لغت بازی درقلمرواندیشه

سنت اندیشیدن فلسفی درباره سیاست، ازاروپا به مناطق دیگری ازجهان انتقال پیدا کرده وهم چنان اروپایی مانده است. ازسقراط، افلاطون وارسطو تا هابز، لاک، اسپینوزا، روسو تا کانت وهگل وتا واپسین این فیلسوفان سیاسی، ها نا آرنت ولئواشتراوس، همه اروپایی بوده اند.
تا دهه های اخیر، مذهب مختاردراندیشه سیاسی جهان اسلام ترکیبی ازمباحث سیاستنامه ها وشریعت نامه ها بود که با ورود استعمار به مناطقی ازآن با ایدئولوژی های جدیدغربی آمیخته شد. این مباحث فصلی درتاریخ بسط ایدئولوژی های جدید است، به این معنا که درقلمروتاریخ اندیشه جدید قرارنمی گیرد.
منطق تهی شدن مضمون مفاهیم جدید درنظام اندیشیدن ایرانی یکی ازمهمترین مشکلات اساسی تاریخ اندیشه درایران است. مشکل این نیست که مفاهیم جدید دردرون نظام قدمایی وجود ندارد، مشکل توضیح وضع بغرنج دریک سده ونیم اندیشیدن ایرانی است که به دنبال آشنایی اجمالی با وجوهی ازاندیشه جدید وبرخی ازمفاهیم نوآئین، که بیشتر ازمجرای خلاصه ها وترجمه متن های اندیشه اروپایی انجام گرفته، خلطی میان دونظام مفاهیم صورت گرفته که برحسب معمول آن را التقاط می خوانند.

تهی شدن مضمون مفاهیم راه انتقال ازمفهومی به مفهومی دیگر را هموارکرد. با آغازدوران جدید تاریخ ایران، ازپی آمدها ی عمده بی التفاتی به مبانی اندیشه قدیم وجدید، وبی توجهی به تمایزهای مضمون مفاهیم دونظام اندیشه، «لغزش» ازقدیم به جدید وازجدید به قدیم بود که من اززمان ومکان آن به «لغزشگاه ها» تعبیرخواهم کرد. ازسده ای پیش، تاریخ اندیشه درایران، تاریخ تهی شدن پی – در- پی مضمون مفاهیم، خلط مباحث دونظام اندیشه قدیم وجدید والتقاط مبانی اندیشه قدیم با برخی مباحث اندیشه جدید بوده است.
فقره زیرنمونه ای ازاین خلط مباحث است ودرهرسطری ازآن می توان به بهترین وجهی لغزشگاه هایی را که ازآن سخن می گویم، آشکارا دید: «جامعه مدنی که ما خواستاراستقرار وتکامل آن دردرون کشور خود هستیم وآن را به سایر کشورهای اسلامی توصیه می کنیم، به طورریشه ای واساسی با “جامعه مدنی” که ازتفکرات فلسفی یونان وتجربیات سیاسی رم سرچشمه گرفته وبا گذارازقرون وسطی دردنیای متجدد، هویت وجهت ویژه خود را یافته است، اختلاف ماهوی دارد. … جامعه مدنی مورد نظرما، ازحیث تاریخی ومبانی نظری، ریشه در”مدینه النبی” دارد. … “مدینه” خاک وسرزمین نیست، چنان که “یوم الله” زمان نیست …» (سید محمد خاتمی، انسان ملتقای مشرق جان ومغرب عقل، ص 13-14)، سید محمد خاتمی درجای دیگری درباره مفهوم اصالت فرد می نویسد: «اصالت انسان نه به دلیل فردیت اوست ونه به دلیل جمعیت او، اصالت انسان به خاطراین است که اووفقط اوست که مخاطب صدای قدسی است.» (همان، ص 97)
برخی ازمفاهیم اندیشه سیاسی جدید نزدیک به دوسده درایران مورد بحث قرارگرفته است، درحالی که هنوزنتوانسته ایم هیچ سخن معقولی درباره آن مفاهیم بگوییم.
