مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.

طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه در مورد مشروطیت می نویسد: مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. همین نویسنده در کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات چاپ اول 1393 در فصل های اول ودوم مفصلا به شرح ” نوزایش ” در اروپا می پردازد وشرح میدهد که چگونه نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. ما این بحث را از کتاب دوم پی میگیریم. او می نویسد:
تاریخ نویسان بر آنند که بسط نوزایش در اروپا در سه دوره پی-در- پی اتفاق افتاده است. نوزایش عصر شارلمانی که امپراتوری و نهاد های آن در اروپا تجدید و حقوق رمی احیاء شد. دوره دوم نوزایش در سده های دوازدهم و سیزدهم پدیدار شد و در جریان آن علوم و فلسفه یونانی در فرهنگ مسیحی جذب و ادغام شد و در سومین دوره نوزایش ، در سده های چهاردهم تا شانزدهم ، هنر و ادبیات دوران باستان مورد توجه قرار گرفت و احیاء شد. این فصل (فصل اول ) جای بحث در باره نخستین نوزایش نیست. اما اشاره ای به ” نوزایش سده دوازدهم ” برای فهم دگر گونی ها و گرایش های نویی که در قلمرو اندیشه توضیح داده خواهد شد ، ضروری است ، زیرا در این دوره شهرهایی با مراکز بزرگ دانشگاهی در اروپا به وجود آمد، آثار شاعران و نویسندگان دوره ” جاهلی ” یونان و رم ، از یک سو ، و اندیشه فیلسوفان دوره اسلامی ، از سوی دیگر، با منابع اندیشه بر آمده از کتاب و سنت مسیحی ایجاد شد ، زمینه تدوین ” اومانیسم مسیحی ” و ” نوزایش سده دوازدهم ” فراهم آمد که به نوبه خود را ه تحولات سده های آینده را هموار کرد. نوزایش سده دوازدهم افزون بر این که دوره پذیرش وجذب بود ، دوره التقاط نیز به شمار می آمد ، امری که در قلمرو فرهنگی سده های میانه متاخر تا پایان سده دوازدهم رواج داشت. از دیدگاه فلسفی ، این دوره طولانی، که عصر تقدم الهیات بر دیگر نمود های فرهنگی بود، دوره ” فقر نسبی در تولید فلسفه به معنای دقیق ” نیز بود. از دیدگاه تاریخ اندیشه در اروپا و بویژه تاریخ اندیشه سیاسی باید به تحولی اشاره کرد که در قلمرو الهیات مسیحی صورت گرفت. ویژگی عمده ” نوزایش سده دوازدهم ” و سده ای که به دنبال دگرگونی های آن آمد، به خلاف نوزایش سده پانزدهم، که دوره احیای ادبیات وهنر ها بود ، همگامی آن با نوعی بازگشت به دانش برآمده از انجیل بود. دو محور اساسی این تحول بزرگ احیای حقوق رمی در سده دوازدهم در حوزه بولونیای ایتالیا و کشف دوباره آثار ارسطو در سده سیزدهم در حوزه پاریس بود و فرآورده پر اهمیت این تحول اندیشه کوشش تماس قدیس در آغاز سده سیزدهم بود که توانست با تحولی که در دریافت مسیحی الهیات ایجاد کرد ، و با بهره برداری از امکانات فلسفه باز یافته ارسطویی، آن را به ” علمی برهانی ” تبدیل کند. به اجمال می توان گفت که الهیات مسیحی، در فاصله سده دوازدهم تا سیزدهم، از ” علم جدال احسن ” – که مبتنی بر کاربرد جدال در دفاع از مبانی دیانت بود- به الهیات به مثابه علم تبدیل شد ، اما چنان که راهب فرانسوی شنو توضیح داده است، این گذار از جدل به علم صرف تحولی پیوسته نبود، زیرا جدل جز ابزاری بی اهمیت در خدمت بحث الفاظ و تنقیح مفاهیم نبود، در حالی که الهیات ، به گفته نویسنده ای که این مطلب را از تحقیق او نقل می کنیم ، (ژیلسون) مندرج در تحت ” فلسفه روح ” بود. با آغاز سده سیزدهم ، تحولی در کاربرد اصطلاحات ” قدیم ” و” جدید ” پدید آمد و دو اصطلاح دقیق تر آنتیک ومدرن به عنوان ” الگوی ” زمانی به کار گرفته شد. ویلیام اکامی ، با مشرب اصالت تسمیه خود، بحث در باره روش های الهیات مسیحی را در مسیر جدیدی هدایت کرد که از پی آمد های آن مباحثاتی بود که میان هواداران دو مشرب الهیات مسیحی در گرفت. در تاریخ های الهیات مسیحی این مباحثات را ” جدال روش ها ” نامیده اند که ، در جریان آن ، ” طریقه المتاخرین ” ویلیام اکامی ، به عنوان روشی در الهیات ، در برابر ” طریقه المتقدمین ” ظاهر شد، اما چنان که یکی از پژو هندگان تاریخ الهیات با بررسی اسناد رسمی کلیسا و حوزه های علمیه اروپا نشان داده است، اصطلاح مدرن پس از شورای کلیسا در شهر کنستانتس در اسناد کلیسا ظاهر شد واز آن پس نیز در نوشته های رسمی حوزه های علمیه شهر کلن و لوون به کار گرفته شد. البته بدیهی است که بحث در باره دوروش الهیات، پیش ار آن ، در فاصله سال های 1370 تا 1410 در میان متالهین در گرفته بود، اما با آشکار شدن رفض یکی از پیروان ویلیام اکامی به نام جان ویکلیف ، و بحث هایی که دیدگاه های او به دنبال داشت ، اصطلاح مدرن به طور گسترده تری به کار رفت و اصطلاح دقیق ” طریقه المتاخرین ” یا راه مدرن نخستین بار ، به سال 1425 ، در یکی از اسناد حوزه علمیه کلن به کار گرفته شد. مجادلات پدران کلیسا و حکمای الهی در باره نسبت میان قدما و متاخرین پی آمدهای نظری مهمی در الهیات مسیحی داشت که تدوین مفهوم نظری ” اروپا ” را می توان در شمار مهم ترین آن ها آورد. نویسندگان بسیاری – که ماکس وبر پر آوازه ترین آن هاست – با بررسی تطبیقی تمدن ها از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی کوشیده اند پرتوی بر منطق تمایزی بیفکنند که در آغاز دوران جدید تقدیر اروپا را رقم زد. اگر چه ماکس وبر به عنوان جامعه شناس تاریخی در منطق این تمایز نظر می کرد، اما پرسشی که او طرح می کرد ، اساسی تر از آن بود که بتوان با توجه به صرف توضیح جامعه شناختی به آن پاسخ داد. وانگهی ، این که ماکس وبر عامل دیانت و اصلاح دینی را در تحلیل خود وارد کرد ، مبین این نکته اساسی است که ، در تبیین تمایز میان تمدن اروپایی و دیگر تمدن ها ، خاستگاه های فکری و مبانی نظری اهمیتی ویژه دارد و هر تحلیلی که به آن مبانی التفاتی نداشته باشد، از تبیین منطق آن تمایز ناتوان خواهد ماند. نسبت میان قدما ومتاخرین ، که ما پیشتر اشاره ای اجمالی به آن آوردیم ، تنها موردی از همین وجوه تمایز و یکی از مبانی نظری مهم آن است. در دهه های اخیر ، این مطلب نظر برخی از تاریخ نویسان اروپایی را جلب کرده است که به گفته ژاک ل گف ، در هیچ یک از فرهنگ های غیر اروپایی ، برای دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” معادلی نمی توان پیدا کرد. تردیدی نیست که در سخن این تاریخ نویس فرانسوی که تاملی جدی در برخی از مفاهیم تاریخ نگاری کرده است ، حقیقتی وجود دارد، اما برای اینکه بتوان ارزیابی اورا در یک بررسی دقیق به کار گرفت ، باید تخصیصی در عموم آن وارد کرد ، زیرا نویسندگان غربی ، به هر حال ، از دیدگاه تمدن غربی در مواد تاریخ غیر اروپایی نظر می کنند و برای ما که با توجه به میراث فکری اسلامی در آن نظر می کنیم ، و با توجه به مواد تاریخی این تمدن، لاجرم ، فاصله ای با دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی داریم، اعتبار کلی چنین احکامی نمی تواند مورد تردید قرار نگیرد. ما در مخالفت با دیدگاه اجمالی ژاک ل گف ، در جای دیگری گفته ایم که ابن خلدون ، در بحث در باره دوره های تحول کلام در تمدن اسلامی، دو مفهوم ” قدما ” و ” متاخرین ” را وارد کرده بود، ( ابن خلدون وعلوم اجتماعی ص 97 وبعد. ) اما به دلایلی که این جا نمی توان باز کرد، این اشاره ابن خلدون در اجمال آن باقی ماند و چنان بسطی نیافت که در الهیات مسیحی پیدا کرده بود. دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” و بسط آن دو ، در الهیات مسیحی ، از صرف پیوند دو مفهوم مبانی الهیات فراتر می رفت و پی آمد های نظری بنیادینی برای دگرگونی های تمدن مسیحی- اروپایی داشت. یکی از پی آمدهای بنیادین مجادلات پدران کلیسا در نخستین سده های مسیحیت و حکمای الهی در سده های میانه متاخر در باره نسبت