی کرد.
هرفرزندی می تواند به مصلحت دیدی نسبت به پدرخود بی اعتنا باشد، اما نفی نسبت پدری
طیره عقل است ونفی خود.

ایران، زبان، تمدن و فرهنگ آن، به عنوان  مفهوم هایی آبستن، درسده های گذشته، فرزندانی آفریده ونام هایی به آنان داده اند. به این اعتبار، می توان گفت : ایران یک نام نیست، واقعیتی نامبخش است.

به نقل از« نسخه
دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات
مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/02/2020-01-18.mp3

تاریخ ایران درهمه بدی ها وخوبی های آن، نیازی به اید ئولوژی ندارد.

آنچه ایران را ازهمه کشورهای همسایه او متمایز می کند، تاریخی بودن
تاریخ آن است.

کشورهایی درهمسایگی ایران، که تاریخ آن ها منابعی جز منابع تاریخ ایران ندارد، برای نوشتن تاریخ خود ناچار باید مقولات  علوم اجتماعی وعلم سیاست جدید را وام بگیرند. بسیاری از کشورهای همسایه ایران، به لحاظ تاریخی، کشورنیستند وتاریخ آن ها جزئی از تاریخ ایران است، اما از خلاف آمد عادت با توجه به مقولات علم سیاست جدید کشور به شمار می آیند. نوشتن تاریخ این کشورها در بی اعتنایی به مقولات علم سیاست جدید ممکن نیست، زیرا اگرچه زمانی برآن ها گذشته، اما این گذشت زمان موجب نشده است مردم این کشورها به چنان آگاهی برسند که بتوانند مقولات فهم وحدت قومی خود را تدوین کنند. البته، منظورمن این نیست که این مسائل «کشورها» را نمی توان با آن نظام مفاهیم توضیح داد، بلکه می خواهم بگویم که آن ها نظام مفاهیم خود را ندارند و، ناچار، باید نظام مفاهیم علوم اجتماعی جدید را برآن ها تحمیل» کرد. فرآورده ی این «تحمیل» را دردانشگاه های غربی – بویژه ایالات متحده – «مطالعات خاور میانه» خوانند وازمهم ترین دستاوردهای جدید آن صدور«دموکراسی» به افغانستان، عراق، لیبی و… است.

عراق و افغانستان،
اگربخواهند «تاریخ» و «وحدت قومی» خود را بفهمند، نمی توانند ازمقولات جدید علوم
اجتماعی وعلم سیاست بی نیاز باشند، اما مفاهیم تاریخ، ملیت ودولت ایران موادی را
فراهم آورده است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیزمی توان تاریخ ایران را
فهمید.

این که من می گویم
درنوشتن تاریخ ایران نمی توان هگلی، مارکسی و… بود – یعنی هگلی یا مارکسی بودن
بی معناست، اگرچه تاریخ مارکسیستی ایران وجود داشته، اما عرض خود بردنی بیش نبوده –
به معنای این است که نظام مفاهیم آن ها قالب هایی برای مواد ویژه هستند وجز به
عنوان قالب ها نیزنمی توان ازآن ها سود جست.

آن گاه که هگل ایران
را نخستین دولت می خواند، مفهوم دولت را برمواد تاریخ ایران تحمیل نمی کند، که
دراین صورت می توانستیم از ایدئولوژی هگلی دولت سخن بگوییم، بلکه مفهومی را می
سازد که با نظری به واقعیت ومواد تاریخ نیز تنقیح شده است.

گام نخست درنوشتن تاریخ ایران نقادی ایدئولوژی هایی است که ازسده ای پیش هم چون «پرده پنداری» – به تعبیری که ازفریدالدین عطاروام می گیرم ودرواقع معادلی برای وجه معرفتی ایدئولوژی و «آگاهی کاذب» است – برای پنهان نگاه داشتن واقعیت ایران به کار گرفته شده است. برای تدوین تاریخ ایران این پرده پنداررا باید درید

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای
برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد –
جواد طباطبایی

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/02/2019-12-07.mp3

چگونه ایران، به رغم دولت هایی کوتاه مدت، در دوره هایی، توانسته است، پیوسته، جامعه ای بلند مدت ایجاد کند؟

چگونه ایران، به رغم دولت هایی کوتاه مدت، در دوره هایی، توانسته است، پیوسته،
جامعه ای بلند مدت ایجاد کند؟

ایرانیان بخش مهمی از حیات تاریخی خود را «در مسیر وزیدن باد بی نیازی خداوند»
سپری کرده اند، دوره هایی که در آن «سامان سخن گفتن» نبود، چه رسد به توان نظری
تدوین مفهومی فلسفی، اما فرق میان ایرانیان با مردمان «جامعه های کوتاه مدت»* این
بود که اینان هیچ نمی توانستند گفت، آنان (ایرانیان) می توانستند وجود تاریخی خود
را در سطرها و میان سطرهای تاریخ جوینی پنهان کنند. ملتی که پیوسته توانسته بود در
برابر بادهای سموم خم شود، اما با این همه استوار بماند، حتی باد بی نیازی خداوند
محتوم به گذشتن بود و، با گذشتن باد، هر بار به تعبیر” ریچارد فرای”،
سرو ایران خم می شد، اما نمی شکست، یعنی تا کنون نشکسته است!

من بر آنم که این دریافت از ایران درمسیر وزیدن باد بی نیازی خداوند را با
نظریه هایی که به هر حال «کوتاه مدت تر» از کوتاهی جامعه ی کوتاه مدت ایران هستند
نمی توان فهمید.

امروزه با آشنایی اجمالی که با نظام های فلسفی اروپایی وعلوم اجتماعی جدید
پیدا کرده ایم، کوشش برای تبیین تجربه تاریخی مردمان ایران در نظام مفاهیم این
دانش ها امری ممکن و سودمند نیست، اما می توان با سود جستن ازاندیشید ن فلسفی،
شهود هایی را که در نوشته های ایرانی و ادب فارسی وجود دارد به صورت مفاهیم توضیح
داد و پرتوی بر زوایای ناروشن تجربه تاریخی مردم ایران انداخت. این امر کوششی
سترگ، دراز آهنگ وبس پیچیده است و نمی توان جز به «جریده رفتن» در این راه خطر
کرد.

نخستین گام آن نیز ایدئولوژی زدایی از بحث در باره  تاریخ ایران وتجربه تاریخی مردم آن است که
بویژه از سده ای پیش به مانعی در راه بحث تاریخ پایه ای ایران تبدیل شده است.(هم
چنین) نسبی گرایی ناشی از جهانشمولی جریان های مترقی در علوم انسانی واجتماعی نیز
مانعی در راه پرداختن به چنین مهمی ایجاد کرده است.

ازآن جا که عرف کنونی وادب مزورانه ی دنیای جدید ایجاب می کند که همگان جز
درمحدوده ی  politicallycorrect
 سخن نگویند، واز آن جا که همگان باید مطابق عرف
زمانه سخن بگویند، بخش مهمی از علوم اجتماعی جدید برای مترقی بودن – زیرا که همگان
برابرند ومحکوم به پیشرفت – نمی توانند تمایز های اساسی را توضیح دهند.

امروزه، درعرف بین المللی، عراق و افغانستان به همان اندازه  کشور به شمار می آیند که ایران، و خلاف politicallycorrect  بودن است که بگوییم از این سه تنها یکی کشور
است، و همیشه بوده است وآن دو دیگر نیستند، وهرگز نبوده اند.

اگرچه به ظاهر همسانی های بسیاری میان آن سه ومردمان آن ها وجود دارد، اما از
این سه قلمرو سرزمینی وتجربه مردم آن ها نمی توان یک توضیح واحد عرضه کرد. ایران
«تاریخ پایه ای» دارد، اما عراق و افغانستان هنوز حتی تاریخ ندارند، بلکه قبایلی
دارند.

ایران «تاریخ پایه ای»، به گونه ای که من آن را می توانم در
یافت وکوشش می کنم توضیح  دهم، ایران  تکوین و تداوم آگاهی «ملی» مردم آن است. این
آگاهی «ملی»، در آغاز حیات قومی آن تکوین پیدا کرده واز ورای گسست های تاریخی در
دوره های تاریخ باستان و قدیم، و نیز دوران جدید آن، تداوم پیدا کرده است.تاریخ، سیر وحدت یافتن قومی به صورت یک ملت و
آگاهی یافتن ملت از خود و تقدیر تاریخی مشترک مردمان آن است. چنین ملتی می تواند
دولت در معنای عام آن را ایجاد کند.

استبداد فرمانروای  پیشین و «دموکراسی»
وارداتی فرمانروایان کنونی عراق آن را در صورت کشور جلوه می دهند، اما نیروهای
گریز از مرکز قبیله های افغانستان را شاه این کشور مهار می کرد وشگفت آن که از سه
دهه (بیش از چهار دهه) پیش حتی استبداد کمونیستی صادراتی ونیز دموکراسی وارداتی
نتوانسته اند آن نیروها را مهار کنند. تردیدی نیست که خلاف politicallycorrect   بودن است که بگوییم عراق وافغانستان بدون این
استبداد های بومی و دموکراسی های وارداتی کشور نیستند وتا اطلاع ثانوی نیز کشمکش
های میان قبایل، تاریخ نیست؛ منازعات قبیله ای است!

نیازی به گفتن نیست که با معیارهای رایج علوم اجتماعی جدید چنین سخنی قابل
دفاع نیست، زیرا کسی را نمی رسد که در این امر بدیهی، که گویا همه کشور های
عضوسازمان ملل دولت های ملی هستند، تردیدی به خود راه دهد.

اهل علوم اجتماعی امریکایی، حتی آن جا که با مداخله نظامی ایالات متحده در
عراق وافغانستان مخالف اند، در این که در این کشورها دولت هایی ملی تشکیل شده وبر
قراری نوعی از نظام های سیاسی جدید در آن ها ممکن است تردیدی ندارند.

تردیدی نیست که چیرگی خودکامگان مذهبی وعرفی بر مردم این کشورها هیچ توجیهی
ندارد، اما مخالفت با خودکامگی به ضرورت به معنای آزادی خواهی نیست، هم چنان که
مخالفت با نظام قبیله ای به معنای تبدیل انبوهی از قبیله ها به «کشور» نیست.

این اشاره های موقتی را از باب طرح بحث آوردم تا این نکته را برجسته کنم که
مردمانی که نظام قبیله ای را پشت سر نگذاشته باشند، نمی توانند کشوری ایجاد کنند
ومجموعه ای از قبیله ها نمی توانند تاریخ داشته باشند، بلکه ناچار، از زمانی که به
مناسبت هایی، مانند گسترش دامنه مناسبات جهانی به این مناطق، به کشور تبدیل می
شوند، تاریخی برای وحدت خود جعل می کنند که تابع منطق ایدئولوژی های سیاسی جدید
است وچون این تاریخ جز از تار وپود ایدئولوژی فراهم نیامده هم چون کتابی است که
اول وآخر آن افتاده است.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای
برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد –
جواد طباطبایی

• «دولت و جامعه در ایران»  محمد علی همایون کاتوزیان

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/11/2019-11-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/11/2019-11-02_b.mp3

چرا
پرسش از ایران را باید به عنوان یک مشکل مطرح کرد وتمایز میان تاریخ های جدید وایران
«تاریخ پایه ای» کدام است؟

خواندن برخی از نوشته
های تاریخی و ادبی ایران تا یورش مغولان می تواند برای استخراج برخی از مقولاتی که
برای تدوین تاریخ ایران به آن ها نیاز داریم سودمند باشد.

بدیهی است که این
نوشته ها رساله های مفهومی  نیستند، اما،
از آن جا که نویسندگان آن ها از وسوسه فهم تقدیر تاریخی کشور خود فارغ نبودند، در
صورت کنایه هایی به تدوین مفاهیمی نزدیک شده اند که می توانند تاریخ نویس را به
کار آیند.

بر حسب معمول،
نویسندگان تاریخ های وقایع، چنین نوشته هایی را از سر بازیچه  خوانده اند، اما با تامل در سطر ها – وبیشتر از
آن میان سطرهای – تاریخ عطا ملک جوینی نمی توان به کوشش نویسنده تاریخ جهانگشای
جوینی برای فهم تقدیر تاریخی ایران بی اعتنا ماند.

البته، در نظر کسی که
عمری را در خواندن «ناسخ التواریخ» ها تلف کرده باشد، تاریخ عطا ملک نیز یکی از
همان تاریخ هاست، اما اگرچه عطا ملک برای مغولان تاریخ می نوشت، ولی تاریخ نویس
مغولان نبود وخواننده ای که جدی نباشد نمی تواند اسرار او را از درون تاریخ او
نجوید.

جوینی، از این حیث که
در میان سطر های تاریخ خود بذرهایی از «آگاهی ملی» ایرانیان را هم زمان با یورش
مغولان در تاریخ خود پنهان کرده بود، از بسیاری از تاریخ نویسان  معاصر خود متمایز است.

عطا ملک در تاریخ
نویسی تالی ابوالفضل بیهقی بود و آن گاه نیز که با یورش مغولان،  به گفته همان بیهقی، عصر تاریخ نویسی «بیداری»
به پایان رسید، آن چه ایرانیانی مانند او از «آگاهی ملی» درپستوی خانه نهان کرده
بودند، در دستارهای «شاعران زمانه ی عسرت» نهادند.

نوعی ازشعر
«اندیشیده» و «اندیشنده» زمانی با حافظ پدیدار شد که با عطا ملک تاریخ نویسی
«بیداری» به پایان رسیده بود.

در ادامه اشاره هایی
که به ایران به عنوان مشکل آوردم، کوشش می کنم توضیح دهم که چرا پرسش از ایران را
باید به عنوان یک مشکل مطرح کرد وتمایز میان تاریخ های جدید وایران «تاریخ پایه
ای» کدام است؟

ایران «تاریخ پایه
ای»، به گونه ای که من آن را می توانم در یافت وکوشش می کنم توضیح  دهم، ایران 
تکوین و تداوم آگاهی «ملی» مردم آن است. این آگاهی «ملی»، در آغاز حیات
قومی آن تکوین پیدا کرده واز ورای گسست های تاریخی در دوره های تاریخ باستان و
قدیم، و نیز دوران جدید آن، تداوم پیدا کرده است.

این که نام «ایران»
بسیار زود در تاریخ این کشور ظاهر شده و در دوره های تاریخی آن نیز در صورت های
متنوع آگاهی مردم آن تداوم پیدا کرده است امری نیست که بتوان از سر بازیچه از کنار
آن گذ شت.