به عنوان مثال درایران، اززمانی که، صد -و- پنجاه سال پیش، میرزا فتح علی آخوند زاده دراندیشه اصلاح دینی افتاد، خیال آن چه نسنجیده «پروتستانتیسم اسلامی» خوانده اند، ذهن ایرانیان را نوازش داده است، اما به رغم لوتربازی های سال های اخیر، هنوزهیچ نوشته ای ازلوتربه فارسی ترجمه یا درباره اصلاح دینی نوشته نشده است. اززمانی که روشنفکران ایرانی پروتستانتیسم را مرهم همه درد های مزمن گمان کرده اند، بیش ازیک سده ونیم گذشته است ودراین دوره طولانی هرزمان که عرصه برآنان تنگ شده، رویای ظهورمارتین لوتری ذهن خیال اندیش آنان را نوازش داده است. اما آن چه امروزبرپایه تجربه گذشته می توان گفت این است که ما تاریخ طولانی جهل به مباحث جدی را دلیل علم تلقی می کنیم. با چراغی که دیری است خاموش شده است، گرد شهر، لوترمی جوییم وچون چیزی درباره لوتر نمی دانیم، مولوی را ازلوترقیاس می گیریم.
ازآخوند زاده که بگذریم، پیشگام بحث درباره پروتستانتیسم، علی شریعتی بود که، به گواهی نوشته های خود او، پروتستانتیسم را با روشنفکری دهه های شصت سده بیستم اشتباه گرفته بود. هیچ چیزی درنوشته علی شریعتی درباره پروتستانتیسم وجود ندارد که ساخته خیالات اونباشد. اومی نویسد : «درمسیحیت، یک متفکرمذهبی مثل پروتستانتیست (کذا !؟)، درقرون 16 و17 و18 چه کارمی کرد؟ می گفت این کلیسا واین کشیش ها عوامل مترقی دین مسیح را نادیده گرفته ومتروک گذاشته وبد بختی وبیچارگی برای ما ایجاد کرده اند، زیرا عوامل زهد پرستی ودرون گرایی وفرد پرستی وعبادت واعتقادات ما ورا الطبیعی را رواج داده اند، پس، روشنفکراروپایی می دانست که برای رفرم مذهبی وایجاد یک پروتستا نتیسم مسیحی باید عوامل محرک وبیدارکننده مسیحیت را احیا کرد.» ودرجای دیگری می نویسد : «برخلاف پروتستانتیسم که چیزی دردست نداشت ومجبوربود ازمسیح صلح وسازش یک مسیح آزادی خواه ومسئول وجهانگرا بسازد، یک پروتستا نتیسم مسلمان دارای توده انبوهی ازعناصرپرازحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیت وجهانگرایی است…». (مجموعه آثار، جلد بیستم، ص 287 و293 ). علی شریعتی، لوتر «مترقی» ومنادی جهانگرایی و کلیسای هوادارزهد پرستی را برپایه شنیده های نفهمیده ی خود ازجا معه شناسان جعل کرده است. وانگهی دینی که به جای «اعتقادات ماوراالطبیعی» جهانگرایی را رواج دهد، چگونه دینی می تواند باشد؟!اصلاح دینی مارتین لوترجنبشی علیه «جهانگرایی» پاپ ودستگاه کلیسا بود که اوآن را بساط دجال می خواند.