قدما ومتاخرین طرح شدن بحث نسبت میان سنت و تجدد- یا ” تجدد ” ، به معنای تجدید نظر بنیادین در اصول ومبانی سنت – بود که نخستین بار در حوزه مسیحیت و کشور های اروپایی در گرفت. اگر از دوره ” نوزایش اسلام ” ( این اصطلاح را نخستین بار آدام متس سویسی، از شاگردان یاکوب بورکهارت در کتابی با عنوان نوزایش اسلام بکارگرفت.) -که به لحاظ دگرگونی های فرهنگی دوره ای مشکل و نیازمند پژوهشی جدی است- صرف نظر کنیم ، می توان گفت که در حوزه فرهنگی هیچ یک از ادیان چنین بحثی در نسبت میان سنت وتجدد در نگرفته بود. مفهوم سنت، به گونه ای که در الهیات مسیحی تدوین شد، در تمدن و فرهنگ اروپایی مفهومی بنیادین بود و فهم دوره ای از تاریخ اندیشه در اروپا بدون لحاظ این مفهوم پیچیده امکان پذیر نیست. سنت در تداول نخستین آن در مسیحیت ، به ” قول ، فعل و مصائب عیسی مسیح در حیات ناسوتی ” -اطلاق می شود که از طریق حواریان به مومنان فرا داده شده است . (اصطلاح فرادهش را فردید به عنوان معادلی برای ترادسیون پیشنهاد کرده است.) در مسیحیت ، نویسندگان انجیل های چهار گانه، هریک به نوبه خود، راز حیات ناسوتی عیسی مسیح را به عنوان سنت نبوی فراداده اند، و این نکته برای درک درست مسیحیت دارای اهمیت است که سنت حواریانی در مسیحیت – یا دایره حواریانی که به دنبال دایره ” نبوت ” می آید – به صرف انتقال قول و فعل عیسی مسیح منحصر نمی شود. مسیحیت ، به خلاف دین هایی که در آن ها با بسته شدن دایره نبوت انقطاعی در صدور فیض ایجاد می شود، دینی است که به سبب وجود روح القدس و ” مدد فیض ” او که به دنبال عروج عیسی مسیح بر حواریان فرود آمد و رمز بشارت را بر آنان آشکار کرد ، ” الهام وحیانی ” در آن ادامه می یابد. با توجه به چنین دریافتی از مفهوم سنت و جدالی که از نخستین سده های دوره مسیحی – که گزارش کوتاهی از آن آوردیم – میان پدران کلیسا و حکمای الهی در گرفت ، می توان این پرسش را مطرح کرد که سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدید در اروپا آغاز شد و صورتی نو آئین به سرزمین های باختری مسیحیت داد ، چه بود ؟این پرسش را پی می گیریم.

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_a.mp3
قسمت دوم:
http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_b.mp3

.</p

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران.

مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگر چه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.
حتی اگر نویسندگان تاریخ های مشروطیت در ایران آن را به عنوان حادثه ای مهم در تاریخ دوران جدید این کشور مورد بررسی قرار داده اند، این دیدگاه بنیادین مغفول مانده است که مشروطیت حادثه ای در میان دیگر حوادث تاریخ دویست ساله اخیر نبود، بلکه واقعه ای بود که با آن ایرانیان در اقدامی پر اهمیت از ” آستانه ” دارالسلطنه تبریز گامی به سوی دوران جدید تاریخ خود بر داشتند. التفات به این که دوران جدیدی در تاریخ آغاز شده است ، و باید از مصلحت عام آن ، حتی به زیان نفع خصوصی اشخاص یا گرو هایی دفاع کرد ، صرف توجهی به پی آمدهای یک دگرگونی تاریخی نبود ، بلکه تکوین آگاهی ملی جدید ایرانیان بود. آن گاه که سید محمد طباطبایی خطاب به عین الدوله گفت که ” این عدالت خانه ای که ما مطالبه می کنیم ، اول ضررش به ما می رسد که دیگر مردم آسوده می شوند و ظلم نمی بینند و دیگر محتاج ماها نمی باشند ودر خانه های ما نمی آیند ، ولی عمر من گذشته ، کاری بکنیم که نام نیکی از شما در عالم بماند ودر صحایف تاریخ بنویسند بانی مجلس و عدالت خانه عین الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند. ” نظر به لطیفه ای داشت که آگاهی از آن در میان وسیع ترین گروه های مردم ایران تکوین پیدا کرده بود. با ژرف تر شدن بحران مشروطه خواهی ، گستره آگاهی ایرانیان