در فصلی از همین دفتر
از نویسنده و رجل سیاسی فرانسوی، کنت د گوبینو، 
که در عصر ناصری وزیر مختاری دولت متبوع خود در ایران را بر عهده داشت، نقل
کرده ام که هسته مرکزی ایران را به سنگ خارایی تشبیه کرده و گفته است که انقلابات
جوی می تواند آن را جا – به – جا کند، اما ایران را از باد وباران گزندی نخواهد
رسید. این رجل سیاسی می افزا ید:

” ایرانیان خود
را در کشورشان و کشور را در خودشان دوست دارند. آنان با بی اعتنایی به آمد – و –
شد حکومت های گوناگون نظر می کنند، بی آن که علاقه ای به یکی از آن حکومت هایی که
از بالای سر آن ها می گذرند، نشان دهند … می توان نام ایران را از آن گرفت،
ایران ، ایران خواهد ماند ونخواهد مرد!» گمان نمی کنم که این عبارت به سائقه «ملی
گرایی» بر خامه گوبینوی فرانسوی جاری شده باشد. … می توان در استعاره های گوبینو
رمزی از تقدیر تاریخی خلاف آمد عادت ایران را دید وتوضیحی  برای آن یافت.

درآغاز دوره اسلامی
ایران، تاریخ نویس و مفسر سده سوم و چهارم، محمد بن جریر طبری، گفته بود که «
تاریخ ایران تداومی بی سابقه در مقایسه با دیگر اقوام دارد». چنین ارزیابی از تاریخ
ایران، سه سده پس از گسستی که با فروپاشی شاهنشاهی ساسانی در ایران ایجاد شد، در
نخستین سده های دوره اسلامی، به ظاهر موجه نمی نمود، اما این که طبری به گفتن آن
خطر کرده، در این مورد نیز نشانه ای از « ملی گرایی » او نیست، بلکه برخاسته از
درکی از یکی از وجوه خلاف آمد تاریخ ایران است.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-10-19_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-10-19_b.mp3

«

نشانه های بحران ایران را نمی توان به عنوان «مسا ئل» ایران توضیح داد، همه آن نشانه ها، نمودار«مشکل» ایران هستند.

«تاملی درباره ایران»
نیازمند طرح «مشکل ایران» است تا مرزهای میان افسانه بافی هایی ازسنخ جهان سوم
قربانی ابدی درنظریه ی «غرب زدگی» آل احمد، «شرق آرمانی وناب»، اما به همان اندازه
قربانی استعمار ادوارد سعید ونتیجه گیری های بی رویه ای که امثال سعید وخود فوکو
از مقدمات توضیح علمی گرفته اند روشن شود.

بدیهی است که تاریخ
غربی بخشی از دانش غرب است وفهم غربی نیز مبتنی برمواد تاریخ غربی است، اما این
امر نباید مانع از آن شود که با تصرفی در مضمون برخی مفاهیم تاریخ نویسی غربی مواد
تاریخ ایران را به محک آن مفاهیم بزنیم. این که روشنفکری در بیرون مناسبات – چنان
که مورد ادوارد سعید را می توان نمونه بارزازمصداق های آن دانست – با تکیه بر
نظریه های غربی، مانند نظریه ی استعمار، والبته گونه های جدیدتر آن مانند دیدگاه
های ایدئولوژیکی میشل فوکو، در بنیاد های فرهنگ غربی پیچیده است، دستاوردی برای
این روشنفکری به شمار نمی آید، زیرا روشنفکران، نه تنها روشنفکران غربی، بلکه حتی
ادوارد سعید ها، به عنوان سخنگویان «مستضعفان» تاریخ، در این مسا ئل، در بهترین
حالت، ریزه خواران اهل ایدئولوژی غربی هستند، اگرچه نمی دانند، یعنی «مستضعفان»
فکری می مانند، زیرا نمی توانند بدانند.

خاستگاه این وضع
بیشتر از آن که ناشی ازچیرگی غرب برشرق باشد، که هست، زیرا «دانستن توانستن است»،
عدم تکوین آگاهی جدید انسان شرقی است.

فوکو به عنوان اهل
ایدئولوژی، با تکیه برنتایج تاریخ نویسی علم، که به ضرورت ایدئولوژیکی نبود، پرتوی
برواقعیت نسبت علم (دانستن) وقدرت (توانستن) انداخته بود، سعید می توانست، با نظری
به ماکس وبر، این پرسش را مطرح کند که :

چگونه در «شرق غیرآرمانی او» میان «دانستن و توانستن» همان نسبتی برقرار نشده است که در اروپای فوکو!

سیطره «ایدئولوژی های  جامعه شناسانه»، به عنوان خاستگاه ومحل تلاقی توهم نسبت به سنت و عدم درک سرشت دوران جدید، باید مورد تامل جدی وارزیابی مجدد قرار گیرد. به عنوان مثال، احسان نراقی می گوید: ” ما شرقیان وبه خصوص ما مسلمانان تا هنگامی که امتیاز یا موقعیتی خاص را حق خود ندانیم، در راه رسیدن به آن اقدامی نمی کنیم واین درحقیقت، یکی از جنبه های آزادگی شرقی است. مثالی بزنم: فرض کن همسایه ما مخزن عظیمی از نفت دراختیار خود دارد وما واقعا به نفت او نیازمندیم، ما شرقیان، تنها کاری که نخواهیم کرد، این است که با حقه و نیرنگ به سراغ همسایه خویش نخواهیم رفت تا ثروت او را ازچنگش به درآوریم.(!!) این روحیه سرسپردگی به حق را نه تنها درجامعه های شرقی، بلکه در فرد شرقی نیز می توان دید. (!!) ما شرقیان به اخلاق سر سپرده ایم. فرد شرقی به حق در برابر باطل عقیده دارد وهمین اعتقاد داشتن به حق است که آزادی فرد شرقی را ازدرون محدود می کند. هیچ  فردی در شرق عقیده ندارد که آزادی (!؟) او نامحدود است، ولی درغرب، آزادی فرد در درجه اول، آزادی او در رقابت با دیگران است”.

ازنخستین تاریخ های
ملی گرایانه آغاز دوران جدید ایران تا تاریخ نویسی های مخالف آنان، که اوج آن را
می توان درنظریه پردازی های به ظاهر «مترقی» آل احمد و «ملی گرایانه تر» «کلنگستان
ایران» باز یافت، همه تاریخ های سیاسی یا روشنفکری اند ومانند نویسندگان آن ها
جایی درمناسبات قدرت دارند. این که ایران را نه «مشکل»، که  «داو» مناسبات قدرت و رابطه نیروها بدانیم، به
معنای نفهمیدن ایران به عنوان «موضوع» تاریخ نویسی پایه ای آن است.

تاریخ را (نباید) به
بیانیه ای برای بی ثبات کردن پایه های نظام موجود و کسب قدرت تبدیل (کرد).

توجه به نوعی تاریخ اروپا، که اسوالد اشپینگلر آن را «زوال غرب» نامیده و پژوهش ژولین فرویند با عنوان «در باره انحطاط»، که به آن اشاره کردم، می خواهد توضیح دهد که وضع انحطاط ، پی آمد های کدام علل واسباب در گذشته و نشانه های آن رمزی از کدام دگرگونی ها در آینده است، آن نشانه ها کدام افق را دربرابرکشور ومردم آن می توانند باز کنند وآیا دراین نشانه ها پیشمرگه های ملک الموت را باید دید یا جوانه های دگرگونی هایی اساسی تر را؟

نشانه های بحران
ایران را، که از نیمه دوم عصر ناصری ودست کم از سده ای پیش آغاز و پیوسته ژرف تر
شده، چگونه باید فهمید، این نشانه ها را نمی توان به عنوان «مسائل» ایران توضیح
داد، بلکه همه آن نشانه ها، به تعبیری که پیشتر آوردم، نمودار «مشکل» ایران هستند
وباید هم چون اشاره هایی به ایران به عنوان «مشکل» توضیح داده شوند.

به
نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران»، «ابن خلدون وعلوم اجتماع» و«دیباچه
ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد
– جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-10-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-10-05_b.mp3

«

درتاریخ نویسی جدید، نظریه های بسیاری  با توجه به مواد تاریخی اروپایی تدوین شده است وبرخی ازآن ها هوادارانی  نیزدرایران پیدا کرده است. نظریه ی  تاریخی میشل فوکو یکی ازهمین نظریه هاست.

این نظریه ی تاریخی دارای دوبخش مهم است که نخستین آن ها نظریه ای
برای تبیین  نظام های تاریخ علم است.

دومین بخش، درنظریه ی فوکو، ایدئولوژی ناشی ازبرخی ازمقدمات او برای
توضیح نسبت قدرت ودانش است.

یکی ازپیروان فوکو، دربیرون جهان غرب، ادوارد سعید بود که کوشش کرد
جنبه نظریه ی ایدئولوژیکی فوکو درمورد دانش شرق شناسان را  درباره «شرق» به کارگیرد، اما ازآنجا که مقدمات
فوکو با مواد «شرق» ادواردسعید، که بیشترازآن که واقعیت تاریخی داشته باشد، رویایی
خیالی بود، سازگارنبود، نتیجه ای که ازپژوهش های سعید به دست آمد جزدامن زدن به
خیال اندیشی های ملت های «شرق» نبود.

دهه های اخیر، جریان های دیگری نیزدرتاریخ نویسی ایدئولوژیکی
پدیدارشده که بویژه می توان به تاریخ نویسی های پست مدرن اشاره کرد، که موضوع بحث
ما نیست.

آن چه اینجا واینک درتاریخ نویسی ایرانی باید مورد توجه قرارگیرد، این
است که تا زمانی که «تاریخ جامع» یا «تاریخ کلی» ایران وجود نداشته باشد، یعنی تا
زمانی که نتوانسته باشیم، برپایه همه اسناد ومدارک، یک دوره تاریخ ایران را
بنویسیم تفسیرهای تاریخی که مبانی نظری آن ازدیگرعلوم اجتماعی گرفته شده اند،
مانند تاریخ فرودستان، ممکن نخواهد شد.

تاریخ فرودستان، به عنوان مثال، تنها می تواند بخشی، یا ناحیه ای ، از
«تاریخ جامع» باشد و، به این اعتبار، می تواند معنایی داشته باشد. اگرتاریخ
فرودستان کوششی برای توضیح همه تاریخ باشد، چنین تاریخی، به عنوان بخشی که ادعای
کل بودن را دارد، جزتاریخ ایدئولوژیکی، یعنی تدوین بیانیه ای جامعه شناختی –
مارکسی، برای یکی ازگروه های اجتماعی نیست.

همه تاریخ های ناحیه ای، درغیاب «تاریخ جامع»، تنها می تواند تاریخ
ایدئولوژیکی باشد، چنان که برخی ازتاریخ های میشل فوکو، مانند تاریخ «جنسیت»،
ونیزبرخی ازنتایجی که اوازمقدمات بررسی های تاریخ علم خود می گیرد، مانند «مرگ به
مفاجات انسان»، به خلاف بحث های معرفت شناسی او، ایدئولوژیکی هستند. نیازی به گفتن
نیست که تا اطلاع ثانوی، یعنی تا زمانی که نتوانسته باشیم «تاریخ جامع ایران» را
بنویسیم، این نوع ازتاریخ ها برای ما جالب توجه نیستند. ازاین تاریخ های ناحیه ای
ایدئولوژیکی، برای نظام دانش، همان باقی خواهد (ماند) که ازدهه های طولانی تاریخ
نویسی مارکسیستی باقی ماند.

مشکل کنونی تاریخ نویسی ایرانی فقدان نظریه (تاریخی) نیست که گویا
گمان می کنیم بدون آن تدوین تاریخ ایران ممکن نخواهد شد. نیازی به گفتن نیست که نظریه
(تاریخی) امری نیست که بتوان ازبیرون تاریخ وارد کرد ودرمورد برخی ازمواد آن به
کاربرد.

همه نظریه های تاریخ نویسی غربی، ازآغازتکوین آن، با تحولی که درعلوم
اجتماعی جدید صورت گرفته، برپایه ی نظام مفاهیم علوم اجتماعی وفهم مواد تاریخی
اروپا تکوین پیدا کرده است وبا صرف کاربرد غیرانتقادی آن دربیرون حوزه تاریخ
اروپا، (ازجمله از) تحول تاریخی کشوری مانند ایران گرهی گشوده نخواهد شد.

درشرایط کنونی بررسی های تاریخ ایران، افزون برشناسایی منابع تاریخ
ایران، واستفاده روش مند ازآن ها، نمی توان هیچ نظریه ای را درکلیت آن  درمورد مواد تاریخ ایران به کاربرد، بلکه باید
با توجه به نیازهای تاریخ نویسی ایرانی برخی ازمفاهیم تاریخ غربی را وام گرفت وبا
تصرفی درآن ها مواد تاریخ ایران را توضیح داد. این امرنیازمند بازگشت به همه مواد
تاریخ ایران وشناسایی خلاف آمدهای سیرآن دارد. آن چه  (پیش ازاین) درباره تقدم نوزایش ایران برقرون
وسطای آن وامکان تدوین نظریه ای برای وجدان نگونبخت ایرانی گفته ایم ازمصداق های
چنین تصرف های درمفاهیم  تاریخ نویسی
اروپایی است. درجاهای دیگری نیزگفته ایم که، درمقایسه با اروپای غربی، که کشورهای
آن ناحیه هایی ازامپراتوری امت واحد مسیحی بودند، روند تکوین ملت ایران درآغازدوره
اسلامی بسیارزود آغازشد … که پیشتردردوران باستان تکوین پیدا کرده بود.

درسده های پس ازیورش مغولان … ودرکسوف اندیشه عقلی … ودرخلا نظام
مفاهیمی که مضمون آن ها به تدریج خالی شده بود، جایی برای پدیدارشدن نوعی ازادب
فارسی بازشد که نظام استعاره ها را جانشین نظام مفاهیم زوال یافته کرد.

دراین صفحات کوشش می کنیم با تکیه بربحث استعاره های بلومنبرگ پرتوی
برجایگاه شعرحافظ درتاریخ اندیشیدن ایرانی بیفکنیم.

خواننده ای که به تفسیر های عرفانی شاعران ایرانی خوگرشده است می
تواند گمان کند که آن چه درباره شاعرانی مانند حکیم ابوالقاسم وخواجه شمس الدین
محمد، ونیزفیلسوفی مانند شیخ شهاب الدین به عنوان شاعران وفیلسوف ملی گفته ایم

گزافه «ملی گرایانه» ای بیش نیست. فهم عرفانی ادب واندیشیدن ایران، به
رغم نکته های درستی که درمواردی درآن وجود دارد، ازعارضه های انحطاط تاریخی ایران
است وهمین امرموجب شده است که نتوانیم فهم درستی ازبرخی وجوه ادب واندیشیدن ایران
پیدا کنیم.