عبدالکریم شروش نیز به تقلید ازعلی شریعتی می نویسد : «دینداری معیشت اندیش، که گوهرمقوم آن همین دنیا اندیشی وآخرت را تابع دنیا کردن است، درحقیقت،همان تفکرپروتستانتیسم اروپایی است. پروتستانتیسم چیزی جزاین نبود. آن هم، به حقیقت، دنیوی کردن اخلاق ودنیوی کردن دین بود، درمقابل کاتولیسسیم که آخرتی کردن اخلاق وآخرتی کردن دین را مراد ومنظورداشت…» (عبدالکریم سروش ودیگران، سنت وسکولاریسم ص 133- 134 ) به خلاف گفته عبدالکریم سروش، پروتستانتیسم جزاین بود وآن معنایی که اوخیال می کند گوهرمقوم پروتستانتیسم است، درهیچ جایی ازنوشته های مارتین لوتربه چشم نمی خورد، وانگهی فقره ای که ازسروش نقل کردیم، ازنمونه های بارزخلط مباحث است. زیرا بحث عمل وتاثیرآن دررستگاری نه تنها نتیجه آن «دنیوی کردن» نیست، بلکه لوترآن را برای دنیا زدایی ازمسیحیت مطرح می کند. ونکته آخراین که، ازدیدگاه تاریخ اندیشه اروپایی، درهمه آن چه درمقاله های کتاب یاد شده درباره «سکولاریسم» آمده است هیچ مطلب جدی ومفهومی درستی وجود ندارد وهیچ خواننده ای که دست کم یک اثرتحقیقی دراین مباحث را ازنظرگذرانده باشد، نمی تواند آن کلی بافی ها را جدی بگیرد.

توضیح درباره اهمیت توجه به مضمون مفاهیم، ازاین حیث باید مورد توجه قرارگیرد که انتقال آن ها به زبان فارسی، ازاین روکه تاریخ اندیشه درایران دوران جدید ندارد، خالی ازاشکال نیست. زبان اندیشه سیاسی درایران دربهترین حالت، هنوززبان سیاستنامه نویسی است وبا تشتتی که درزبان ترجمه وجود دارد، اخلالی که لغت سازان نا آشنا به مبا حث اساسی اندیشه، تاریخ تحول زبان های اروپایی ومضمون مفاهیم درزبان فارسی ایجاد کرده اند، مضمون بسیاری ازمفاهیم هنوزتثبیت نشده است، چنان که، به عنوان مثال، خواننده این نوشته ها برای درک مفاهیمی مانند «دولت»، «حکومت» و«کشور» کما بیش دچاراشکال است و، البته تا کنون، واژه سازی ها یی ازآن دست که به دنبال آگاهی یافتن ازکمبود واژگان رایج شده، نه تنها کارسازنبوده، بلکه موجب آشفتگی درذهن وزبان نیزشده است.
درپنج دهه اخیر، با تبدیل شدن روشنفکران به متفکران قوم، علم، انحطاطی بی سابقه پیدا کرده است. بی هیچ خیره سری وشوخ چشمی باید بدانیم که مرده ریگی که درقلمرواندیشه جدید ازدهه ها ی اخیر به ما رسیده، یکسره فاقد ارزش است.
لغت بازی، درقلمرواندیشه، چیزی ازسنخ بازی ها ومتعلقات آن است، یعنی مندرج درتحت تفنن است. آن چه درقلمرواندیشه لغت بازی خوانده می شود، ربطی به دیگرشاخه هایی ازفرهنگ، که به طورعمده با زبان سر-و- کاردارند، مانند ادبیات، ندارد وبدیهی است که نباید این را ازآن قیاس گرفت. مهم ترین نتیجه ی جانشین کردن تخصص با تفنن بی اعتنایی به جوهراندیشه وایجاد توهم دانستن وفهمیدن است. بدیهی است که شعروادبیات، حتی آن جا که اندیشه ای را بیان می کند، ازسنخ اندیشه مفهومی درمعنای دقیق آن نیست. درکشوری که دانشگاهی وجود داشته باشد، درنظام آزادی، هرمتفننی می تواند هرادعایی بکند، اما مانند ایران اورا «پدرعلم سیاست» نمی نامند، زیرا قانون، حقوق پدر- فرزندی را تعریف کرده است، وکسی که فرزندی ندارد نمی تواند ادعای پدری کند.
