1

دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 3


مفهوم بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به شمار می آمد.

به نظرهابزتقسیم قدرت خاستگاه جنگ داخلی است. «اگرگروه بزرگی ازمردم انگلستان به این اعتقاد رایج نگرویده بودند که قدرت میان پادشاه، اعیان ومجلس عوام تقسیم شده، شکاف درمیان مردم نمی افتاد، وآنان گرفتاراین جنگ داخلی نمی شدند، نخست، میان کسانی که درمباحث سیاسی اختلاف داشتند، و، ازآن پس، میان کسانی که انشعاب درامرآزادی دیانت را تبلیغ می کردند». – لویاتان

مفهوم
بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به
شمار می آمد، درحالی که هواداران نظام سیاسی مختلط، که نظریه تقسیم قدرت را تبلیغ
می کردند، به نظرهابز، نمی توانستند هدفی جزدامن زدن به نائره جنگ داخلی داشته
باشند.

درانگلستان این امرمورد بی اعتنایی قرارگرفت که پادشاه نماینده مردم نیست، بلکه فرمانروای آنان است. پادشاه انگلستان، که ازشش سده پیش ازطریق وراثت «حاکمیت» به اوانتقال پیدا کرده است، پیوسته، جزپادشاه ( Sovereign)  خوانده نمی شد وهمه رعیت به جلال (Majesty) اواعتقاد داشتند، اما او را نماینده (Representative) خود به شمارنمی آوردند، زیرا اصطلاح نماینده درباره کسانی به کارمی رفت که به دستورپادشاه برای تسلیم عرایض (Petitions) رعیت به حضورشاه می رسیدند و، اگراجازه می یافتند، به رایزنی با اومی پرداختند.

بخش
بزرگی از «لویاتان» دربحبوحه جنگ داخلی ودراوج قدرت کرامول نوشته شده است وهابز،
به گونه ای که درفقراتی ازهمان کتاب تصریح می کند، ارزیابی خود درباره وضع آینده
انگلستان  را منوط به روشن شدن سرنوشت جنگ
داخلی می داند.

تامس
هابزبا تکیه برمقدماتی درکتاب لویاتان، (درفصل های 35 و38)، و- تجربه جنگ داخلی،
اعدام پادشاه وجمهوری بی ثبات کرامول – به نظریه حاکمیت غیرقابل تجزیه ژان بدن
بازگشت وآن را درکانون اندیشه سیاسی خود قرارداد.

 هابزدرپایان فصل بیستم ازلویاتان درتوضیح این که «درهردولتی، قدرت حاکم باید مطلق باشد»، می نویسد: «به نظرمن می رسد که، برمبنای حکم عقل وکتاب مقدس، روشن است که قدرت حاکم (sovereign power)  …چنان بزرگ است که نمی توان تصورکرد انسان بتواند بزرگ ترازآن ایجاد کند… آن که به تصور این که قدرت حاکم بیش ازحد بزرگ است، بخواهد آن را کاهش دهد، باید تابع قدرت حاکم بزرگ تری باشد که بتواند اولی را محدود کند، یعنی قدرتی بزرگ تر».

هابز، با تکیه برنظریه غیرقابل تجزیه بودن حاکمیت، نتیجه دیگری ازآن می گیرد که ژان بدن نیزدرباره آن بحث کرده بود. ازآن جا که حاکمیت غیرقابل تجزیه است، تقسیم آن میان نهادهای حکومتی، به گونه ای که هواداران نظریه حکومت مختلط ازآن دفاع کرده بودند، درتضاد با سرشت وغایت دولت قراردارد.

مبنای نظری اندیشه سیاسی هابز تمایزی اساسی با مقدمات بدن داشت، که به طورعمده ازحقوق عمومی وتاریخ گرفته شده بود، وصورت عرفی شده مفهوم «دولت مطلقه» پاپ وکلیسا بود. توضیح اشتراوس، که اندیشه سیاسی هابزرا درادامه راهی که ماکیاوللی بازکرده بود، گام دومی درپیکاربا نظام سنت قدمایی می داند…

مبنای نظری فلسفه سیاسی هابزدریافت جدید او از«طبیعت» است که «فلسفه طبیعی جدید» درتعارض آن با نظام سنت قدمایی وبویژه دریافت ارسطویی مطرح کرده بود. ارسطو تلقی خاص خود از«طبیعت» را به قلمرو «امورانسانی» نیز تعمیم داده و گفته بود که «شهر» برحسب «طبیعت» وجود دارد ومصنوع انسان و فرآورده قرارداد نیست.