درتاریخ اندیشیدن ایرانی، حافظ مهم ترین شاعری است که، چهارسده پس
ازفردوسی که بیانی اسطوره ای ازآگاهی «ملی»

ایرانیان عرضه کرده بود، آن آگاهی را درنظامی ازاستعاره ها بیان کرد.
با توجه به آن چه درصفحات گذشته درباره اهمیت نظریه درتاریخ وقرائت های متفاوت
ممکن گفتیم، اینک می توان توضیحی ازاهمیت حافظ درشرایط زوال اندیشه تاریخی عرضه
کرد.

با زوال اندیشه تاریخی، ایرانیان حافظه تاریخی قومی وملی خود را ازدست
دادند، اما نوعی ازتجدید همان حافظه درزی خاطره «ملی» درشعرحافظ ممکن شد. خوجه به
این اعتبار، «لسان غیب» تاریخ ایرانی است که درپیوندی که میان خود وایران ایجاد
کرد، هم چون « آتشی درسینه حافظ بود که خورشید ایران ازشعله ای ازآن درآسمان گرفته
بود».

خواجه هرگزجزقصه خاطره ملی ایرانیان وپایداری ایران درگذر وزیدن «باد
بی نیازی خداوند» نگفت. او لسان غیب راز این پایداری ایران  بود که به تعبیر ریچارد فرای، مانند سروهای
شیراز با هر بادی خم می شد اما نمی شکست. ازاین رو خواجه، که، درظاهر، به زبان
«دیگرخرقه پوشان» سخن می گفت، نمی توانست خود از«خرقه پوشان» باشد.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی
درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران»
انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-09-21_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/10/2019-09-21_b.mp3

«

نشانه های بحران ایران را به چه معنا
باید فهمید؟

«ایران» تاریخ نویسی غربی وایران تاریخ
نویسی ایرانی

درنوشته های تاریخی پیش از یورش مغولان، در زبان کنایه، اشاره هایی به مورد پیچیده ایران، که من آن را «مشکل ایران» خواندم، وجود دارد. درمتن این دفتر، اشاره هایی به برخی ازنکته هایی که در نوشته های تاریخی و نیز ادبی آمده آورده و کوشش کرده ام آن ها را به عنوان مقولاتی در تاریخ نویسی ایران توضیح دهم. اشاره عطا ملک جوینی به این که ایران در معرض «وزیدن باد بی نیازی  خداوند» قرار دارد، قرینه ای در «مجالس سبعه» جلال الدین محمد بلخی نیز دارد که از قومی سخن می گوید که « کشت کرده بودند، چون تمام شد، آتش در آن زدند». آن گاه که چنین اشاره هایی را کنار هم قرار دهیم ومعنایی به مجموع آن ها بدهیم، این اشاره ها هم چون کنایه هایی از تقدیر ایران به عنوان مشکل پدیدار خواهند شد که اشاره صریح به آن در آن نوشته ها نمی توانسته است بیاید.

تاریخ نویسی ایرانی ازسده ای پیش به
تقلید ازتاریخ نویسان غربی  کوشش می کند
مواد تاریخ ایران را با به کارگیری اسلوب ها وروش های غربیان توضیح دهد.

به خلاف توضیح ایران به عنوان ناحیه ای
درتاریخ نویسی جهانی، که مبنای آن آگاهی جدید غربی است، شرط امکان تبیین ایران، به
عنوان مشکل، تکوین آگاهی جدید انسان ایرانی است.

«ایران
» تاریخ نویسی غربی، ناحیه ای درربع مسکونی است (ربع زمین که سکونت شده انسان است)
که «دوران جدید» آن  به طورعمده غربی است.

ازحدود دوسده
پیش، پژوهش های اروپایی، به تدریج، تاریخ نویسی کهن ایرانی را بی اعتبارکرده، اما
خود نیزنتوانسته است جای خالی تاریخ نویسی جدید ایرانی را پرکند.

تا زمانی که
نظریه ای مناسب برای تبیین مواد تاریخ وتاریخ اندیشه تدوین نشده باشد فهمی «معاصر»
ازتاریخ  وجود نخواهد داشت.

ازسده ای پیش،
اهل تاریخ ایرانی، با اقتدای به ایران شناسان بیگانه، درباره تاریخ ایران بسیار
نوشته اند.

تردیدی نیست که ازسده ای پیش، اهل تحقیق ایرانی ویراست های انتقادی
ازمنابع تاریخ ایران عرضه کرده ونیزبرخی تک نگاری های مهم نوشته اند واهل تاریخ ایرانی، با اقتدای به ایران شناسان بیگانه، درباره تاریخ ایران
بسیار نوشته اند اما آن چه دراین میان مغفول مانده ایران به عنوان «مشکل» است.

«تامل درباره ایران» مندرج درتحت شیوه
نوشتنی است که می توان آن را استراتژیکی توصیف کرد ومنظورازآن، به خلاف تاریخ نویسی
های مارکسیستی، هگلی وغیره، کوشش برای توضیح مختصات ایران به عنوان «موضوع» تامل
است تا جای – گاهی که ایران درآن قرار دارد، بازنموده شود. درچنین
مواردی من نیازی نداشته ام که مطلبی  را به
تقلید ازنظریه پردازی معاصریا مفهومی را به تقلید ازهگل بیاورم.

نظریه پردازان جدید تاریخ از «تاریخ پایه
ای» بحث کرده اند، اما پیشتربیهقی نیزشهودی ازاین بحث پیدا کرده بود. می شد آن
مفهوم جدید را با تصرفی درمضمون آن درلفظ قدیم بیان کرد. درباره
مفهوم «وجدان نگونبخت» ایرانی که به نظرمن مهم است،  هیچ یک ازمدعیان معنای آن را درنیافته اند.

هگل این مفهوم («وجدان نگونبخت» ) را، درتوضیح وضع مومن مسیحی قرون
وسطای اروپا آورده است که، به نظرهگل، رعیت دولت های عرفی ودرعین حال شهروند
«ملکوت الهی» به شمار می آمد. نظریه «وجدان نگونبخت» هگل، درتوضیح دوپارگی وجدان
مومن مسیحی، وشکاف میان زمین وآسمان، درتمایزآن با وحدت بلاواسطه شهرهای یونانی
وآشتی میان آن دو،  ممکن شده ومبتنی
برنظریه وحدت اوست. این نظریه این جا واکنون، موضوع بحث من نیست.

اما من این مفهوم را درتوضیح توصیف عطا ملک جوینی آورده ام که
ناظربروضع مردمانی است که آسمان آنان درصورت باد بی نیازی خداوند برزمین آمده وتنش
میان آسمان وزمین آنان به تنشی بنیادین درزمین تبدیل شده است. مقدمات اندیشه فلسفی
درایران، ونظام مفاهیم آن، توضیح چنین وضعی را ممکن نمی کرد واین تجربه شگرف
درمحدوده آن نظام مفاهیم نمی گنجید، اما این امتناع بیان مفهومی به معنای این نبود
که ایرانیان ازوضع خود درجهان هیچ آگاهی نمی داشتند. هرتجربه تاریخی متفاوت است.
اروپائیان وضع خود درجهان وتجربه ویژه خود را درنظام های اندیشیدن خاص خود فهمیده
وتوضیح داده اند.

عناصری از«پدیدارشناسی» روح ایران را، که بیانی فلسفی نمی توانست پیدا
کند، دردیوان خواجه شمس الدین باید جست، هم چنان که عناصری از«فلسفه تاریخ» ایران
نیزدرخردنامه حکیم ابوالقاسم آمده، اما فهم فلسفی آن عناصرتا کنون ممکن نشده است.

برای تدوین نوعی «تاریخ پایه ای»، «ایران» موضوع تاملی است که به
طوراساسی نظری است تا بتوان وجوه متنوع ناحیه های اندیشیدن آن را دروحدت ناحیه های
مستقل، اما به هم پیوسته، توضیح داد.

تاریخ نویسی غربی ازاین حیث برای تاریخ
نویس ایرانی اهمیت دارد که تاریخ غربی، به طورعمده، تاریخ تکوین آگاهی اروپاست. آن
چه درجاهایی ازاین صفحات ازمفاهیم ومقولات تاریخ نویسی وارد کرده ایم، کوششی برای
فهمی متفاوت ازمواد تاریخی ایران بوده ونیازی به گفتن نیست که درهرموردی آن مفاهیم
را با تصرفی درمضمون آن ها به کاربرده ایم تا بتوان توضیحی ازتمایزهای میان مضمون
نظام مفاهیم تاریخ نویسی غربی با مواد تاریخ ایران عرضه کرد.

دردهه های گذشته، نظریه ی تاریخی مارکسی، که ادعای جهان شمولی  وتوضیح همه تاریخ جهانی را داشت، این توهم را ایجاد کرده بود که با کاربرد آن می توان تحول تاریخ ایران را نیزتوضیح داد…. (اما) یگانه نتیجه ای که ازآن به دست آمد عرضه کردن روایتی ازتاریخ ایران بوده است که بتواند ایران را به ناحیه ای درتاریخ تحول کمونیسم جهانی…وارد کند.درتاریخ نویسی جدید، نظریه های بسیاردیگری نیزبا توجه به مواد تاریخی اروپایی تدوین شده وبرخی ازآنها هوادارانی نیز درایران پیدا کرده است. نظریه ی تاریخی میشل فوکو یکی ازهمین نظریه هاست. این نظریه تاریخی دارای دوبخش مهم است که نخستین آن ها نظریه ای برای تبیین نظام های تاریخ علم است. این نخستین بخش ناحیه ای دردانش جدید غربی است و، به سبب پیچیدگی هایی که درنحوه بیان فوکو وجود دارد، نظراهل تاریخ را جلب نکرده است. دومین بخش، درنظریه فوکو، ایدئولوژی ناشی ازبرخی مقدمات اوبرای توضیح نسبت قدرت ودانش است که نظام های حقیقت را تابعی ازنظام قدرت وسرکوب می داند. یکی ازپیروان فوکو، دربیرون جهان غرب، ادوارد سعید بود که کوشش کرد جنبه نظریه ی ایدئولوژیکی فوکو را درمورد دانش شرق شناسان درباره «شرق» به کارگیرد، اما ازآن جا که مقدمات فوکو با مواد«شرق» ادوارد سعید… سازگارنبود نتیجه ای که ازپژوهش های سعید به دست آمد جزدامن زدن به خیال اندیشی های ملت های «شرق» نبود.

تدوین «تاریخ پایه ای» ایران هیچ ربطی به تاریخ «شرق آرمانی وناب»
روشنفکری (ادوارد سعید) ندارد.

نوعی ازتاریخ نویسی که من آن را به مسامحه انتزاعی – یعنی
«ایدئولوژیکی» (روشنفکری) – خواندم، موضوع آن تاریخ نویسی از یک کشورانتزاعی است.
برای چنین تاریخ نویسی فرقی نمی کند که موضوع تاریخ اوعراق یا بورکینا فاسو و…
باشد.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-09-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-09-07_b.mp3

ماهیت روش را مضمون بحث
متعین می کند و بدین سان ، هر روشی را نمی توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این
، فلسفه ای که در خود حمل می کند ، در مورد مضمونی دیگر به کار گرفت.

در فصل نخست به وجوهی
از مشکل روش شناسی تاریخ اندیشه سیاسی در ایران اشاره کرده و گفتیم که طرح این
مشکل  در شرایط کنونی اساسی است ، زیرا
تنها پرداختن به تاریخ اندیشه در ایران در صورتی می تواند مودی به طرح پرسشهای جدید
و نقادی وضعیت کنونی شود که به طور جدی ، مباحث با توجه به مبانی روشی و معرفتی
آنها طرح شود.

بنابر
این ، اتخاذ موضع روش شناسی جدیدی .که بتواند پرتوی بر بن بست کنونی بیفکند، ضروری
است، اما ماهیت این روش را مضمون بحث متعین می کند و بدین سان، هر روشی را نمی
توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این ، فلسفه ای که در خود حمل می کند، در مورد
مضمونی دیگر به کار گرفت.

چنانکه
در فصل نخست دیدیم ، داریوش شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب ، با مقدماتی از هیدگر
و کربن به ارزیابی تاریخ اندیشه در ایران پرداخته بود، در نگاه مثله شده، این
مقدمات از میشل فوکو وام گرفته شده، بی آنکه در بنیان آن مقدمات و سازگاری روشی که
میشل فوکو، در تمایز با تاریخ اندیشه، ” باستان شناسی دانش ” نامیده،
پرسشی مطرح شده باشد.توضیحی هر چند اجمالی در باره این نکته برای فهم اشکال روشی
نگاه مثله شده داریوش شایگان و نیز موضع نگارنده این سطور ضروری است.

داریوش
شایگان ظاهر شدن ” اسکیزوفرنی فرهنگی ” در کشور های سنتی را ناشی از این
واقعیت می داند که نویسندگان این کشور ها در حد فاصل دو پارادایم یا به اصطلاح دو
” اپیستمه ” – واژه یونانی به معنای دانش – به قول میشل فوکو قرار
دارند. آنان از سنت گسسته اند یا به تعبیر بهتر در وضعیت جهل به سنت قرار دارند، بی
آنکه توانسته باشند با اندیشه تجدد پیوندی برقرار کنند. 

اصطلاح
فوکویی ” اپیستمه ” که در واقع ، به عنوان مبنای نقادی ارباب ایدئولوژی
در چهار دهه گذشته در ایران به کار گرفته شده، به توضیح میشل فوکو از این اصطلاح و
نظامی که فوکو بر مبنای آن و با توجه به تحول اندیشه در غرب جدید تدوین کرده است،
ربطی ندارد.

میشل
فوکو ، در توضیح روش ” باستان شناسی دانش ” خود، ” اپیستمه ”
را بحث در شرایط امکان دانش می داند و چنانکه در عنوان فرعی کتاب کلمات و اشیا
آمده ، می کوشد تا به ” باستان شناسی علوم انسانی ” بپردازد. البته،
اقدام به طرح ” باستان شناسی علوم انسانی ” مستلزم شرایطی است که در آن
، تاسیس علوم انسانی جدید امکان پذیر شده باشد.

به
عبارت دیگر ، ” باستان شناسی علوم انسانی ” ، بحث در شرایط امکان علوم
انسانی است و به این اعتبار ، میشل فوکو برای توضیح گسستهای معرفتی به تدوین نظریه
ای در باره مبانی گسست اندیشه های نظام یافته می پردازد و به زبانی که برای ما غیر
قابل ترجمه است می نویسد که با تصوری که از تحول علوم انسانی جدید در مغرب زمین پیدا
کرده، از روش شناسی رایج تاریخ اندیشه فاصله گرفته و روش باستان شناسی را برای ایضاح
منطق این علوم نو بنیاد به کار می گیرد.