ترجمه فصلی از تاریخ فلسفه کاپلستون تحت عنوان “ازفیشته تا نیچه” توسط داریوش آشوری،انباشته ازلغت سازی های خنده داراست وبرای انبساط خاطر خواننده سودمند می تواند باشد. به عنوان مثال، عنوان رساله ای ازهگل درباره دیانت مسیحی را، که آلمانی آن Die Positivität der christlichen Religion است، چنین ترجمه شده : «جایگیر شدن دین مسیحی»!!؟ ص 167 و incarnation / Inkarnation دریک جا “یک تن آوردگی” ودرجای دیگری “دکترین تن یافتن” ترجمه شده است. ص 233 و… والبته بسیاری ازدانشجویان – وشاید استادان آن ها نیز _ گمان می کنند که سطح بحث آن چنان بالاست که آنان نمی فهمند که «دین مسیحی چگونه جایگیر» شده است
درقلمرواندیشه مفهومی، هرمفهومی درمقامی پدیدارمی شود، بیان مجمل واقعیتی نظری یا واقعی است، ونمی توان ازسربازیچه درآن تصرف وآن را جا-به-جا کرد. برای تصرف درزبان فارسی باید نخست اندیشه را فهمید.
آنچه که به قصد معرفی بحث ودرنها یت اختصارآورده شد، گزیده ای است ازکتاب «تاملی درترجمه متن های اندیشه سیاسی جدید» وهمچنین«درآمد» مفصل کتاب «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظرکامل. جوادطباطبایی، دراین دونوشته ازجمله به توضیح درباره اهمیت توجه به مضمون مفاهیم، لغت بازی درقلمرواندیشه ازنوع داریوش آشوری، وضعیت قهقرایی علوم انسانی دردانشگاه ها، «انقلاب فرهنگی» درایران، تولیدات علوم انسانی واجتماعی درایران، «روشنفکران» ایرانی، بررسی انتقادی ترجمه های فارسی «شهریار» ماکیاوللی توسط محمود محمود، داریوش آشوری وزرکش وبرخی ازنوشته ها وترجمه های حمید عنایت ودرباره اهمیت تلاش های محمدعلی فروغی مدون کننده سیرحکمت دراروپا، «استاد محمود صناعی» مترجم ونویسنده “آزادی فرد وقدرت دولت” و«استاد محسن عزیزی» نویسنده “تاریخ عقاید سیاسی”، اساتید دانشگاه تهران درسه دهه نخست تاسیس آن واشاره به موارد مشخص دیگردرارتباط با موضوع، سخن گفته است.
جواد طباطبایی درواپسین صفحه درآمد کتاب جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات می نویسد: «ایرادهای بسیاری که به دیگران گرفته ام، به معنای این نیست که اشکالات آنان را به عنوان نقطه قوت خود معرفی کنم…وانگهی، امیدوارم ازفحوای آن چه درهمین صفحات گذشت روشن شده باشد که به همان اندازه که درجدی بودن بسیاری ازمتاخرین (دهه های اخیر) تردیدها دارم، به کارها ی متقدمان بسیارارج می گذارم. اینان میراث فرهنگی میهن خود را بسیارگرامی می داشتند، ازجایگاه دانش دربزرگی آن آگاهی داشتند وبا همه اندک امکانات خود کوشش می کردندبا پراکندن تخم دانش میهن خود را بزرگ دارند». دوکتاب فوق به ترتیب درسال های 93 و94، توسط «انتشارات مینوی خرد»، منتشر شده است.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/06/2015-06-20_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/06/2015-06-20_b.mp3]

.




چگونگی انتقال فلسفه سیاسی یونانی وبسط وزوال آن دردوره اسلامی

1-فلسفه سیاسی
درآغاز، فلسفه یونانی به دوره مسیحی انتقال یافت، اما با توجه به آنچه به اجمال درباره فلسفه سیاسی واخلاقی ارسطو گفته شد، می توان دریافت که چگونه وتا چه اندازه ای شالوده فلسفی اندیشه ارسطو ونتایج اخلاقی وسیاسی آن با بسط فلسفه یونانی دردرون نظام های برآمده ازسه شاخه ادیان ابراهیمی، نسبتی نداشت. اندیشه فلسفی ارسطو، ناشی ازفضای شهرهای یونانی وسامان سیاسی شورایی – یا دموکراسی – آن بود وطبیعی است که درشرایط زوال وتلاشی اندیشه فلسفی ارسطو، – پس ازآن یعنی – دردوره یونانی مآبی، ازیک سو، ودردوره مسیحی واسلامی، ازسوی دیگر، نمی توانست معنایی داشته باشد.