در اندیشه فلسفی ارسطو، انسان نیزبرحسب طبیعت حیوانی «مدنی» یا «سیاسی» است وکسی که برحسب «طبیعت»، ونه به تصادف، شهروند نباشد و«بی شهر» باشد برتراز«انسان» یا فروترازاوست. «شهر»، در نظرارسطو، صرف محلی برای تامین امنیت وناشی ازقراردادی برای تامین منافع خصوصی افراد نیست، بلکه فرآورده پیوندهایی است که می تواند عمل به فضیلت وسعادت انسان را تامین کند. «آشکار است که شهری که می خواهد نه درزبان، بلکه به درستی شایسته این نام باشد، موضوع تیمارهای آن باید فضیلت باشد، زیرا در غیر این صورت اجتماع به ائتلافی فرو کاسته خواهد شد که فرقی با ائتلاف میان چند قوم دورازهم ندارد».

جواد طباطبایی درجلسه ششم «ازمجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، درتوضیح دیدگاه لئو اشتراوس  ازسنت یونانی و توجه او به بحث مدینه فاضله و غیرقابل تحقق بودن آن درعالم خارج، می گوید:

اشتراوس
“آن مدینه فاضله را قابل تحقق درعالم خارج نمی دانست، بلکه آن را افقی می
دانست که درپیش چشمان آدمیان است وبرای نیل به کمال لازم است چنین افقی درپیش چشم بشروجود داشته باشد، ولو این که اوهرگزبه آن
نرسد. بازگشت به یونان
این امکان را برای ما فراهم می آورد که درک کنیم آن چه تصرف درعالم نامیده شد،
متاخربرتفکریونانی است وچنین مبنایی دریونان قابل رویت نیست.

 انتقاد اشتراوس ازمدرنیته ازطریق رجعت به اندیشه
متفکران  یونان وتاکید برتمایزمیان امرواقع
وامر ایده آل است. پس ازاین، اشتراوس به مسئله مهم دیگری می پردازد وآن تمایزی است
که میان «رئالیسم» و «ایده آلیسم» وارد می کند. اوفلسفه سیاسی قدما یعنی یونانیان را فلسفه
رئالیستی می نامد ومقصود او این است که فیلسوفان یونان با مشاهده امرواقع که طبیعت
یا علم خارج باشد به تامل نظری پرداختند؛ اما متاخرین، مناسبات عالم را دروعا ذهن
می سازند، با عدول ازمشاهده درعالم خارج.

بنابراین، کاراصلی قدما مشاهده عالم خارج، ونه تصرف درآن بود؛ ازمشاهده درعالم طبیعت است که آن چه استنتاج می شود نظم طبیعی اموراست، وکمال انسان چیزی جز تطبیق با این نظم ازپیش موجود نیست؛ اما نظریه های حقوق وسیاست جدید تماما ایده آلیستی هستند وسعی می کنند با ساختن (construction) چیزی دروعا ذهن به دنبال تحقق آن درعالم خارج بروند که نمونه بارزآن آرمانشهر/ ناکجا آباد (utopia) است که عنوان کتاب اصلی سرتوماس موراست.   

یک
جریان دیگری از تاریخ اندیشیدن اروپایی بود که از نیمۀ دوم قرن شانزدهم و اوایل
قرن هفدهم آغاز شد و این جریان از تاریخ اندیشه بود که مفاهیم جدیدی که مبنای جریان‌های
مختلف فکر سیاسی را تشکیل دادند، در کورۀ آن آبدیده شدند. یکی از نخستین بانیان این
جریان، هوگو گروتیوس (۱۵۸۳-۱۶۴۵) حقوقدان هلندی است. وی پیرو مذهب پروتستان بود.

گروتیوس
صاحب کتاب بسیار مهمی است که آن را به زبان لاتینی نوشته به نام «حقوق جنگ و صلح».

 باید گفت، علی‌رغم این‌ که هلند یکی از مراکز
مهّم پروتستانی و مدارا بود، امّا گروتیوس ترجیح داد کتاب خود را به زبان لاتینی
بنویسد، چرا که بیان برخی آراء و نظرات او می‌توانست برای وی هزینه‌هایی در بر
باشد. وی در آغاز کتاب خود توضیح داده است که جنگ آن‌ جایی آغاز می‌شود که حقوق
تعطیل شده باشد. چون اگر هدف در برقراری مناسبات باشد، دیگر جنگی شکل نخواهد گرفت.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که آیا جنگ هم
که پایان حقوق است، خود حقوقی دارد؟

 وی برای اثبات این نکته که جنگ هم دارای حقوقی‌ست
باید نشان می‌داد که حقوق از الهیّات ناشی نمی‌شود، چرا که از دید وی حقوق تنها
منحصر به حقوق شرع نیست؛ حقوق ساحت مستقل مناسبات «شهروندانه» است که در استقلال
خود دارای یک نظریّه است و در حقیقت نوعی از اندیشیدن و فهمیدن مناسبات اجتماعی
(«شهروندانه») است و در استقلال خود قابل توضیح و دارای قانون‌های تحوّل درونی خود
است. این سخن به نوعی یادآور کلام ماکیاوللی و استدلال او مبنی بر استقلال قدرت سیاسی
نیز هست.