لازم
به یا د آوری است که میشل فوکو کوشش می کند تا نشان دهد یک نظام گفتاری در محدوده
شرایط امکان خود چگونه تدوین شده و عمل می کند. بدین سان ، میشل فوکو با اعراض از
روش زمانی “دیاکرونیک ” تحلیل باستان شناسانه را جانشین روش رایج تاریخ
اندیشه می کند.

روش
باستان شناسانه بر آن است تا با توضیح پیوند های میان مباحث و مبادی دو نظام اندیشگی
و دانشهای یک دوره تاریخی ، ظهور یا عدم ظهور دانش نو را تبیین کند. هدف این روش ،
نشان دادن تحول مفاهیم و مقولات در طول زمان نیست، بلکه ایضاح شرایط امکان و پدیدار
شدن موضوعات چدید است.

با
توجه به این توضیح اجمالی از روش باستان شناسانه میشل فوکو می توان اشکال عمده
کتاب نگاه مثله شده داریوش شایگان را بی توجهی او به دو مبنای متفاوت تاریخ اندیشه
در مغرب زمین و در تمدن اسلامی دانست. بویژه آنگاه که مانند داریوش شایگان به صرف
تاریخ اندیشه در چهار دهه اخیر توجه داریم که در واقع ، تاریخی عدمی است.

شرط
امکان روش باستان شناسانه میشل فوکو ، امکان تاسیس علوم و بویژه علوم انسانی جدید
است وگرنه در شرایط امتناع روشی لازم است تا بتواند شرایط امتناع را توضیح دهد. به
عبارت دیگر ، برای توضیح ایدئولوژی چهار دهه اخیر تنها می توان با تکیه بر نظریه ای
به تحلیل پرداخت که پشتوانه استواری از دستاورد های شرایط امتناع داشته باشد.

در
این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله شده داریوش شایگان ، روش
شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی ، در خلاف جهت
آن به کاربگیریم. بدین سان ، برآن بوده ایم تا با فاصله گرفتن از تاریخ اندیشه رایج،
با اقتدای به میشل فوکو ، در روش باستان شناسی او به نوعی جا به جایی یا بهتر بگوییم
، باژگونی اعمال کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این
حیث ، آنجایی که میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح می کند ، ما شرایط امتناع را
مورد توجه قرار داده ایم و آنجایی که به تحلیل گسستها می پردازد، ما بر تداوم اندیشه
تاکید می کنیم .

ابن خلدون وعلوم اجتماعی      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-08-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-08-03_b.mp3

با بازگشت به خویشتنی
نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده ، سنت به عاملی نیرومند
برای تحرک ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نا بودی دستاورد های آن تبدیل
خواهد شد.

ایدئولوژی و بویژه آنچه
را که در این دفتر در غیاب و امتناع تدوین مفهومی نوآیین ، ” ایدئولوژی های
جامعه شناسانه ” ، نامیده ایم ، مانع معرفتی بزرگی در راه درک و تحلیل و ضعیت
تاریخی و فکری ایران، از برآمدن صفویان تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و
بویژه در سده ای که با این دوره آغاز می شود، ایجاد کرده است.

از این حیث ، نقادی سیطره
ایدئولوژی در ایران اساسی است، زیرا تنها از مجرای این نقادی می توان از ماهیت وضعیت
امتناعی که از آن سخن رفت، پرده برداشت.

عمده نویسندگان معاصر ایرانی
که در این دفتر به وجوهی از آثار آنان اشاره کردیم ، هر یک به نوعی سهمی در ایجاد
توهم ” آنچه خود داشت … ” دارند و لاجرم ، به ماهیت این وضعیت امتناع
و شرایط آن بی اعتنا یا دست کم ، بی خبر مانده اندو در این بی اعتنایی  وبی خبری مزمن ، و بویژه در این واپسین سده، از
سویی ، به جنبه های نابود کننده سنت توجهی نشد و از سوی دیگر، بحث در شرایط امتناع
به عنوان یگانه امکان خروج از بن بست تجدد امکان پذیر نشد، دووجه امتناع واحدی که
در اینجا اشاره ای به آن ضروری است.

بسیاری از نویسندگان
سده گذشته ایران یا بهتر بگوییم ، ارباب ” ایدئولوژی های جامعه شناسانه
” که باز سازی اندیشه سنتی و بازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش در
برابر کژراهه و بیراه تجدد ، وجهه همت خویش قرار دادند، از آنجا که این باز سازی
بر مبنای اندیشه تجدد و درک ماهیت دوران جدید انجام نشد به بسیاری از جنبه های سنت
آگاهی درستی پیدا نکردند.

این نویسندگان ، بویژه
، نسبت به سرشت نابود کننده سنت در دوران جدید و به دنبال از میان رفتن حضور زنده
و زاینده سنت که از ویژگیهای ” عصر ایدئولوژی ” بود، غافل بودند.

درک وتحلیل این امر در
سده نوزدهم امکان پذیر نمی شد و حتی فیلسوفانی مانند هگل که تاملی جدی در نسبت میان
سنت و تجدد کرده بودند، نمی توانستند این وجه از سنت را مورد بررسی قرار دهند.

ملاحظه این وجه از سنت
و اندیشه سنتی ، در سده بیستم ، با تحولی اساسی و بی سابقه در اندیشه فلسفی و سیاسی
و با برآمدن نظامهای ” توتالیتر ” امکان پذیر شد. بدیهی است بحث در باره
این اندیشه فلسفی و نیز اشاره به نتیجه ای که اندیشمند سیاسی معاصر بر مبنای طرح این
نظریه آورده ، اساسی است. حنا آرنت در مقاله ای پر اهمیت با عنوان ” سنت در
عصر جدید ” می نویسد:

پایان یک سنت ، به
ضرورت ، به معنای این نیست که تاثیر مفاهیم سنتی بر اذهان به پایان رسیده است.
برعکس، گاهی به نظر می رسد که با از میان رفتن نیروی حیاتی سنت و زایل شدن خاطره
آغازین آن، نیروی این مفاهیم و مقولات منسوخ سرشتی مستبدانه تر به خود می کیرند.
حتی امکان دارد که سنت همه نیروی مخرب خود را زمانی اعمال کند که پایان آن فرا رسیده
باشدو مردمان ، دیگر بر آن نمی شورند. دست کم ، این درسی است که به نظر می رسد سده
بیستم ، با اوج گرفتن اندیشه های هوادار ظاهر و جزمیت به ما داده است که پس از
چالشهای مارکس، نیچه و کییرکه گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشه سیاسی سنتی
ما بعدالطبیعه سنتی و باژگون کردن آگاهانه مراتب مفاهیم سنتی، به حیات خود ادامه
دادند.

این نکته را که با کمال تاسف نمی توان بحث در باره آن را در اینجا باز کرد، از باب اشاره ضروری آوردیم و در جای دیگری باید به تفصیل به آن بازگشت. تنها به یا آوری این نکته بسنده می کنیم که بویژه با بازگشت به خویشتنی نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده و به نظر می رسد، از این حیث ، در آغاز راه هستیم و نه پایان آن ، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما درخلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نابودی دستاورد های آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتن چهار دهه گذشته در ایران نیز چنانکه به تکرار گفته شده ، بر مبنای باز اندیشی سنت بر پایه اندیشه تجدد صورت نگرفت و به نظر ما در دهه های آینده ، ارتباط با سنت برای همیشه ، گسسته خواهد شد ، زیرا نابودی سنتی که در تجدید اندیشه، یعنی در تجدید و تجدد ، مورد تامل و باز اندیشی قرار نگرفته باشد ، بر اثر ضربه های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.             ابن خلدون و علوم اجتماعی       فصل خاتمه         نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_b.mp3

هم زمان با فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده بود.

دریافت و توضیح هگل در
باره سنت ، نمونه کاملی از دریافت و توضیح مبتنی بر درک اساسی او از تجدد و دوران
جدید است. از سویی ، هگل اعتقاد دارد که هیچ اندیشه فلسفی بدون سنت امکان پذیر نیست،
اما از سوی دیگر ، سنت را بر خلاف درک کهن و سنتی آن، ماثوراتی مقدس نمی داند،
بلکه فرآورده روح جهانی ، در تکاپو و پویندگی می داند که سکون آن به معنای مرگ
اوست.

بدیهی است که این دریافت
از سنت، چنانکه در فصل دوم همین دفتر گذشت ، در دوران جدید امکان پذیر شده است.
وانگهی، در دوران جدید ، به گونه ای که هگل و همراه با او همه فلسفه جدید بر آن
رفته اند، دریافت کهن سنت و به عبارت دیگر ، دریافت سنتی تعلیق به محال شده است.

این نکته در بررسی سنت
اساسی است که بر تداوم سنت، در دوران قدیم و جدید، دو حکم از بنیاد متفاوت جاری
است و با شکافی که با آغاز و تثبیت دوران جدید و اندیشه تجدد میان دو دوران قدیم
وجدید ایجاد شده ، معنای تداوم سنت نیز به طور کلی ، دگرگون شده است. با این
” انقلاب ” در بنیاد ها و اندیشه دگرگونی در عالم و آدم، چنان می نماید
که باید شالوده ای نو آیین ریخته شود و درکی نو از همه میراث گذشته به عمل آید.

از این حیث ، اگر تداوم
سنت، در دوران قدیم به معنای تکرار ماثور بود، در دوران جدید، چنانکه هگل به درستی
، به اشاره می گوید، به معنای پذیرا شدن سنت برای به عمل آوردن و دگرگون کردن آن
است تا سنت در کوره اندیشه تجدد با توجه به الزامات دوران جدید ، دستخوش استحاله ای
اساسی شود.

البته ، دیدگاه هگل و
به طور کلی ، فلسفه جدید تا دهه های آغازین سده بیستم، به وجهی از واقعیت تاریخ
غربی اشاره دارد که اگر چه برای ما که به ناچار ، با تاخیر بسیار به نسبت سنت و
تجدد می اندیشیم، جالب توجه است، اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که تاریخ
غربی و نیز در تاریخ تمدن و فرهنگی که ما به آن تعلق داریم، به گفته حنا آرنت ،
اتفاقی افتاده است که در تاریخ بشر سابقه ای ندارد و با مقولات رایج اندیشه فلسفی
و سیاسی قابل توضیح نیست.

از این حیث و در غیاب
اندیشه تجدد و نظامی از مفاهیم و مقولاتی که توان چالش و رویارویی با واقعیت کنونی
را داشته باشد ، و ضعیت ما بسیار پیچیده و تا حدی غیر قابل توضیح شده است، زیرا در
شرایطی که می بایستی اندیشه تجدد شالوده ای نو برای درک ماهیت دوران جدید فراهم می
کرد، ایدئولوژی جانشین اندیشه شد و لاجرم ، راه را برای تحولی که در شرف انجام
بود، مسدود کرد.

در ایران ، در فاصله
سده های یازدهم و سیزدهم هجری، یعنی به طور عمده ، از استقرار صفویان تا فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت و اندیشه سنتی دستخوش کسوفی بی سابقه شد
و اندیشه ای نو آیین و اندیشمندی توانمند در رویارویی با تجدد بر نیامد.

همه امکانات عمل و اندیشه
ایرانی به کار گرفته شد، اما وضعیتی ایجاد شده بود که پیمودن راه آن با پای چوبین
استدلال کهن میسور نمی شد ونشد. سنت توان باز سازی خود با امکانات سنت را از دست
داده بود و تحولی در تاریخ غربی در شرف تکوین بود که می بایستی به تقدیر تاریخی
همه عالم وآدم تبدیل شود.

بدین سان ، هم زمان با
فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده
بود. سنت ، توان ونیروی خود را از دست داده بود ، اما هنوز امکاناتی داشت که
البته، ارباب سنت با ابزارهایی که در اختیار داشتند، نمی توانستند به آن آگاه
شوند، اما در این فاصله ، نویسندگانی که از بیرون سنت در آن نظر می کردند ، در هاویه
توهم دوگانه پایان سنت و بازگشت به ظاهر تمدن غربی افتادند و فرآورده این رویکرد
به سنت و تمدن غربی ایدئولوژی برزخی میان سنت و تجدد بود که نه جایی در سنت داشت و
نه از دیدگاه تجدد می توانست به جد گرفته شود. مفاهیمی مانند حکومت قانون ، ترقی،
دموکراسی ، پارلمان وحتی مشروطیت که سکه رایج زمان بود، بر شالوده ای از اندیشه
فلسفی دوران جدید استوار نبود.

پیدایش نظامهای ایدئولوژیکی
و همگانی شدن گستره آن، به معنای این بود که هنوز سنت ، همه توان و امکانات خود را
از دست نداده است، زیرا چنانکه حنا آرنت داهیانه به این نکته اساسی توجه کرده است
، پایان سنت ، به ضرورت ، به معنای از میان رفتن تاثیر آن نیست، بلکه این خطر ، پیوسته
، وجود دارد که در تماس سنت با ایدئولوژی ، سنتی که در رویارویی و مصاف با تجدد
جنگ را باخته است، با آزاد کردن نیروی نهایی خود به نبردی دیگر دست زند.

این وضعیت که ایدئولوژیک
شدن سنت نامیده شده، در واقع ، بر خلاف آنچه نسنجیده تصور کرده اند، تنها راه تجدید
عهد با سنت نیست، اعلام پایان زندگی و زایندگی سنت است.

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_b.mp3

ابن خلدون وعلوم اجتماعی         نوشته جواد طبا طبایی      فصل خاتمه

بحث در باره ماهیت سنت
،تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است.درقلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به
سنت قابل توضیح نیست.

در کتاب در آمدی فلسفی
بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران گفته بودیم که پرداختن به جدالی که در نیمه های
سده هفدهم در فرانسه از آن به ” جدال متقدمان و متاخران ” تعبیر شد و در
واقع ، بحثی در نسبت میان سنت وتجدد بود، در شرایط کنونی ایران ضرورتی حیاتی است.

در فصل دوم ، در بحث از
رابطه سنت وتجدد گفته شد که پرسش از ماهیت سنت، زمانی امکان پذیر شد که مقدمات
خروج از سنت فراهم آمده بود و در واقع ، امکان پذیر شدن این پرسش نشانه آغاز دوره
گذار به شمار می آمد.

