فیلسوفان ایرانی وفهم «اغراض» «حکمت» عملی» -2

انسان یونانی، «شهروند» شهرهای یونانی بود ومناسبات «شهروندی» نوعی از مناسبات به شمار می آمد که نخست یونانیان آن را موضوع دانشی مستقل قراردادند و واژگان نوآئین آن را تدوین کردند.

«شهر» یونانی، ومناسبات 
«شهروندی» -πολις  و πολιτης  – موضوع دانشی بود که درزبان عربی معادلی برای
آن وجود نداشت.

 اندیشیدن، که به ضرورت فلسفی است،
یعنی ازالزامات اندیشیدن عقلانی تبعیت می کند، ازسنخ دیگری است ودرمحدوده «تاریخ
اندیشه های» رایج نمی گنجد. غایت تاملی درتاریخ فلسفه، به گونه ای که دراین دفترها
عرضه خواهد شد، بیشترازآن که فراخوانی به آشنایی با نظام های فلسفه سیاسی باشد،
دعوت خواننده به تاملی درآن هاست، به این معنا که نظام های فلسفه سیاسی، «اندیشه
هایی» درباره حوادث گذشته درمناسبات قدرت نیستند وازاین حیث درقلمرو گذشته ای
منسوخ قرارندارند، بلکه، برعکس، این تاملی درتاریخ فلسفه سیاسی، تامل در«فلسفه
سیاسی» درتاریخ، واندیشیدن  خردورزانه
درنظام هایی است که موضوع آن ها اندیشیدن درمناسباتی است که یونانیان آن را مناسبات  «شهروندی» – از«شهر» – می خواندند وما تا کنون
به نادرست، اما به ناگزیر به «سیاسی» برگردانده ایم.

ذبیح بهروز، دررساله ای کوتاه، اما حاوی نکته های مهم درباره زبان فارسی، به
درستی توضیح داده است، واژه «سیاست» درزبان عربی ازریشه «ساس» به معنای رام کردن
کره اسب آمده است، درحالی که واژه یونانی که «سیاست» را به عنوان معادلی برای آن
قرارداده اند، به معنای «شهر» است. بهروزمی افزاید:  «مقایسه ریشه این دو کلمه با هم اسباب تعجب
خواننده خواهد شد، زیرا که رام کردن کره اسب با شهرهیچ مناسبتی ندارد، ولی ازروی
حدث می توان گفت که شاید رام کردن کره اسب درزندگانی بیابان گردی با شهرآرایی یا
شهریاری وشهرگانی، که مقصود ازکلمه یونانی است، مجازا نزدیک است.» ذبیح
منصور،  زبان ایران،  عربی یا فارسی؟ – تهران، بی نا 1313

ذبیح بهروزهمین نکته را درباره معنای اصطلاح «دولت» به عنوان معادل State انگلیسی نیزگفته وبا تاکید براین که درعربی «دول» به معنای تغییرکردن وگذشتن
است، اما واژه انگلیسی از sto  لاتینی به معنای ایستادن آمده و…

عنوان مهم ترین رساله افلاطون «پولیتیا» است که درفارسی، به تبع ترجمه های
جدید آن درزبان های اروپایی به «جمهور» ترجمه کرده اند.

افلاطون، دراین رساله، ازنظام جمهوری یا جمهوریت، درتداول جدید آن، بحث نمی
کند و..ربطی به جمهوری ندارد. اززمانی که نوشته های افلاطون به زبان لاتینی ترجمه
شد، مترجمان، آن عنوان یونانی  «پولیتیا»
را به respublica  لاتینی ترجمه کردند که درواقع به معنای حوزه
مصالح عمومی – یعنی امورناظربرمصالح جمهورمردم – 
است.

اززمانی که همان رساله افلاطون، با منسوخ شدن زبان لاتینی به عنوان زبان علمی
رایج اروپاییان، با نظری به ترجمه های لاتینی به زبان های ملی جدید اروپا ترجمه
شد، وبه سبب این که اصطلاح respublica  با اندک تصرفی به زبان های اروپایی راه یافته
بود، مترجمان جدید ایرانی نیزکه زبان یونانی نمی دانستند، اطلاعی ازتاریخ تحول
زبان های جدید نداشتند و، بدترازهمه، برحسب معمول، کتابی را که ترجمه می کردند
چندان نمی فهمیدند، آن را به «جمهور» و«جمهوری» برگرداندند.

درکانون واقعیت تاریخی یونانیف ونیزدرمباحث فلسفه سیاسی، «شهر» قراردارد
ودیگراصطلاحاتی که دردانش سیاست یونانی به کاررفته همه ازاین واژه گرفته شده اند.