.

ابونصرفارابی، شیخ ومعلم فیلسوفان دوره اسلامی بود. تاریخ نویسان فلسفه اورا به اعتباراین که به فلسفه یونانی درتمدن اسلامی بسطی داد، موسس فلسفه دردوره اسلامی خوانده اند. پیش ازفارابی، مترجمان بسیاری نوشته های فیلسوفان یونانی را به زبان عربی برگردانده بودند وفارابی با آشنایی با این ترجمه ها ونیزبهره گرفتن ازتعلیمات مدرسان نصرانی که پیروان سنت نوافلاطونیان مکتب اسکندریه بودند، طرحی نو دراندیشه اخلاقی وسیاسی یونانی انداخت.
ازنظرتاریخ فلسفه درحوزه تمدن هایی که برپایه یکی از ادیان وحیانی شکل گرفته اند، کوشش فارابی درتاسیس فلسفه سیاسی درآغازدوره اسلامی، گامی بزرگ بود ونخست، هم اوتوانست مقام فلسفه درنسبت آن با الزامات یکی ازادیان الهی را توضیح دهد وبا رساله های خود پرتوی برنسبت عقل وشرع و وحی وفلسفه درمحدوده تمدن اسلامی بیفکند.
ابونصرفارابی، درتاریخ اندیشه فلسفی درایران، به دنبال سقوط ایران زمین درآغازدوره اسلامی وسکوت دویست ساله ای برآمد که اگرچه به ظاهرایرانیان ازآبشخورهای اندیشه ومعنویت ایرانشهری خود دورافتاده بودند، اما درنهان، درجستجوی راه هایی به سرچشمه هایی دیگروصورت های نویی ازعمل واندیشه بودند.
خاستگاه تاسیس فلسفه دردوره اسلامی بحران دروجدان انسان این دوره بود وبه نظرمی رسد که فارابی، با تدوین آرا اهل مدینه فاضله ودیگررساله های اخلاقی- سیاسی، نظری به این بحران داشته است. دربحث درباره شیوه حکومتی اسلام، دراین نخستین سده ها، افزون برمجادلات شرعی وکلامی، ناگزیرباید واقعیت سیاسی دوگانه خلافت، -خلافت عباسی ، ظاهری وخلافت فاطمی، با طنی – را ازنظردورنداشت. به هرحال به اعتبارنهاد سیاسی، خلافت هیچ یک ازآن دوازظاهراقتدارسیاسی دنیوی فراترنمی رفت. فارابی با امام دوازدهم شیعیان امامی معاصربود وبا فاصله زمانی اندکی پس ازغیبت کبری روی درنقاب خاک کشید.
فارابی با آشنایی که با فلسفه یونانی به هم رسانده بود، توانست به بحران دنیای اسلام التفات پیدا کند ومی دانست که زمانی می توان به تبیین آن بحران پرداخت که با تکیه بردستگاه مفاهیم یونانی، نظریه ای برای خروج ازبحران تدوین شده باشد. فارابی مانند افلاطون، خاستگاه بحران سیاسی مدینه را بحرانی دراندیشه می دانست. اورساله اخلاق نیکو ماخسی ارسطورا ازدیدگاه رساله «جمهور» ونوامیس افلاطون تفسیرکرد. اهمیت فارابی درتاریخ بسط فلسفه یونانی، دراین است که او، به خلاف فیلسوفان نوافلاطونی ونوافلاطونیان مسیحی که توجهی به سیاست مدن (مدینه ها) نداشتند، به سنت افلاطونی- ارسطویی اخلاق وسیاست بازگشت وبا تاسیس فلسفه مدنی کوششی بی سابقه درتوضیح نسبت بحث فلسفی درسیاست مدن با شریعت انجام داد.