به نظر ما طرح این مشگل
، در مورد فرهنگ و تمدن اسلامی که در دوره گذار از سنت به تجدد قرار دارد، با توجه
به صرف امکانات اندیشه دوره اسلامی ممکن نیست، زیرا چنانکه به تکرار ، اشاره شد،
بحث در باره ماهیت سنت، تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است. هم چنانکه در توضیح
تاریخی، یر خلاف آنچه به اشتباه و نسنجیده گفته اند، گذشته چراغ راه آینده نیست،
در قلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به سنت قابل توضیح نیست.

البته نباید این نکته
اساسی را از نظر دور داشت که اشاره به سابقه بحث در رابطه قدیم وجدید وطرح جدال میان
هواداران قدیم وجدید ، به معنای آن نیست که مضمون آن بحث در وضعیت کنونی ما نیز می
تواند تکرار شود. برای پیدا کردن راه برون رفت در شرایط بحران ، به تعبیر کتاب
مقدس ، به ناچار ، باید از ” درتنگ وارد شد” ، زیرا هیچ راه هموار وکوبیده
ای در تاریخ آگاهی وجود ندارد.

انتقال آگاهی از مجرای
تقلید ظاهر تمدن غربی، چنانکه اهل تقلید در سده گذشته در ایران ، به عنوان یگانه
راه برون رفت از وضعیت شکاف فزاینده میان غرب و ایران پیش کشیدند و عدم امکان
انتقال آگاهی به گونه ای که امروزه، با توجه به تحولات دو دهه گذشته، می تواند طرح
شود، اما هنوز نظریه پرداز خود را پیدا نکرده ، اگر چه کوششی در این زمینه در دست
انجام است، دو روی سکه واحدی است که بن بست کنونی را نه بن بستی تاریخی، یعنی به
هر حال ، گذرا، بلکه بن بستی وجودی و ” فطری ” می داندکه راه برون رفتی
بر آن متصور نیست.

بر این دو گروه ، فرقه
ای را نیز باید افزود که با بازگشت به گذشته به دنبال بر هم زدن نظام جهانی برای ایجاد
نظمی نو است و پای در گل توهم نسبت به خود و جهان ، به ناسازگاری میان بازگشت به
سنت و نظم نو توجهی ندارد. این وجوه آگاهی روزی باید به عنوان صورتهای پدیدار شناسی
وجدان نگون بخت ایرانی مورد بررسی قرار گیرد، کوششی که بویژه هگل در مورد بحرا ن
آگاهی در آلمان به دنبال انقلاب فرانسه وسقوط آلمان به دنبال ورود ارتش فرانسه
انجام داد.

در وضعیتی که امروزه ایران
زمین قرار دارد، یعنی وضعیت بحران مزمنی که با فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی
مردم ایران آغاز شده و هنوز، با گذشت بیش از یک سده ، پایانی بر آن متصور نیست،
تنها طرح بحران به عنوان مفهومی بنیادین می تواند مودی به فراهم آمدن شرایط امکان
حصول آگاهی باشد و لاجرم باید نه تنها از طرح پرسش آن بحران طفره نرفت ، بلکه باید
بحران را چونان مفهوم بنیادین پدیدار شناسی وجدان نگون بخت ایرانی طرح کرد.

مشگل آگاهی ، چنانکه در
ایده آلیسم آلمانی و بویژه در فلسفه هگل مطرح شد ، به نظر ما، کوششی از این دست در
جهت طرح پرسش آگاهی در آلمانی بود که در بحران ژرف تجدد فرو رفته بود و در واقع ،
طرح این بحران و تامل فلسفی در آن، چونان امکان فرا گذشتن از ” گسیختگی
” ناشی از بحران و تاسیس نظریه وحدتی است که در نهایت و به طور اساسی ، باید
در حوزه اندیشه فلسفی طرح و راه برون رفتی برای آن پیدا شود.

مفهوم ” گسیختگی
” را به صورتی که اینجا به کار می گیریم، از هگل وام گرفته ایم که در رساله ای
در باره تباین نظامهای فلسفی دو فیلسوف هم عصر خود فیشته و شلینگ کوشیده بود تا پیش
از نوشتن کتاب پدیدار شناسی روح، وضعیت بحران آلمان آغاز سده نوزدهم را با آن
مفهوم بیان کند، زیرا بحران آلمان نیز بحران تجدد – اگر چه با وضعیتی متفاوت با
بحرانی که ایران زمین در غرقاب آن فرو رفته است – بود و هگل به این نکته اساسی
توجه داشت که یگانه راه برون رفت از بن بست ، از مجرای اندیشه فلسفی می گذرد، یعنی
تا زمانی که بحران، در قلمرو فلسفه به عنوان مفهومی بنیادین طرح و منطق آن درک
نشده باشد، ژرفای بیشتری پیدا خواهد کرد.

بنابر این ، اگر چه
انتقال آگاهی ممکن نیست ، اما اتخاذ موضع جدید آگاهی، از مجرای طرح مشگل بحران
امکان پذیر می تواند باشد و در واقع ، با تکیه بر دستاورد فلسفه هگل می توان مفهوم
بحران را به عنوان شرایط امکان گذار از بحران طرح کرد. اتخاذ موضع جدید آگاهی می
تواند به دنبال بحث در بحران به عنوان ” گسیختگی ” در وجدان و فرهنگ
امکان پذیر شود و به هر حال ، در شرایط امتناع تاسیسی که ما قرار داریم، به ناچار،
طرح بحران، باید به عنوان یگانه راه ممکن مورد توجه قرار گیرد.

به نظر می رسد که در
شرایط کنونی امتناع و وضعیت بحران و بن بست مزمنی که ایران زمین و تمدن ایرانی چند
سده ای است تا در غرقاب آن فرو رفته است ، پرسش از بنیاد سنت و نقادی آن در بوته
محک پرسشهای دوران جدید و اندیشه تجدد چونان یگانه راهی است که در برابر ما قرار
گرفته است، هرچند که افق سخت تاریک و پرتگاههایی هولناک در کمین است.

راهی که باید ، در نهایت ، به نوزایش فرهنگ و تمدن ایران زمین منتهی شود ، دست کم ، اینک واینجایی که ما ایستاده ایم ، کوره راهی تاریک و باریک بیش نیست و ناهمواریهای آن را جز به توسن اندیشه ای نو آیین و تجدید تفکری بر مبنای تجدید نظری اساسی در مبانی سنت نمی توان پیمود و از این جهت در این دفتر کوشیده ایم تا نقادی سنت را هم چون دیباچه ای بر تجدید نظر در مبانی و طرح بحران و بن بست قرار دهیم تا راهی به سوی امکان اتخاذ موضع جدید آگاهی باز شود .

جواد طباطبایی       ابن خلدون و علوم اجتماعی        فصل خاتمه

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_b.mp3

طرحی از یک نظریه مشروطیت
و حکومت قانون در ایران

تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت را باز می تاباند و برای اهل ایدئولوژی ، چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند ” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” .

هیچ یک از علوم اجتماعی
را نمی شناسیم که به اندازه علم حقوق از ایدئولوژی  نفور باشد و، چنان که دو تجربه مشابه فاشیسم و
کمونیسم نشان می دهد، تصور نادرستی که هواداران آن دو از حقوق پیدا کرده بودند ، و
اعتقاد به این که می توان حقوقی تدوین کرد که از همان آغاز کامل باشد، در نهایت، جز
به قربانی کردن حقوق در مسلخ مدینه فاضله ای که راه آن با سنگ های حسن نیت فرش شده
بود ، اما جز به جهنم اردوگاه های کار اجباری منتهی نمی شد، نینجامید.

قانون اساسی مشروطیت و
قانون مدنی ایران، مانند همه قانون های موضوعه دیگر ، از دیدگاه حقوقی ناقص بودند،
اما موجودی ناقص الخلقه نبودند. کمبود های آغازین آن ها می بایست در تحول تاریخی ،
به تدریج ، به کمال می انجامید، ناقص در تاریخ کامل تر می شود، اما موجود ناقص
الخلقه تنها می تواند به هیولایی تبدیل شود.

تاریخ روشنفکری ایران
تاریخ غیر مسئولانه بی اعتنایی به این تمایز های بنیادین است، در حالی که علم حقوق
دانش این دقایق ظریف و در عین حال پیچیده است.

تاریخ مشروطیت ایران ،
از این حیث که تحولی در تاریخ حقوق در ایران و آغاز حکومت قانون بود، نسبتی با تاریخ
روشنفکری ایدئولوژیکی ندارد، اصل ، در روشنفکری، اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت و
رابطه نیرو هاست و، از این رو، رویکرد روشنفکرانه به حقوق ، رویکردی ایدئولوژیکی
است و از دیدگاه مناسبات قدرت ، پی آمدی جز تعطیل نظام حقوقی ، بزرگ ترین آسیبی که
می تواند بر ملتی وارد شود ، نمی تواند داشته باشد.

از جهان باستان تا سده
های میانه در اروپا و دوران جدید، هیچ یک از نظریه پردازان آزادی را نمی شناسیم که
سیاست در حقوق آمیخته باشد، اما آنان که ، مانند مارکس ، به بهانه تحقق نظام حقوقی
مدینه فاضله ، به آمیختن آن در این خطر کرده و به تعطیل نظام حقوقی ناقص فتوا داده
اند، نظام های ناقص الخلقه بی یال ودم و اشکمی ایجاد کرده اند، و تاریخ آنان را
دشمنان آزادی می شناسد.

مشروطیت ایران از سنخ
مدینه های فاضله نبود که ” کامل ” پا به عرصه وجود بگذاردو، به این
اعتبار ، کسانی که قانون اساسی مشروطیت و دیگر قانون های آن را ” ناقص ”
خوانده اند، چیزی در باره مشروطیت نگفته اند، بلکه به این لطیفه اعتراف کرده اند
که ذهن آنان هنوز تخته بند اندیشه مدینه های فاضله سده های میانه است وبویی از اندیشه
جدید به مشام آنان نرسیده است.

درباره تاریخ مشروطیت ایران
کم ننوشته اند، اما آن چه تا کنون ناگفته مانده، تاریخ اندیشه مشروطه خواهی و
دگرگونی های آن فارغ از موضع گیری های ایدئولوژیکی است که بخشی از مرده ریگ
روشنفکری است.

با تکیه بر تجربه هایی
که در دهه های گذشته آموخته ایم ، و با توجه به دانش تاریخ جدید ، اینک می دانیم
که راه تاریخ اندیشه در ایران ناهموارتر، پیچیده تر و پر پیچ-و- خم تر از آن بوده
است که ساده لوحانه بتوان آن را به خدمت دوستان ودشمنان فروکاست. اهل ایدئولوژی از
این حیث از تاریخ راستین نفورند که تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت
را باز می تاباند وبرای اهل ایدئولوژی چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند
” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” . اینان از این رو از تاریخ نفورند که تاریخ
پرده پندار ایدئولوژی قدرت طلبی آنان را که حجاب جو فروشی و گندم نمایی است پاره می
کند.

تاریخ آزادی ، مانند
خود آزادی، و همه پدیدار های دوران جدید ، پیچیده تر از آن است که بتوان آن را به
موضع گیری های ایدئولوژیکی فروکاست. تاریخ مشروطیت ، به سبب پرتوی که بر بقایای این
جو فروشی ها می افکند، تحمل نا پذیر ترین دوره در تاریخ ایران است و جای شگفتی نیست
که اهل ایدئولوژی پیوسته از آن روی گردان بوده اند، یا کوشش هایی بی سابقه کرده
اند تا صورت راستین آن را پنهان کنند.

تذکر تجربه مشروطیت ،
اجتهاد در مبانی آن، و نه تقلیدی برای تکرار تجربه ای که هرگز عملی نخواهد شد ،
افزون بر این که گامی در آگاهی یابی نو آیین ایرانی است، کوششی در نقد نظام های ایدئولوژیکی
نیز هست. نخستین شرط امکان نقادی نظام های ایدئولوژیکی قرار گرفتن در موضع آگاهی
جدیدی است که خاستگاه آن ” تاریخ بیداری ” است.

    نوشته جواد طباطبایی چنین می نماید که با تجدید خاطره ای ، و تذکری که از دهه ای پیش نسبت به تاریخ مشروطیت پیدا شده، و تعلق خاطر دیگرگونه ای که به تاریخ اندیشه دیده می شود، زمان آن فرا رسیده است که، بار دیگر، تاریخ آگاهی از دیدگاه تاریخ بیداری نوشته شود. داستان آتی مشروطیت ایران، که تا انقلاب اسلامی نزدیک به سه ربع قرن به درازا کشید، طولانی ، پیچیده و نیازمند بررسی هایی بنیادین در تاریخ معاصر ایران و طرح نظریه ای برای انقلاب اسلامی است که در سومین جلد تاملی در باره ایران به آن خواهیم پرداخت.

نظریه حکومت قانون در ایران          فصل خاتمه 

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_b.mp3

انتشار درسنامه های
مدرسه علوم سیاسی آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بود و، در واقع ، بدین
سان راه آشنایی ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد.

تجدد حقوقی راه پیچیده ای
را طی کرده است :از سویی ، به گونه ای که ماکس وبر توضیح داده است ، قانون های عرفی
با تبدیل آنها به مجموعه های قانونی در نظام عقلایی حقوقی جدید مورد تفسیر قرار
گرفتند . از سوی دیگر ، با تغیرات در دستگاه های نظام اداری ، دگرگونی هایی در
نهاد اجرای قانون با توجه به ضابطه عدالت نیز پدیدار شد.

نخستین دگرگونی در
قلمرو مضمون و ماهیت قانون قرار می گرفت ، در حالی که دومین دگرگونی جنبه صوری
داشت. بدیهی است که این دومین وجه تغیر در نظام اجرای قانون ، بیشتر از آنکه جنبه
شرعی داشته باشد ، از عرف ناشی می شد. این که قانون شرع ، به لحاظ حقوقی ، به گونه
ای مورد تفسیر قرار گیرد که با مقتضیات زمان ساز گار باشد، نیاز به اجتهادی داشت
که مبتنی بر نص باشد، اما سازمان نهاد اجرای قانون ، مراحل رسیدگی به دعواها و….
در حوزه قانون شرع قرار نمی گرفت و جنبه صوری داشت.

به عنوان مثال ، ایراد
آیات نجف مبنی بر اینکه رسیدگی به دعواهای شرعی در محضر مجتهدان باید یک مرحله ای
باشد و قابل استیناف نیست، درست فهمیده نشده بود. رسیدگی به دعواها به سازمان نهاد
اجرای قانون مربوط می شد و ربطی به اجتهاد نداشت. این نکته ظریف به درستی فهمیده
نمی شد که سازمان نهاد اجرای قانون و مراحل رسیدگی به دعواها ربطی به اجتهاد
نداشت، بلکه امری صوری بود.تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز تدوین قانون های
عرفی ، و استقرار نهاد های این قانون ها ، یعنی تا زمانی که بحث بر سر ماهیت نظام
سیاسی بود، آیات نجف ، و پیروان نظر آنان ، در کنار عامه مردم و مشروطه خواهان
ماندند، اما از زمانی که کوششی برای ایجاد نهاد های نظام سیاسی جدید به میان آمد، یعنی
با شروع بحث در باره جنبه های شرعی، شکافی میان آنان و علماء و حقوقدانان مجلس پدیدار
شد.