ابونصرفارابی، که متوجه اشکال فهم «اغراض» فلسفه سیاسی یونانی بود، به پیروی
ازمترجمان عربی رساله های سیاسی استادان یونانی، «مدینه»، «اهل مدینه» و«علم مدنی»
را به عنوان معادل هایی برای اصطلاحات یونانی آورده، اما نکته مهم این است که
اصطلاحاتی مانند «اهل مدینه» – که امروزواژه جعلی 
«شهروند» به جای آن به کارمی رود – مانند واقعیت آن، درنظام خلافت اسلامی
جایی نداشت.

وانگهی، اخلاق یونانی، اخلاق شهری یا مدنی بود، هم چنان که فضیلت های اخلاقی
به طور بنیادی فضیلت های شهروندی، واخلاق، به عنوان  شاخه ای ازدانش، دیباچه ای برسیاست بود
ومناسبات مبتنی براخلاق نیزجزدرشهرومناسبات شهروندی تحقق پیدا نمی کرد.

با زوال شهرهای یونانی، مانع فهم «اغراض» این دریافت یونانی از«شهر»
ومناسبات  شهروندی تنها مانع نظری نبود.
پیوندی میان عمل ونظردرفلسفه یونانی ایجاد شده بود که فهم «اغراض» نظام مفاهیم آن
دربیرون قلمرو شهرهای یونانی راغیرممکن می کرد.

علم مدنی فارابی را ازاین حیث فلسفه سیاسی می خوانیم که اودستگاهی منظم
ازمفاهیم منسجم عرضه کرد ومضمون آن مفاهیم، شئون واطوار قدرت سیاسی ومناسبات  مدنی را توضیح داد. خواجه نصیرطوسی، به عنوان
پیرو وشارح نظرابن سینا وفارابی، سخنان آنان را درسیاسات تکرارمی کرد و، چنان که
درجای دیگری به تفصیل آورده ایم، توجهی به دقت مفاهیم، انسجام منطقی آن ها
وپیوندهای آن مفاهیم با ماهیت قدرت سیاسی زمان خود نداشت.

ابوحامد محمد غزالی نیزکه مناسباتی با خواجه نظام الملک داشت وبیشتر ازآن هم
فکراوبه شمار می آمد، به معنای دقیق کلمه ، اهل سیاست نبود، ازمنطق مناسبات قدرت
سیاسی بیگانه بود واحیاگری او نیزلاجرم جز به توجیه نظری قدرت سیاسی خلیفه عباسی
وسلطان سلجوقی منتهی نمی شد.

غزالی، به خلاف خواجه، درمناسباتی وارد شد که علمی به منطق آن نداشت و، ازاین
رو، ناچار، «فرارازمدرسه» را به قراردرمیدانی که درآن سرهای بریده بی جرم وجنایت
بسیاری دیده می شد، ترجیح داد. اگرچه غزالی بسیارسیاست دردیانت ودیانت درسیاست
آمیخته، اما او را، که دیدگاه های خود را به مقتضای دگرگونی های سیاست روز، ولی
دربی اعتنایی به منطق مستقل آن بیان کرده است، نمی توان اندیشمند سیاسی مهمی به
شمارآورد.

زمانه ایدئولوژی زده ما عصرسیاسی بافی های بی رویه است وگمان می کنیم که
هرمخالف خوانی وسیاسی بافی را می توان به مرتبه اندیشه ارتقا داد.

با جعل اندیشه سیاسی برای نویسندگان 
تنک مایه ای چون آل احمدها وشریعتی ها و… درادامه ابونصرها ونظام الملک ها
ازآنان نمی توان اندشمند ساخت، اما ازاین قیاس می توان وهنی برای اینان حاصل کرد.

حکمت عملی، به گونه ای که خواجه نصیرطوسی متکلم برمبنای نسبت نسنجیده میان
حکمت وشریعت وعقل ونقل تدوین کرد، به هرحال، ناگزیرمی بایست به «لانه تضادها»
تبدیل شود، زیرا، افزون براین که نسبت عقل ونقل به درستی اندیشیده نشده بود، سیطره
اخلاق بربخش های دیگرحکمت عملی وعدم درک پیوند اخلاق وسیاست جزبه بن بست تضادها
رانده نمی شد.

به نقل از«زوال اندیشه سیاسی درایران» نسخه دوم، «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظرکامل، و«تارخ اندیشه سیاسی درایران – ملاحظاتی درمبانی نظری» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_b.mp3