اهمیت اقدام فارابی درتاریخ بسط فلسفه یونانی، بویژه درقلمرواندیشه سیاسی را تنها با توجه به تعارض بنیادینی که میان فلسفه وشریعت وجود دارد، می توان دریافت واین نکته نیزدراقدام فارابی اساسی است که وضع فلسفه (تاسیس فلسفه)، دراجتماعات مبتنی برشریعت، پیوسته، خطیروپرمخاطره بوده است. تاخیرتدوین فلسفه مسیحی ویهودی (درمقایسه با تاسیس فلسفه سیاسی درآغازدوره اسلام)، بویژه ازاین حیث دارای اهمیت است که پیش ازتدوین فلسفه مدنی یهودی والهیات مسیحی، اهل نظریهودی ومسیحی می بایست راه حلی برای مشکل نسبت فلسفه وشریعت ووضع فلسفه درشرایط اجتماعی مبتنی برشریعت پیدا می کردند.
درنظرابونصرفارابی، تبدیل شدن خلافت ظاهری اهل سنت به سلطنت مطلقه تنها یکی ازنشانه های ژرفای بحرانی بود که دردنیای اسلام آغاز شده بود. مدینه فارابی نیزمانند شهرزیبای افلاطونی که شهری «درقلمروسخن» بود، به عنوان مدینه ای درعالم مجردات عقلی، تنها چونان افقی دربرابرانسان درمدینه های موجود می توانست پدیدارشود. .
درتوضیح فلسفه مدنی فارابی، این نکته اساسی را نیزنباید ازنظردورداشت که فارابی، درقیاس با افلاطون دروضع مشکلی قرارداشت، زیرا نقادی افلاطون ناظربرشهرهای موجودی بود که بنیان آن ها برقانون شریعت استوارنبود، اما فارابی به عنوان فیلسوف دوره اسلامی، برای این که بتواند دردرون نظام شرع جایی برای فلسفه ونظریه سعادت خود بازکند، می بایست ازپیش توضیحی ازنسبت شرع وعقل، ومدینه فاضله ومدینه موجودی که خلافت عربی ادعای تاسیس آن راداشت، عرضه کند. ازتفسیری که فارابی ازدیدگاه فلسفی ازمسئله پراهمیت وحی به دست می دهد، می توان چنین استنباط کرد که اوبا توجه به امکان اتصال به عقل فعال واستعداد عقول انسانی برای کسب فیض ازآن، به نوعی، به ادامه نبوت فلسفی اعتقاد داشته است، یعنی هم چنان که اتحاد با عقل فعال ازطریق قوه مخیله مختص مقام نبوت است، به واسطه افاضه (فیض) عقل فعال به عقل منفعل نیزانسان به مرتبه حکیم وفیلسوف دست پیدا می کند. فارابی می نویسد: «این انسان درکامل ترین مراتب انسانیت ودرعالی ترین درجات سعادت است ونفس اوکامل و، چنان که گفتیم، متحد با عقل فعال است. چنین انسانی به تمامی افعالی که به واسطه آن ها می توان به سعادت رسید، واقف است واین نخستین شرط ازشرایط رئیس است». فلسفه مدنی فارابی نه با دریافت خلافت ازظاهرشریعت موافقت داشت ونه با باطن خشونت آمیزجریان های زیدی واسماعیلی. خاستگاه اندیشه فلسفی فارابی بحران سیاسی خلافت بود واونخستین نظریه پردازی بود که همه جنبه های آرمانی سیاست خلافت را ازآن گرفت.
فلسفه مدنی فارابی نمی تواند وجوه «واقع گرای» اندیشه سیاسی یونانی را بازتاب دهد، دراندیشه سیاسی فارابی، رئیس مدینه برمدینه تقدم دارد. اوبا تکیه برمقدماتی که مطرح می کند، نمی توانسته است جزبه تحلیل راس هرم مدینه بپردازد. تقدم رئیس اول برمدینه، به طورکلی، با مبانی فلسفه سیاسی ارسطو، چنان که دراخلاق نیکوماخسی وسیاست آمده است، سازگارنیست فارابی تقدم مدینه برفرد را- که شالوده دریافت فیلسوفان یونانی ازسیاست بود – نفی می کند و«انسان شناسی» درتداول قدما، یا به عبارت دیگربحث اخلاقی را مبنای سیاست می داند. (درنظرفارابی) توانایی های انسان، یا فطرت افراد گوناگون ومتفاوت است ووجه توجیه ریاست برخی از آدمیان بر برخی دیگرجزاین نیست. رابطه میان آدمیان رابطه میان ناقص وکامل است -نه رابطه میان افراد آزاد وبرابر- اما جالب توجه است که این امر فارابی را به خلاف نظریه ی شریعتنامه نویسان به توجیه سیاست تغلبیه سوق نمی دهد.