وسیع تر و ژرفای آن نیز بیشتر شد. از دیدگاه تاریخ اندیشه درایران ، این نکته دارای اهمیت است که اگر چه خاستگاه مشروطیت در جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید نبود، اما به نظر می رسد که حتی در میان کسانی از گروه نخست این آگاهی پیدا شد که ، با آغاز دوران جدید تاریخ ایران ، دوره ای نیز در تحول نظام سنت قدمایی آغاز شده است که نمایندگان سنت قدمایی نمی توانند به آن بی اعتنا بمانند. پایداری کسانی مانند آخوند خراسانی و دفاع او ازمشروعیت اساس مشروطیت ، تاکید های میرزای نا ئینی بر اینکه با فرارسیدن عصر بیداری دوره خود کامگی برای همیشه به سر آمده است ، و دیدگاه های بدیع محلاتی در باره نظام حکومتی در دوره غیبت ، که پیشتر به آنها اشاره کرده ایم ، ناشی از تلقی نویی در نظام سنت قدمایی بود. آگاهی نو آیین ایرانیان چنان ژرفایی پیدا کرده بود که حتی کسانی از طرفداران سنت قدمایی نا چار به زبانی متفاوت و در نظام مفاهیم جدید سخن می گفتندو آخوند خراسانی ،همراه با میرزا حسین تهرانی و عبدالله مازندرانی ، تا آن جا پیش رفت که در ” تظلم به جمیع دول ، پارلمان ها و مجلس حکمیت لاهه ” از تجاوز روسیه به ایران و ” حقوق ملیه ایرانیان ” مورخ رمضان 1326 ، از حقوق طبیعی سخن به میان آورد که اگر چه جایی در نظام سنت قدمایی نداشت ، اما در دریافت آخوند از آن سنت می توانست جایگاهی داشته باشد. آیات نجف نوشتند که
دول متمدنه دانسته اند که سال های دراز در خصوص حریت طبیعی و خدادادی ملت ایران از دولت مستبده خود کشاکش ها بود تا در آخر سال سلطنت مظفرالدین شاه ملت حقوق طبیعی خود را استیفا نمود و دولت ایران رسما از استبداد به مشروطیت تحول یافت.
” تظلم به جمیع دول ” به عنوان فراخوانی به جامعه جهانی، نوشته ای بدیع ، گام نخست در خروج از سنت شریعتنامه نویسی و نخستین رویارویی پر اهمیت گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی با نظام جدید جهانی و کوشش برای سخن گفتن به زبانی است که پیشتر شناخته شده نبود. پدیدار شدن مفهوم نو آئین آزادی و حقوق طبیعی ، تاکید بر اینکه شاه واخلاف او تعهد کرده بودند که ” ابدالدهر ” از حدود مواد قانون اساسی تجاوز نکنند، عمال حکومتی ” مبعوثان ملت ” را به قتل آوردند یا نفی بلد کردند، روزنامه ها را تعطیل کردند و ” مدیران جراید را سر بریدند وشکم دریدند ” ،بر اثر آشوب هایی که به تحریک دولتیان بر پا شد ، اقتصاد ملی که ” روح مملکت و سبب ثروت ملت است ، به کلی محو ” شد، نشانه هایی از پدیدار شدن نظام مفاهیم نویی هستند. آیات نجف،در ادامه همان مطلب ، انگشت اتهام را به سوی شاهی که پیشتر ظل الله بود، نشانه گرفتند و نوشتند که شاه ” بر صغیر و کبیر رحم نکرد، مستبدانه ، بر جان و مال آن ها تاختن کرد ، عمارات عالیه مردم را منهدم و ویران ، و اموال آنها را نهب و غارت داد ، هر کس اسم حریت به زبان آورد ، زبانش را قطع کرد ، سلاح ملت را از ایشان به غصب ضبط نمود ” . آن گاه ، آیات نجف لحن اتهامات خود را یک پرده بالاتر می گیرند و خطاب به جامعه جهانی می نویسند که شاه ” تمام حسیات ملت را باطل نمود و به درجه محو رسانیده ” و با تعطیل مجلس و روز نامه ها صدای ملت را در گلو خفه کرده است . با توجه به این وضع اسفناک و این که نظر به چیرگی خود کامگی امکان اعتراض از مردم یک سره سلب شده است، آیات نجف در اجرای تکلیف خود ، ” به تمام دول متمدنه دنیا ” اعلام می کنند که امضایی که شاه از ملت در نفی مشروطیت گرفته ، به زورواز درجه اعتبار ساقط است ، هر گونه استقراضی که به عهده مردم گرفته بود ، ” ملت ذمه دار ایفاء وجه آن استقراض نخواهد بود ” و تا زمانی که ملت امضاء واجازه نداده باشد ، هر قرار دادی لغو و باطل خواهد بود ، زیرا ” این شاه با سایر قطاع الطریق یکسان است ” . چنان که از این فقرات می توان