اشاره کردیم که سیاست ،
در اندیشه شیعی، در منطقه فراغ شرع قرار دارد، از این رو ، بحث در ماهیت قدرت سیاسی
و نظام حکومتی ، یعنی تجدد سیاسی ، با آزادی بیشتری انجام شد، اما تن دادن به تجدد
حقوقی ، نظر به این که در قلمرو کتاب قرار می گیرد ، امر آسانی نبود. وانگهی ، ماهیت
قدرت و نظام حکومتی ، به سبب این که در قلمرو کلیات قرار می گرفت ، می توانست امری
اجماعی باشد، اما در راه ایجاد نهاد هایی که قدرت سیاسی به آن ها نیاز داشت، مانع
های عمده ای قرار داشت. اگر از رساله هایی که نویسندگانی مانند ابوالحسن ماوردی و
تقی الدین ابن تیمیه در سیاست شرعی نوشته اند ، صرف نظر کنیم، می توان گفت که در
رساله های سیاسی دوره اسلامی بحث نهاد ها سابقه ای ندارد.

مشروطیت ایران ، که به
لحاظ فلسفه سیاسی آن، سابقه ای در نظام سنت قدمایی نداشت، با این مشکل ایجاد نهاد
های جدید روبرو بود. در فقدان اندیشه نهاد های حقوقی وسیاسی، که ناظر بر جنبه های
عملی و عقلایی تولید و توزیع قدرت سیاسی هستند، صورت نهاد های موجود با مضمونی که
می بایست از مجرای آن ها تحقق خارجی پیدا می کرد ، یکی انگاشته شده بود. رسیدگی یک
مرحله ای مجتهدان صورتی بود که از مجرای آن حکم شرعی اجرا می شد ، اما این صورت از
ماده آن جدایی ناپذیر نبود، مجتهدان در استنباط های خود ممکن الخطا بودندوبه
مناسبت های متفاوت نیز احکام متناقضی صادر می کردند. بدین سان ، یک مرحله ای بودن
رسیدگی به دعواهای شرعی نه تنها حسنی به شمار نمی آمد ، بلکه ایراد بزرگی نیز بود.

با تبدیل قانون شرع به
مجموعه های حقوقی و ایجاد نهادهای اجرای آن، تصلب سنت در یکی از مهم ترین ناحیه های
نظام سنت قدمایی رفع شدو، از آن پس ، قانون شرع می توانست با توجه به نظریه های
حقوق جدید و در پیوند با دگرگونی های اجتماعی و الزامات مناسبات اجتماعی تحول پیدا
کند. با این تحول در بنیاد های جامعه ایران، که فصلی از تاریخ حقوق در این کشور
است و تاریخ نویسان مشروطیت کمتر در باره آن بحث کرده اند، شالوده حکومت قانون
استوار شد.

از نزدیک به سه دهه پیش
از تاسیس مدرسه علوم سیاسی ، روشنفکران و نویسندگان ایرانی، بویژه ملکم خان و
مستشارالدوله ، رساله هایی در باره حقوق با اسلوب جدید نوشته بودند. پیشتر نیز
گفته ایم که در عصر ناصری کوشش هایی برای ترجمه متن های حقوقی یا تدوین مجموعه هایی
از حقوق جدید صورت گرفته بود ، اما از آغاز به کار مدرسه علوم سیاسی کار پرداختن
به حقوق جدید در مسیر دیگری افتاد. از میان این رساله ها تنها یک کلمه میرزا یوسف
خان به چاپ رسیده بود و در دسترس قرار داشت، اما برخی از رساله های ملکم خان در
باره حقوق به صورت نسخه های خطی ماندند.

آغاز به کار مدرسه علوم
سیاسی این دگرگونی عمده را نیز در پی داشت که بر پایه درس هایی که در آن جا داده می
شد، مجموعه های مدونی از آن مباحث نیز فراهم آید و منتشر شود. انتشار این درسنامه
ها آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بودو، در واقع ، بدین سان ، را ه آشنایی
ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد. ضرورت بحث های جدید حقوقی و اقبال
اهل نظر به آن ها ناظر بر این وجه از تحول در نظام سنت قدمایی نیز بود که حتی اگر
از پذیرفتن مضمون حقوق شرع، به عنوان ناحیه ای مهم از نظام سنت قدمایی گریزی
نباشد، اما آن نظام حقوقی باید با اسلوب حقوق جدید فهمیده شودو با توجه به نظریه
های حقوق جدید مورد تفسیر قرار گیرد.

هیچ نظام حقوقی نمی
تواند برابر مقتضیات زمان، و روح آن، تحول پیدا نکند.اگر ناحیه ای از سنت نتواند
برابر منطق جدید تحول پیدا کند، همه اعتبار خود را از دست خواهد داد. حقوق شرع در
ایران ، در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، در چنین وضعی قرار گرفته بود. توجیه
مشروعیت نظام مشروطه ، که بویژه آخوند خراسانی با نی آن بود، مبتنی بر تحولی در
برخی از دیدگاه های فقهی- اصولی، ونیز نتایج آن تحول در قلمرو اندیشه سیاسی ، بود.
با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، چنین تحولی می بایست در قلمرو حقوق نیز صورت می
گرفت.

اگر بخواهیم در یک عبارت
کوتاه دستاورد این تحول را به اجمال بیان کنیم، باید بگوییم که تبدیل حقوق شرع به
نظام حقوقی جدید، به عنوان شالوده حکومت قانون در ایران، قرینه ” عرفی شدن
” – که در تداول علوم اجتماعی به زبان های اروپایی سکولاریزاسیون خوانده می
شود- در مسیحیت بود. البته ، این تعبیر را از باب تقریب به ذهن می آوریم و گرنه
کاربرد این اصطلاح در باره حقوق شرع در اسلام ، که مبنای عرف را می پذیرد ، درست
ودقیق نیست.

نظریه حکومت قانون در ایران    فصل خاتمه  نوشته جواد طباطبایی 

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_b.mp3

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون
در ایران

راه اهل شریعت در توضیح مشروعیت مشروطیت
هموار تر بود، زیرا سیاست، برابر مبانی تشیع، به لحاظ نص کتاب ، در منطقه فراغ شرع
قرار می گرفت، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست تعارضی با نص کتاب
داشته باشد.

در نظام سنت قدمایی ایران ، اگر از ادب
فارسی صرف نظر کنیم که موردی استثنایی است، تنها ناحیه ای که به نوعی می توانست در
تحول مفاهیم نقشی ایفا کند ، حقوق شرع بود .

 در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، پیوند
حقوق شرع ، به دلایلی که این جا نمی توان به آن پرداخت، به خلاف دیگر ناحیه های
نظام سنت قدمایی ، با مناسبات اجتماعی ایران که بخش خصوصی حقوق شرع ناظر بر آن بود
، یکسره ، قطع نشده بود. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی پایه ای در واقعیت های
اجتماعی، سیاسی و فکری ایران نداشت و، از این رو، مبنایی در نظام سنت قدمایی نمی
توانست داشته باشد. می گوییم ” فکر مشروطه خواهی ” ، زیرا چنان که بسیاری
از اهل شریعت مشروطه خواه نیز اعتراف کرده اند، آنان با توجه به تجربه دیگر کشورها
به اهمیت مشروطه خواهی پی بردند، اما با تکیه بر مبنای نظام حقوق سنت قدمایی به
اجتهاد در مشروطیت نظام حکومتی پرداختند.

 این تمایز ها که ما وارد می کنیم ، صرف موشکافی
در اصطلاحات نیست، بلکه ناظر بر پیچیدگی های ” درتنگی ” است که تاریخ
اندیشه جز از آن گذر نمی کند. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی از اروپا و بویژه
از تجربه نهاد های مشروطیت در انگلستان به ایران رسوخ پیدا کرد، اما از آن
جاکه  تلقی نادرستی از سرشت مسیحیت وجود
داشت، بسیاری از نخبگان و بویژه اهل شریعت که تصور می کردند مسیحیت فاقد نظام حقوق
شرعی است، این فکر انتشار پیدا کرد که اصول مشروطیت، که جز حکومت قانون نیست ، در
فقدان فقه مسیحی ، در اروپا از قانون اسلام گرفته شده است.

 این اصل که مسیحیت فاقد نظام فقهی است، از
مقدماتی بود که مخالفان و موافقان مشروطیت به عنوان امری بدیهی پذیرفته بودند. با
تکیه بر این اصل ، موافقان مشروطیت استدلال می کردند که، بنابر این ، اسلام عین
مشروطیت است، در حالی که مخالفان، مانند شیخ فضل الله نوری، برآن بودند که در
مملکت اسلامی مشروطیت ضرورتی ندارد، زیرا دولت های مسیحی به سبب فقدان قانون در مسیحیت
مجبور بودند مجلس قانونگذاری تاسیس کنند تا مصالح مردم فوت نشود. بی توجهی به ماهیت
مسیحیت و تکرار بی رویه این سخن بی پایه که مسیحیت فاقد قانون است و، بنابر این ،
به تاسیس مجلس قانونگذاری نیاز پیدا کرد، افزون بر این که از بی اعتنایی به وضع
خاص مسیحیت و جایگاه سنت – در معنای محدود اصولی آن – در الهیات این دین ناشی می
شد، مانع مهمی در فهم سرشت اندیشه سیاسی جدید، تجدد و نیاز به قانون نیز بود.

گفتیم که کوشش اهل دیانت مشروطه خواه ،
بویژه در فاصله مشروطه اول ودوم ، در دو قلمرو توضیح مشروعیت مشروطیت در محدوده
حکومت جور در دوره غیبت کبری و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود.

نیازی به گفتن نیست که ماهیت آن دو بحث
متفاوت بود، زیرا آن بحث نخست، از مباحث اندیشه سیاسی ،  واین بحث اخیر از مباحث فلسفه حقوق به شمار می
آمد. نظر به تمایز سرشت دو بحث، موضع آنان در این دو بحث نیز تمایز آشکاری داشت که
نمی توان به آن بی توجه ماند. به اجمال می توان گفت که راه اهل شریعت در توضیح
مشروعیت مشروطیت هموارتر بود، زیرا سیاست ، برابر مبانی تشیع ، به لحاظ نص کتاب ،
در منطقه فراغ شرع قرار می گرفت ، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست
تعارضی با نص کتاب داشته باشد.

ازدیدگاه اندیشه تشیع، نظریه حکومت جور
دارای دو وجه بسیار مهم بود، از سویی، برابر اندیشه شیعی، هر حکومتی که امام معصوم
در راس آن قرار نگرفته بود، حکومت جور ، و، بنابراین ، غیر مشروعه به شمار می آمد،
اما ، از سوی دیگر، از آن جا که ، در دوره غیبت ، دست مومنان از دامن امام معصوم
کوتاه بود، نظریه شیعی راه را بر توجیه ضرورت دفع افسد حکومت های استبدادی به فاسد
حکومت های شورایی هموار می کرد. به این اعتبار ، مشروطه خواهان اهل شریعت ، نظر به
ضرورت و عقلایی بودن دفع افسد به فاسد ، توضیح دادند که اگرچه همه حکومت های موجود
در دوره غیبت غیر مشروعه اند ، اما به ضرورت نا مشروع نیستند. در اندیشه شیعی ، این
بحث از مباحث دوره پس از بسته شدن دایره نبوت به شمار می آمد و مبنایی در کتاب
نداشت ، یعنی هر تفسیری که از آن عرضه می شد، تعارضی با نص کتاب پیدا نمی کرد. به
عبارت دیگر این بحث در قلمرو سنت – در معنای عام آن – قرار می گرفت و قابل تاویل و
تفسیر بود.

 وضع در مباحث مربوط به قانون شرع، نظر به سرشت
اسلام ، به عنوان دین ناظر بر شریعت، در تمایز آن با مسیحیت ، به عنوان دیانت ایمان
، متفاوت بود. سنت ، در الهیات مسیحی، در عرض کتاب قرار می گیرد ونه مانند اسلام
در طول آن ، یعنی این که دایره تشریع ، مانند اسلام، بسته نیست، بلکه از طریق فیض
روح القدوس ، که قطع نمی شود، ادامه می یابد.

افزون بر این ، در مسیحیت کتاب ، از
دوعهد قدیم وجدید تشکیل شده و، بنابر این ، مسیحیت ملتزم به همه احکام شرعی قدیم ،
بویژه ده فرمان ، است. در اسلام ، شریعت مبتنی بر نص کتاب است ، و فقه، به عنوان
دانش حقوق شرعی، برحسب تعریف ، علم حقوق شرع است . فقه ، به عنوان علم حقوق ، در
بسط و تحول آن ، روش ها و ابزار های خاص خود را ایجاد کرده است که نمی توان به آن
ها بی اعتنا ماند. نظر به سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت ، آن دو را نمی توان از یکد یگر
قیاس گرفت.

 تنشی که میان مجلس و آیات نجف در امر اجرای قانون شرع و نهاد قضاوت در گرفت، ناظر بر این وضع خاص قانون در اسلام بود. فقه، برحسب تعریف ، علم استنباط فروع از اصول شرع با روش ها و ابزار های مفهومی ویژه آن بود. به عبارت دیگر تاویل – به زبان جدیدتر ، فهم دینی ، هرمونتیک و….- با ماهیت حقوقی احکام شرع سازگار نبود.        نظریه حکومت قانون در ایران     فصل خاتمه   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_a.mp3

قسمت دوم:
https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_b.mp3

.

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت
قانون در ایران

تاریخ های روشنفکری، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستندو، از این رو ، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.

کوشش عباس میلانی برای پیدا کردن رد پای
اندیشه تجدد در چهار مقاله نظامی عروضی ، به گونه ای که از نخستین بخش کتاب او بر
می آید، نوعی گرته برداری از کتاب فیلسوف معاصر آلمانی ، هانس بلومنبرگ ، با عنوان
مشروعیت دوران جدید ، است. بلومنبرگ ، در جستجوی خاستگاه های اندیشه تجدد در اروپا
، کوشش کرده بود برخی از سرچشمه های پنهان و ناشناخته آن را در نوشته های متاله و
فقیهی مانند نیکولاس کوزانوس نشان دهد. بلومنبرگ بر آن بود که درتاریخ اندیشه در
اروپا رگه هایی از اندیشه تجدد در نوشته های دوره پیش از تجدد پدیدار شده و، در واقع
، نطفه مقدمات نوعی از اندیشه جدید در رساله های برخی از نویسندگان پایان سده های
میانه بسته شده بوده است.