 سخن ماکیاوللی، چنان‌ که به ‌اشاره آوردم، این
بود که قدرت ربطی به الهیّات ندارد. (تا آن هنگام عقیده بر این بود که الهیّات
اشرف علوم است و فلسفه و دیگرعلوم دردل الهیّات جای می‌گیرند.) امّا ماکیاوللی به ‌فراست
دریافت که این ناحیه ناحیۀ جدیدی است که استقلال خود از الهیّات را اعلام کرده
است.

 بنابراین، نکتۀ مهّم این است که قدرت سیاسی خود
را بازسازی کرده و مناسبات خود را ایجاد می‌کند؛ سخن بسیار مهمّی که ماکیاوللی می‌زند
این است که الهیّات و کلیسا تابع قدرت است، نه قدرت تابع کلیسا، و آن‌جا که عمل کلیسا
دارای آثار دنیوی است، آن‌جا هم بر مبنای مناسباتی عمل می‌کند که منطق حاکم بر آن
مناسبات را نه الهیّات که قدرت سیاسی تعیین می‌کند و توضیح می‌دهد. اتّفاقی که در
این‌جا رخ می‌دهد این است که بنیاد کلیسا بر باد می‌رود، چرا که کلیسا معتقد است
که علمی به نام «الهیّات» وجود دارد که قادر است تمام شئون زندگی را توضیح دهد. امّا
کلام ماکیاوللی این است که کلیسا آن‌جا هم که وارد بازی قدرت می‌شود تابع منطق
قدرت است، نه منطق الهیّات. این سخنان البتّه چنان‌که می‌دانیم با واکنش کلیسا
مواجه شد و حکم به توقیف کتاب او داده شد.

 ماکیاوللی این استقلال را در بحث قدرت مطرح
نمود، اما کار اساسی که گروتیوس با نوشتن کتاب «حقوق جنگ و صلح» انجام داد، این
بود که چنان‌که کلاوزِویتس در جایی به اشاره گفته سیاست و جنگ ادامۀ یکدیگر هستند
با ابزارهایی متفاوت. بنابراین وقتی می‌گوییم قدرت امری مستقل است، یکی از مهم‌ترین
مناسباتی که قدرت ایجاد می‌کند جنگ است.

ماکیاوللی
تا آن‌جا پیش نرفت که بگوید که جنگ هم حقوق خود را داشته و همان استقلالی را دارد
که قبلاً خود دربارۀ قدرت گفته بود، بلکه گروتیوس بود که کلام ماکیاوللی و منطق
حاکم بر آن را به عرصۀ حقوق تسرّی داد. نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این
است که الهیّات به عنوان اشرف علوم در حال متلاشی شدن بود و بخش‌هایی از آن به
مرور منطق ویژۀ خود را بر آن تحمیل کرده، و به دلیل عدم متابعت از منطق الهیّات به
مرور علومی جدید تأسیس ‌شدند. در حقیقت وقتی می‌گوییم «علم سیاست جدید تأسیس شده»
معنایش این است که بخشی از الهیّات جدا شده و موضوع (object) علم جدید قرار گرفته است، ولی این موضوع جدید
به یک اعتبار جدید نیست، بل موضوعی قدیمی‌ است که به اعتبار جدید فهمیده شده است.
درگذشته تصوّر بر این بود که الهیّات به عنوان اشرف علوم قادر به توضیح تمام پدیده‌های
عالم است و در حقیقت علمی کلّی به نام الهیّات وجود دارد، امّا کشفی که ماکیاوللی
و دیگران کردند این بود که بخش‌هایی از پدیده‌های عالَم به اعتبار مبنای الهیّاتی یا
با دستگاه مفاهیم الهیّاتی قابل توضیح نیست. قدرت، اولینِ این‌هاست و دوّمی، چنان‌که
اشاره شد، جنگ است. اندکی بعد اقتصاد (تدبیر منزل) هم به این سرنوشت مبتلا شد، چرا
که مذهب مختار دنیا را مزرعۀ آخرت می‌دانست و مسیحیان را باور بر این بود که، به
تعبیری که پولُس قدّیس آورده است، نمی‌بایست به دنیا تشبّه پیدا کرد؛ ودرحقیقت فرد
با گذشتن از قنطرۀ (پل) دنیاست که به «ملکوت الهی» (اصطلاح کتاب مقدّس) یا پادشاهی
آخرت می‌رسد اما بعدها توضیح داده شد که این مزرعۀ آخرت خود دنیایی است و برای فهم
منطق مناسبات اقتصادی آن، مؤمن مسیحی می‌بایست به”طمع سلطان دین”، “خاک بر فرق
قناعت”* ریزد.

  که بعدها افرادی مانند آدام اسمیت (۱۷۲۳-۱۷۹۰) این منطق را توضیح دادند

برگرفته از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

.

*
{چون طمع خواهد زمن سلطان دین / خاک برفرق قناعت بعد ازاین (مثنوی معنوی،
دفترپنجم) طمع = روزی لشکر}

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_b.mp3