فارابی دررساله سیاست مدینه، پادشاهی آرمانی را با نبوت جمع وبا تکیه برنتایج این بحث، نظریه مدینه فاضله را مطرح کرده است. مدینه فاضله به اعتباروجود ورهبری رئیس اول، مدینه فاضله است. بدین سان فارابی، ازسویی، به نظریه ی شاهی آرمانی اندیشه سیاسی ایرانشهری نزدیک می شود و، ازسوی دیگر، نظریه نبوت را دربحث خود وارد می کند. جمع میان شاهی آرمانی اندیشه سیاسی ایرانشهری که درآن، پادشاه دینیار، دارای مقام خلافت اللهی ومرتبه ظل اللهی است، با درک فلسفی نبوت وامامت، چنانکه درنزد فارابی می توان یافت، ملازمت دارد. با تکیه براین دریافت بوده است که فارابی دایره نبوت را بسته نمی داند. به مقیاسی که فارابی نظریه سیاسی خودرا با حکمت نبوی جمع می کند، تحلیل سیاسی اوجنبه انضمامی خود را ازدست می دهد وازاندیشه سیاسی یونانی فاصله می گیرد. آن جا که افلاطون ازنظام های سیاسی نا مطلوب سخن می گوید، توجه به تحول تاریخی یونان وبویژه آتن دارد وحال آن که، تحلیل مدینه های نا مطلوب درنزد فارابی با تکیه برواقعیت تحول مدینه های دوره اسلامی انجام نمی گیرد. این که فارابی درتحلیل خود ازمدینه ها ی فاضله، ازسویی، به حصر عقلی وازسوی دیگر، به تحلیل افلاطون توجه داشته است، دلیل این است که فیلسوف دوره اسلامی، توجهی به مدینه های دوره اسلامی ندارد وبیشتر، تا جایی که ممکن بود، سخنان افلاطون را تکرارمی کند تا عرضه کردن طرحی برای اصلاح مدینه های موجود دردوره اسلامی. می توان پا را فراترگذاشت وبه طرح این نظرخطرکرد که گفتارفارابی درمدینه های ضاله یا آن چه او «مضادات مدینه فاضله» می خواند، بیشترازآن که تحلیلی ازواقعیت سیاسی وتحول مدینه ها بوده باشد، با توجه به حصرعقلی مدینه ها، توضیحی لفظی وشرح الاسمی درباره برخی واژه هاست واین توضیحات، بی آن که توجهی به مضمون دقیق تحلیل افلاطون داشته باشد، دربعضی موارد تنها معادلی درزبان یونانی دارد. به عنوان مثال، می توان از مدینه مبدله نام برد که به طورکلی معنای محصلی ندارد، این مطلب درباره مدینه جماعیه یا مدینه احرارنیزکه به نظر می اید نقدی برنظام شورایی یا دموکراسی است، راست می آید، اما معلوم نیست مصداق آن نظام درمدینه ها ی اسلامی کجاست؟
دربررسی فلسفه سیاسی افلاطون وارسطوگفتیم که دردوره یونانی، سیاست نسبت به اخلاق، دانش برین به شمارمی آمد وبرآن اشراف داشت. درفلسفه مدنی فارابی نیزقراینی براین مطلب وجود دارد واوهم چون نویسندگان دوره یونانی مآبی ودوره اسلامی، سیاست مدینه را دراخلاق فردی حل نمی کند. فارابی، مانند افلاطون وارسطو، با تعریف سیاست، به عنوان وسیله ای برای نیل به سعادت، به پیوند اخلاق وسیاست التفات پیدا کرده وبه فراست دریافته بود که فلسفه مدنی درنسبت آن با علم اخلاق دانش برین است.