 از اشاره های نویسنده “تجدد و تجدد ستیزی
در ایران” به کتاب هانس بلومنبرگ می دانیم که او نظری به دیدگاه های فیلسوف
آلمانی داشته است، اگرچه او هیچ اشاره ای به موردی خاص از نظرات بلومنبرگ نمی کند
. پژوهش بلومنبرگ در باره خاستگاه های مشروعیت دوران جدید دیر یاب تر از آن است که
با نگاهی گذرا و سطحی بتوان به مباحث فنی و پیچید گی های استدلال نویسنده آن پی
برد. به اجمال با تورقی در کتاب بلومنبرگ می توان دریافت که او رگه هایی از اندیشه
تجدد را در واپسین سده های قرون وسطی شناسایی کرده بود، اما پی بردن به این نکته
اساسی در استدلال بلومنبرگ ، که مشروعیت یابی دوران جدید و اندیشه آن در گسستی با
دوران پیش از آن امکان پذیر شده است، امری آسان نیست.

 مناقشه بلومنبرگ بر کارل اشمیت ، نظریه پرداز
حقوق عمومی ، که فصل مفصلی از کتاب به آن اختصاص یافته، مبین این است که فیلسوف
آلمانی با دید گاه های نظریه پرداز حقوق آلمانی، که نظام مفاهیم دوران جدید را
ادامه ” عرفی شده ” مفاهیم سده های میانه می دانست ، به هیچ وجه ، موافق
نبود.دیدگاه های بلومنبرگ و نیز میشل فوکو، که ناظر بر ایضاح ” شرایط امکان
” تجدد و اندیشه جدید اروپا بود، نسبتی با تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران
ندارد و هرگونه تمسک به دستاورد های آن بحث ها، لاجرم، از محدوده اشاره هایی گذرا
وسطحی فراتر نخواهد رفت.

 بلومنبرگ، فوکو و دیگر نظریه پردازان ” شرایط
امکان ” در اروپا از این حیث توانسته اند رگه های اندیشه جدید و سرچشمه های
دوران جدید را در سده های پیش نشان دهند که بحث های آنان در ” شرایط امکان
” ممکن شده است، یعنی که ، به عنوان مثال ، اگر بلومنبرگ از ” تجدد
” کوزانوس سخن می گوید، دلیلی جز این ندارد که در ادامه سنت اندیشه ای که
کوزانوس به آن تعلق داشت، تجدد امکان پذیر شده است.

 کاربرد دستاورد های نظری آن بحث ها در صورتی در
مورد مواد تاریخ اندیشه در ایران می توانست ممکن وموجه باشد که پیشتر سنخیت سرشت
مواد تاریخ اندیشه در اروپا و ایران نشان داده می شد. وانگهی، در صورتی می توان جایگاه
کوزانوس در اندیشه اروپایی را از جایگاه نظامی عروضی قیاس گرفت که این نکته روشن
شده باشد که نسبت تجدد ایرانی با نظام سنت قدمایی عین نسبت اندیشه جدید اروپایی با
نظام سنت در دنیای مسیحی است.

 تازمانی که پژوهش های اساسی در تاریخ اندیشه سیاسی
در ایران صورت نگرفته باشد ، هیچ دلیلی بر درستی این مقدمات، که در نوشته های ایرانی
بدیهی تلقی می شود ، نداریم. به عنوان مثال ، رستم التواریخ ، که میلانی آن را
مرحله ای در تاریخ تجدد دانسته، سندی در باره خربندگی ، سیطره اوباش و تباهی های
اعماق جامعه ایرانی است، که می تواند در تدوین جامعه شناسی تاریخی پتیارگی در ایران
به کار آید، اما پیوندی با تجدد خواهی ندارد.

 اصل در تاریخ اندیشه درایران ، به خلاف تاریخ اندیشه
در اروپا، ” شرایط امتناع ” است. تاریخ های روشنفکری ، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستند و، از این رو، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.      نظریه حکومت قانون در ایران       فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_b.mp3

.

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ،تاریخ اندیشه ، به طور اساسی ، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

تمایزی که پیشتر میان تاریخ اندیشه و تاریخ روشنفکری وارد کردیم، می تواند پرتوی بر دفاع ما از مشروطیت ایران بیفکند.  تکرار می کنیم که تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ، زیرا زمان تحول مفاهیم در تاریخ اندیشه زمان کند و دراز آهنگ است. وانگهی، تاریخ اندیشه، به طور اساسی، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

اگر چه، تاریخ روشنفکری ، در معنای درست و دقیق آن نیز با تاریخ مفاهیم سرو کار دارد ، اما از میان رساله هایی که تاکنون در باره روشنفکری در ایران نوشته شده است، هیچ یک را نمی شناسیم که به نوشتن تاریخ مفهومی روشنفکری خطر کرده باشند. البته، همه این تاریخ های موجود مدعی داشتن نظریه ای در باره تاریخ روشنفکری در ایران اند، اما در همه آن ها نظریه امری بیرونی بر تاریخ روشنفکری است و، اگر بتوان گفت، به آن تحمیل شده است.

مورد ” مشروطه ایرانی ” ، که پیشتر نیز به آن اشاره کرده ایم، از نمونه های بارز این تحمیل نظریه بر مواد است. نویسنده، چنان که از عنوان آن بر می آید، در جستجوی ” پیش زمینه ای ” برای نظریه ولایت فقیه بوده است، و از آن جا که ، به عنوان اهل ادبیات ، دانش او از تاریخ از افق مشروطیت فراتر نمی رفت، لاجرم، تاریخ مشروطه ای را تدوین کرده است که با ” پیش فرض ” او مطابقت داشته باشد.

می توان گامی نیز فراتر گذاشت و گفت که تاریخ اندیشه، به طریق اولی ، تاریخ ادبیات نیز نیست، اما از بد حادثه در تاریخ ایران، آغاز بحران نظام خود کامه و پیروزی مشروطیت با آغاز تاریخ ادبیات جدید- که به اصطلاح ” مترقی ” نیز بود – هم زمان بود و برخی از روشنفکران مشروطه خواه اهل ادب بودند. در فقدان تاریخ نویسی ایرانی، تاریخ نویسی مشروطیت به امان اهل تتبعات ادبی رها شد تا جایی که کمترین دگرگونی مهم سیاسی را در دنیا می شناسیم که به اندازه تاریخ مشروطیت در ایران به سطح ” تاریخ ادبی ” سقوط کرده باشد.

تاریخ اندیشه تاریخ پدیدار شدن مفاهیم در افق دگرگونی های زمانی است. مفاهیم از عدم و در خلا به وجود نمی آیند و تکوین آن ها نیز دفعی نیست، نطفه مفاهیم در اوضاع و احوالی پیچیده بسته می شود و هیچ رابطه علی نیز تکوین و پدیدار شدن آن ها را توضیح نمی دهد. وانگهی ، مضمون مفاهیم امری سیال و دارای حرکت جوهری است، به این معنا که دگر گونی مضمونی، پیوسته، در صورت مفاهیم رخ نمی نماید. زمان این حرکت جوهری زمان کند و دراز آهنگ است، و چنان سیالیتی دارد که گویی حرکتی وجود ندارد، اما از رهگذر همین حرکت جوهری ، در دوره هایی، گسل هایی در مضمون مفاهیم ایجاد می شود که از آن دوره ها به ” دوران ” تعبیر می کنیم.

در تاریخ اندیشه در اروپا ، دوره طولانی تحول مفاهیم با ” نوزایش سده دوازدهم ” آغاز شد، در جریان نوزایش های آتی گسل های مضمونی ژرفای بیشتری پیدا کرد، اما، به گونه ای که راینهارت کوزلک توضیح داده است، در فاصله 1750تا 1850 مضمون های جدید تثبیت شد ، مفاهیم جدید پدیدار شدند و شالوده آن ها استوار شد.

افزون بر نظریه پردازان تاریخ، مانند کوزلک، نویسندگان تاریخ اندیشه در توضیح ” شرایط امکان ” دستگاه مفاهیم اندیشه جدید مباحث بسیار مهمی را مطرح کرده اند که این جا نمی توان به آن مباحث پرداخت. بدیهی است که جنبه های ایجابی آن مباحث در مورد تاریخ اندیشه در ایران مصداق ندارد، اما، در عین حال، اگر بتوان با نتایج بحث ها چنان که باید فاصله گرفت ، نباید از جنبه سلبی آن ها غافل ماند. نگارنده این سطور ، در رساله ای با عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، که رساله ای در ” شرایط امکان علوم اجتماعی در تمدن اسلامی ” است، اشاره هایی به این مطلب آورده است، اما آن چه به اجمال می توان از مجموع بحث های جدید معرفت شناسی در اروپا استبناط کرد، این است که تاریخ تحول مفاهیم از منطق ویژه ای تبعیت می کند و چنین تاریخی را نمی توان از سر بازیچه نوشت.

اشاره های به تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در اروپا، که به تفاریق در این صفحات می آوریم، به معنای آن نیست که باید تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران را از آن دو در اروپا قیاس گرفت. گفته ایم که در سده های متاخر ناحیه هایی از نظام سنت قدمایی در ایران دستخوش چنان تصلبی شده بود که راه را بر هرگونه دگرگونی در درون سنت می بست. از این رو، گرته برداری از تاریخ اندیشه در اروپا و قرینه سازی مقلدانه با دستاورد های پژوهش های اهل اجتهاد اروپایی ، که کوشش کرده اند پرتوی بر خاستگاه های اندیشه جدید و تجدد در اروپا بیفکنند، افزون بر این که نسنجیده و نارواست، از دیدگاه پژوهش جدی نیز یکسره از درجه اعتبار ساقط است.

بویژه با انقلاب اسلامی، که موجب گرمی بازار تحقیق در باره تاریخ روشنفکری شده است، تاریخ اندیشه در ایران گرفتار دو آفت افراط و تفریط چنین بررسی هایی شده است. از سویی ، گروهی، مانند نویسنده مشروطه ایرانی، کوشش می کنند دستاورد های مشروطیت ایران را به تحولی بی اهمیت در ناحیه ای از نظام سنت قدمایی ” تقلیل ” دهند، در حالی که کسانی، مانند نویسنده ” تجدد و تجدد ستیزی در ایران ” ، کوشیده اندبا گرته برداری از برخی مطالعات در باره تاریخ اندیشه جدید که فاقد هرگونه پیوندی با تحول اندیشه در ایران است، در سده های دور دست ، تاریخی برای تجدد در ایران جعل کنند. این دو آفت، که خاستگاه یکی تفریط بی اعتنایی کامل به تاریخ اندیشه در اروپا و دیگری افراط تعمیم دگرگونی های تاریخ اندیشه به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است، موجب شده است که آجودانی نظریه مشروطه خواهی را پیش زمینه ولایت فقیه، ملکم خان را نظریه پرداز حزب الله و…..بداند، در حالی که عباس میلانی از تجدد نظامی عروضی و چهار مقاله او ، و حتی از تجدد رستم الحکما سخن بگوید.

در باره نویسنده نخست ، پیشتر گفته ایم که مشروطه ایرانی ، به رغم عنوان آن ، کتابی در باره نظریه مشروطه خواهی در ایران نیست، بلکه، اگر از نیمه نخست کتاب که بررسی هایی در باره برخی مباحث ادبی و عرفانی است، بگذریم ، اوراقی کمابیش پراکنده در باره وجوهی از تاریخ روشنفکری ایران است.

مقاله هایی را که عباس میلانی در باره ” تجدد و تجدد ستیزی ” در کتابی با همین عنوان گرد آورده، داغ آسیب دیگری در تاریخ نویسی ایران را بر جبین دارد که، حتی در مناقشه با مارکسیسم، مانند مارکسیت ها کوشش می کند که برای هر تحولی در بیرون حوزه اروپا غربی معادلی – یا دست کم قرینه ای – در این بخش از دنیا پیدا کند. درنوشته آتی نقد نظرات عباس میلانی را از کتاب     نظریه حکومت قانون در ایران   فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_b.mp3

.

طرحی از یک نظریه مشروطیت
وحکومت قانون در ایران

حضور فعال و موثر اهل
شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول ودوم محدود شد . این
حضور به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود.

در مرگ آیات نجف ، در زمانی که بحث در باره قانون های مر بوط به نهاد عدلیه آغاز شده بود ، رمزی از آغاز پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی وجود داشت و جای شگفتی نیست که کسانی مانند میرزای نایینی ، که سال هایی پس از انتقال سلطنت به رضا شاه نیز زنده ماند، در عمل ونظر، در قلمرو سیاست موثر واقع نشدند.

با اصطلا حاتی که پیشتر از راینهارت کوزلک آوردیم، می توان گفت که با تثبیت شالوده دوران جدید تاریخ ایران، شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، بیش از پیش و با شتابی فزاینده ، ژرف تر می شد. او می نویسد : ” در جریان دوران جدید ، تمایز میان تجربه و انتظارات پیوسته بیشتر می شود، یا بهتر بگوییم ، دوران جدید از زمانی به مثابه دوران جدید فهمیده می شود که در آن انتظارات ، بیش از پیش ، از همه تجربه هایی که تا کنون کرده ایم ، فاصله می گیرند .”

مهمترین پی آمد ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات این بود که از آن پس حتی طرفداران نظام سنت قدمایی نمی توانستند به زبان سنت سخن بگویند، زیرا از خلاف آمد عادت بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز دوران جدید تاریخ ایران، در جریان رویارویی نابرابر نظام سنت و منطق تجدد، حتی پیروزی – موقتی – طرفداران سنت قدمایی به معنای شکست وشکست – گذرای – تجدد جز مرحله ای در راه طولانی پیروزی منطق تجدد خواهی نیست.

همه نمایندگان اندیشه سیاسی ، با تامل در سرشت دگرگونی های دوران جدید ، بر این نکته تاکید کرده اند که در سیر جوامع انسانی به سوی نظام های آزادی رمزی از مشیت الهی به ودیعه گذاشته شده است. پیشتر ، به نظر توکویل اشاره کرده ایم ( زیر نویس ص 630 ) که سیر آزادی را اجتناب ناپذیر خوانده و گفته بود که عصر انقلاب های دمکراتیکی فرارسیده و هیچ نیرویی را یارای پایداری در برابر آن نخواهد بود .