دریافت، از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ،مضمون این ” تظلم به دولت وجمیع دول متمدنه ” در بیرون نظام گفتاری شریعتنامه نویسی تدوین شده است و باید آن را با توجه به فقرات دیگری از نامه ها و اعلامیه های آیات نجف ، بویژه آخوند خراسانی ، توضیح داد که حکومت قانون را نه صرف اجرای شرع که عین ایجاد نهادهای جدید می دانستند. این تاکید بر ضرورت تاسیس نهادهای جدید ، در همخوانی آن با اساسی ترین خواست های مردم و در مطابقت با روح نظام مشروطه ، ناشی از تلقی نویی است که در میان گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، و نظر به جایگاه آیات نجف در سلسله مراتب اهل شریعت زمان، می توان گفت در راس هرم طرفداران این نظام ، پیدا شده بود که آرایش و ساختار کهن عناصر گفتار نظام سنت قدمایی را بر هم می زدو نظام سنت قدمایی را در میدان جاذبه جدیدی قرار می داد. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، و استقرار نهاد های سیاسی جدید،نظام مفاهیم جدید می بایست با توجه به مختصات این میدان جاذبه جدید فهمیده وتوضیح داده می شد. اینک، نظام سنت قدمایی معیار وضابطه اندیشه جدید نمی توانست باشد، بلکه هر بحثی در قلمرو نظام سنت قدمایی ، از زمانی که در میدان رابطه جدید نیروها جریان پیدا می کرد ، و مانند سنت مداران اصالت و استقلال دنیای جدید را نفی نمی کرد، تنها با تکیه بر منطق گفتاری اندیشه جدید می توانست معنایی داشته باشد. این که پیشتر گفتیم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ” حفظ بیظه اسلام ” مضمون قدمایی خود را از دست داده بود و، چنان که میرزای نائینی به تصریح گفته است، به معنای دفاع از مرز های قلمرو سرزمینی ملی بود، اشاره ای به این نکته ظریف در تاریخ تحول مفاهیم داشت که فهم آن از بیشتر نویسندگان تاریخ مشروطیت فوت شده است. بدین سان ، اگر چه با آغاز دوران جدید تاریخ ایران پیکاری میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد خواهی در گرفت ، اما این پیکار در قلمرو مبانی معرفتی دو نظام علمی، به جدالی میان قدما و متاخرین تبدیل نشد. از آن جا که هنوز تاریخ هیچ یک از ناحیه های دانش و اندیشیدن ایرانی تدوین نشده، شرایط امکان ایضاح تداوم نظام سنت و منطق آن نیز فراهم نیامده است. کوشش برای توجیه مشروعیت مشروطیت وجهی از آن دگرگونی در ساختار گفتار نظام سنت بود و اگر چه به گونه ای که گفته شد گامی پر اهمیت در بسط نظریه سیاسی در محدوده شریعت به شمار می آمد ، اما به هر حال مبتنی بر دستاوردهای جدالی میان قدیم وجدید نبود تا بتواند تحولی در منطق نظام سنت قدمایی و ساختار گفتار آن ایجاد کند . به اجمال می توان گفت که دگرگونی های دهه های فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن ، به رغم اینکه می توانست پایان ” قرون وسطای ” ایران به شمار آید، اما از این حیث نمی توانست ” نوزایش ایرانی ” را به دنبال داشته باشد که جدال میان قدیم و جدید در نگرفته و نظام سنت قدمایی با تکیه بر مبانی اندیشه جدید مورد تفسیر قرار نگرفته بود. به اجمال می گوئیم که مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. سبب اینکه گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، به مناسبت هایی ، به زبان هواداران اندیشه جدید سخن می گویند واینان ، در شرایطی، با خلط مباحث ، و لغزش از مبنایی به مبنای دیگری جدید را با منطق قدیم توضیح می دهند، جز این نیست که، در غیاب دستاورد های جدالی میان قدما و متاخرین ، هنوز مبانی اندیشه تجدد خواهی و ساختار گفتار جدید تثبیت نشده بود. در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج و پیچیده عملی شد، و ، بدین سان ، نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_a.mp3
قسمت دوم:

:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_b.mp3

.</p