بحث درباره بهترین شیوه فرمانروایی درکانون فلسفه سیاسی دوره یونانی قرارداشت. افلاطون وارسطو، هریک ازدیدگاه ویژه خود، مفهوم «مصلحت عمومی» را ضابطه سنجش وتمیزشیوه های بد ازخوب می دانستند. آن چه دربحث درباره شیوه های فرمانروایی مطلوب ومنحرف دردوره اسلامی مورد غفلت قرارگرفت، این نکته اساسی بود که ضابطه «مصلحت عمومی» ضابطه سنجش وتمیزنبود.
اگرچه غایت سیاست درنزد افلاطون وارسطوسعادت انسانی است وسعادت دراندیشه فلسفی قدیم جزبا عمل به فضیلت امکان پذیرنمی شود، اما فضیلت درفلسفه ارسطو ونیزافلاطون مبتنی بردریافتی این جهانی یا بهتربگوییم مدنی است. چنان که پیش تر توضیح دادیم، پژواکی ازاین اندیشه یونانی را می توان درنزد فارابی بازیافت، اما با توجه به تفسیری که فارابی ازفضیلت وسعادت عرضه می کند، معلم ثانی نه می تواند درتمیزمیان مدینه های فاضله ومدینه های تغلب به اندیشه یونانی اقتدا کند ونه می تواند ضابطه یونانیان (مصلحت عمومی) درتمیزمیان نظام های سیاسی مطلوب ومنحرف را درفلسفه مدنی خود وارد کند. (فارابی امکان تحقق سعادت را ازراه اتصال به عقل فعال، یعنی به واسطه حکمت عقلی وبرهانی، که سعادتی غیرمدنی است، مورد تاکید قرارمی دهد).
دردوره اسلامی، تدوین اندیشه دموکراسی به گونه ای که دریونان، درعمل ونظر، به وجود آمد، ممکن نشد. دردوره اسلامی، ازسویی، درعمل، خلافت آغازین به سلطنت مطلقه تبدیل شد و، ازسوی دیگر، درقلمرو نظر، دوجریان مهم اندیشه سیاسی سیاستنامه نویسی وشریعتنامه نویسی بود که هریک به نوعی به توجیه سلطنت وخلافت می پرداخت. فلسفه سیاسی، یگانه جریان اگرچه فرعی دراندیشه سیاسی بود که ناظربرنفی تغلب وتاکید برحکومت فاضله بود، اما فلسفه سیاسی نیزبه نوبه خود، با تفسیری که ازنبوت عرضه ونظریه نبوت را با فلسفه سیاسی جمع می کرد، اگرچه می توانست مسئله تغلب درسیاست را مطرح کند، اما به دلیل همین تفسیرفلسفی ازنبوت نتوانست فلسفه مدنی خود را برشالوده «مصلحت عمومی» استوارسازد.
مفهوم بنیادین فلسفه مدنی فارابی رئیس مدینه وکانون تحلیل آن راس هرم قدرت سیاسی بود وازآن جا که نسبت رئیس مدینه به مدینه نسبت خداوند به عالم دروجود وبقای آن است، نیل به سعادت درمدینه نیز جزبا وجود رئیس مدینه امکان پذیرنخواهد شد.
چنین می نماید که با توجه به نظریه وحدت نبوت وپادشاهی که ازاساسی ترین اصول بسط فلسفه دوره اسلامی بود، فلسفه سیاسی ارسطویی ومفهوم ونظریه «مصلحت عمومی» که انتقال آن به دوران جدید درتحول آتی اندیشه سیاسی دراروپا نقشی پراهمیت ایفا کرد، نمی توانست مورد توجه قرارگیرد.
سخن جواد طباطبایی را ازکتاب «زوال اندیشه سیاسی درایران » درباره چگونگی انتقال فلسفه سیاسی یونانی وبسط وزوال آن در دوره اسلامی درجلسه بعد پی می گیریم

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/06/2015-06-06_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/06/2015-06-06_b.mp3]

.