هگل، در یکی از نامه های سال 1816 به نیتهامر ، پیش از توکویل ، نوشته بود که ” روح زمانه فرمان به پیش داده است واین فرمان اجرا خواهد شد!” او، در همان نامه ، با توصیف ” غول پیشرفت ” ، می افزاید که این غول ، در این زمان ، ” کفش هایی به پا کرده که هریک هفت فرسنگ درازا دارد ” .

مهم ترین پی آمد این فرمان به پیشرفت و نیز ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، در دوره ای که موضوع بحث ماست، این بود که حضور فعال و موثر اهل شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول و دوم محدود شد. تردیدی نیست چنان که به تفصیل گفته ایم، این حضور، به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود، اما این نکته را نیز نباید از یاد برد که روند دگرگونی ها شتابی بی سابقه پیدا کرده بود. پیشتر گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تشکیل مجلس اول دوره حضور فعال و موثر روشنفکران به پایان رسید، نیازی به گفتن نیست که ، به گونه ای که از گفته فریدون آدمیت آوردیم با آغاز نیمه دوم عصر ناصری ، روشنفکران نقشی پر اهمیت در پراکندن اندیشه تجدد خواهی و مشروطیت ایفا کردند، اما، به توضیحی که گذشت ، اگر چه آنان از دیدگاه تاریخ اندیشه تصوری از حکومت قانون پیدا کرده بودند، که پراکندن آن می توانست بحران سلطنت مستقل را تشدید کند ، ولی از مشروطیت، به عنوان نظام حکومت قانون و نهاد های آن ، چیزی نمی دانستند.

حضور آنان در صحنه مشروطه خواهی از این حیث طولانی تر بود که زمان فعالیت روشنفکران دوره سیطره نظام سنت قدمایی با ضرباهنگ کند ودراز آهنگ دوران قدیم بود. دگرگونی هایی که از زمان تشکیل دار السلطنه تبریز در ایران صورت گرفته بود، تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری، هنوز از محدوده محافلی از نخبگان فراتر نمی رفت، اما در سه دهه میان آغاز نیمه دوم عصر ناصری تا اعلام مشروطیت ، روح اندیشه تجدد خواهی ، بیش از پیش، در کالبد خود کامگی کهن ایران دمیده شد. این سه دهه را می توان به نوعی عصر زرین تاریخ روشنفکری ایران نیز به شمار آورد.

آدمیت ، بیش از دیگران ، این دوره را مورد بررسی قرار داده و اهمیت آن را برای دگرگونی های تاریخ جدید ایران برجسته کرده است، اما تا کنون در باره حضور سه ساله گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی که توانستند در زمانی خطیر و پر مخاطره برای حکومت قانون در ایران جای خالی روشنفکران را پر کنند ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، پژوهش مهمی صورت نگرفته است. پیروزی آیات نجف بر شیخ فضل الله و پیروان او را نمی توان صرف چیرگی گروهی بر گروه دیگر دانست، رابطه نیرویی که می توانست در زمان دیگری دگرگون شود، بلکه نشانه پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی بود که در آن حتی سنت نمی توانست به زبان سنت سخن بگوید. شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی، که با آغاز حکومت قانون در ایران هم زمان بود، بیشتر از آنکه حاصل توطئه غربزدگان باشد، نشانه ای از پایان زمان آن جریانی از نظام سنت قدمایی است که گمان می رفت می توان با تکیه بر نظام سنت از همه سنت دفاع کرد. تاکنون ، سیطره تاریخ روشنفکری مانع از آن شده است که تاریخ ایجاد شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی مورد بررسی علمی قرار گیرد ، در حالی که پی آمد های چنین بحثی برای دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی تعیین کننده بوده است.

نویسندگان تاریخ روشنفکری ایران ، که تاریخ اندیشه را با تاریخ روشنفکری خلط می کنند، دانسته یا ندانسته ، ادامه دهندگان راه آل احمد ها هستند که شیخ شهید را در کانون دگرگونی های اندیشه در ایران قرار می دهند. در تجلیل نسنجیده آل احمد از شیخ شهید و بی اعتنایی او به گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی نشانه ای آسیب شناسانه وجود دارد که نمی توان به آن نپرداخت. تجلیل آل احمد از شیخ فضل الله نوری، که توجیهی نیز در بیان رضا داوری مبنی بر این که گویا دستار میرزای نائینی به اومانیسم آلوده شده بوده است، حجاب ستایش از خلئی بود که جز زنار موضع سیاسی آل احمد و ایدئولوژی علی شریعتی در آن نهان نبود. نظریه توطئه غربزدگان، که در دهه چهل شمسی در روایت های گوناگون آن، از احمد فردید، وحواریان هویت اندیش او، تا آل احمد و نایبان او، تکرار کردند، توطئه ای برای تصفیه حساب با تجربه مشروطیت ایران بود تا در خلا تجلیل شیخ شهید، و ” دفع فاسد به افسد ” مشروطیت فردید ، از رستاخیز بازی تا مارکسیسم مبتذل را به عنوان اندیشه جا زنند.

در جریان دو دهه چهل و پنجاه شمسی، اصحاب نظریه توطئه غربزدگی توطئه سکوت در باره مشروطیت را به استراتژی ماهرانه ای برای جانشین کردن نظریه نظام آزادی و حکومت قانون مشروطیت با ایدئولوژی های توتالیتر تبدیل کردند. تجلیل از شیخ شهید ابزاری برای سکوت در باره گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی بود، زیرابا تکیه بر دید گاه های این گروه، و نیز فلسفه سیاسی مشروطیت ایران، جایی برای دفاع از ایدئولوژی های توتالیتر نمی ماند.

وانگهی، به گونه ای که پیشتر نیز اشاره کردیم ، از دیدگاه تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، مشروطیت ایران تحولی مهم در تاریخ فهم دینی در اسلام نیز بود. این تحول ، از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ، که موضوع بحث ماست، راه را بر بسیاری از بحث هایی که فاقد معنای محصلی هستند، ونیز کاربرد مفاهیمی که مضمون آن ها به هیچ وجه روشن نیست ، می بست. خاستگاه مجموعه بحث های جریان های روشنفکری دهه های چهل وپنجاه شمسی ، و بن بست های آن ها، این بی اعتنایی به تجربه استثنایی مشروطیت ایران ، و بویژه پی آمد های نطری آن ، است. تبدیل اسلام به ابزاری برای پیکار سیاسی، که آل احمد بانی آن بود، و مسخ آن در نظام التقاطی ایدئولوژی های سیاسی، که پرچم آن را علی شریعتی بلندکرد، از پی آمد های بی اعتنایی به تجربه مشروطیت ایران بود.       نظریه حکومت قانون در ایران      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_b.mp3

.

طرحی از یک نظریه مشروطیت
و حکومت قانون در ایران

 زمانی که مقدمات کار تدوین نظام قانونی فراهم می آمد و پیشرفتی در کار حاصل می شد، تعارض میان نهادقضایی اسلام ،  به گونه ای که در نظام سنت قدمایی فهمیده شده بود،و روح نظام حقوقی جدید پدیدار می شد

اجتهاد آیات نجف در باز کردن راهی از نظریه حکومت جور در دوره غیبت به مشروعیت حکومت مشروطه کوششی اساسی بود ، اما در برابر این اجتهاد مانع بزرگی مانند نص وجود داشت که هیچ اجتهادی در برابر آن کار ساز نبود.

 تاکید های مکرر ما بر این که اسلام را نمی توان
، ونباید، از مسیحیت قیاس گرفت ، به معنای این بود که با صرف گرته برداری از اصلاح
دینی مسیحیت امکان نداشت که بتوان از اسلام تفسیری مطابق با الزامات دوران جدید
عرضه کرد. در مسیحیت ، نخست، متالهین در سده های دوازدهم و سیزدهم میلادی چنین
کوشش نظری را آغاز کردند و آن گاه نیز که با آشکار شدن شورش مارتین لوتر بر نظام
کلیسایی ، تفسیر نویی از مسیحیت عرضه شد، نویسندگان واهل ادب و نظر که آن هارا
اومانیست نا میده اند ، آن دیدگاه های جدید را بسط دادند.

 به اجمال می توان گفت که مسیحیت ، نظر به سرشت ویژه
الهیات آن ، به عنوان دین مبتنی بر ایمان، و نه شریعت، با بحث های نظری و فلسفی از
نوع دین پژوهی های جدید و فلسفه دین متاخر ساز گار بود. دستگاه مفاهیم بحث های دین
شناسی، که با ” نوزایش سده دوازدهم 
” آغاز شد و به صورت جریان های متنوع فلسفه دین جدید ادامه دارد، بر
پایه مواد الهیات مسیحی تدوین شد، اما چنین بحث هایی نسبتی با اسلام نمی توانست
داشته باشد.

 روشنفکری ایرانی، که با عصر ناصری آغاز شد ، می
خواست در مقیاس نا چیزی میراث خوار این سنت اصلاح دینی باشدو، از این رو، گفتیم که
با پیروزی جنبش مشروطه خواهی برای مدتی نقش آن به پایان رسید، اما به نظر می رسد
که آیات نجف ، شریعتمدارانی که در تهران و در دیگر ولایات ممالک محروسه به جنبش
مشروطه خواهی پیوسته بودند و گروه هایی از اصناف مردم و البته رجال فرهیخته ای که
با تشکیل مجلس اول کار تدوین مجموعه های قانونی را بر عهده گرفتند، همه ، به درجات
مختلف ، مشروطیت را حکومت قانون می دانستند و بر آن بودند که اگر بتوان در اسلام
از اصلاح دینی سخن گفت ، جز از مجرای تبدیل شرع به نظام حقوق جدید امکان پذیر
نخواهد شد.

 تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تدوین قانون اساسی
، به گونه ای که در تاکید آیات نجف بر ضرورت استقرار حکومت قانون دیدیم، اجماعی میان
همه مشروطه خواهان به وجود آمده بود، اما از زمانی که مقدمات کار تدوین نظام قانونی
فراهم می آمد و پیشرفتی در کار حاصل می شد، تعارض میان نهاد قضا یی اسلام، به گونه
ای که در نظام سنت قدمایی فهمیده شده بود ، و روح نظام حقوقی جدید پدیدار می شد .

 در این جا نیز بار دیگر شکافی میان دو گروه از
شریعتمداران مشروطه خواه ظاهر شد که در جای خود جالب توجه است .بر پایه مجموعه دیدگاه
های آیات نجف و دیگر شریعتمداران که در حوزه ها مانده بودند ، از آخوند خراسانی تا
میرزای نایینی ، می دانیم که مهم ترین ایرادی که آنان به نهاد حکومت قانون می
گرفتند، به انحصار اجرای احکام شرعی به مجتهدان و یک مرحله ای بودن رسیدگی به دعاوی
شرعی مربوط می شد، در حالی که کسانی از همین شریعتمداران ، که درصف مشروطه خواهان
و بیرون حوزه های علمیه در تهران بودند، نظر متفاوتی داشتند، واین خود وجهی از
جدال قدیم و جدید در میان طرفداران نظام سنت قدمایی بود. به عبارت دیگر ، با تسویه
حسابی که به دنبال پیروزی مشروطیت با سنتی ترین قشر طرفداران نظام سنت قدمایی صورت
گرفت، نشانه هایی از صورت جدید جدال میان دو گروه از شریعتمداران تجدد خواه در
مسئله ماهیت نظام قضایی در افق پدیدار شد.

 کسانی از شریعتمداران ، که سید محمد طباطبایی و
سید عبدالله بهبهانی در راس آنان قرار داشتند ، از زمان اوج گیری بحران نظام خود
کامه در میان مشروطه خواهان حضور داشتند و بویژه در مجلس اول نیز کسان دیگری از
اهل شریعت در صف نمایندگان بودند که درجه اجتهاد و علمیت برخی از آنان از سیدین
نامبرده بالاتر بود. جز بهبهانی، که در عمل ادعاهایی در تصدی امور قضایی داشت و
مورد اعتراض مجلس نیز قرار گرفت ، نه تنها از دیگران مخالفتی با اساس نظام حقوقی
در حال تکوین دیده نشد، بلکه برخی از آنان نیز با تشکیل عدلیه در کسوت قاضیان شرع
نظام عرف در آمدند. این تعارض میان دو رفتار متفاوت دو گروه از شریعتمداران فصلی
از جدال میان قدیم و جدید در تاریخ اندیشه در ایران است.

 به لحاظ تاریخی می دانیم که میرزا حسین تهرانی
اندکی پس از پیروزی مشروطیت اول روی در نقاب خاک کشید و ماه های پس از آن نیز
عبدالله مازندرانی قالب تهی کرد، در حالی که آخوند خراسانی ، شبی که فردای آن تصمیم
داشت، برای سامان دادن جهاد علیه سالدات های روسی ، به ایران عزیمت کند ، به طرز
مشکوکی مرد. بدین سان، پیش از آن که بر اثر تاسیس نظام قضایی جدید شکاف میان آیات
نجف و نمایندگان مجلس ژرف تر شود ، کانون تصمیم گیری و ابتکار عمل از نجف به تهران
انتقال پیدا کرد و ، از آن جا که اجماعی در میان همه نمایندگان مجلس در ضرورت و کیفیت
نظام حقوقی جدید و نهاد های آن به وجود آمده بود ، زمینه حکومت قانون و مشروطیت
فراهم آمد.

 اشاره به مرگ آیات نجف در زمانی که برای استوار
شدن شالوده حکومت قانون در ایران تعین کننده بود ، به معنای این نیست که با مرگ
جسمانی آنان کانون تصمیم گیری از نجف به تهران انتقال پیدا کرد ، روح مشروطیت نظام
حقوقی جدید بود که کالبدی جز مجلس شورای ملی نمی توانست داشته باشد.

 مجلس شورای ملی کانون تصمیم گیری و ابتکار عمل بود، زیرا با پیروزی مشروطیت ، روح تجدد خواهی در مجلس شورای ملی حلول پیدا کرده بودو، از آن پس ، چنان که توکویل با بررسی عصرانقلاب های دمکراتیکی در اروپا و بسط آن در امریکای شمالی گفته بود، هر اتفاقی، در نهایت ، کوششی برای تثبیت اساس آزادی و حکومت قانون بود. از این رو ، در فاصله تشکیل دارالسلطنه تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به هر حال ، دوران جدید تاریخ ایران آغاز شده بود و تردیدی نبود که به رغم فراز و نشیب های تجدد خواهی و مانع هایی که می توانست بر سر راه آن ایجاد شود، راه بازگشت به گذشته برای همیشه بسته شده بود.       

  نظریه حکومت قانون در ایران       فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2018-12-15_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2018-12-15_b.mp3

.