طباطبایی در کتاب «دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران»می نویسد: اندیشه تاریخی نخستین سده های دوره اسلامی کلامی-دینی بود، چنان که محمد بن جریر طبری، نویسنده تاریخ الرسل والملوک، متکلم بزرگ زمان خود نیزبه شمار می آمد. با استوار شدن شالوده اندیشه فلسفی وتناورده شدن جریان های خردگرای سده های چهارم وپنجم،اندیشه تاریخی نیز توانست، بیش از پیش، مفهوم خرد را به مثابه عمده ترین ضابطه و بنیادی ترین مقوله تاریخ نویسی طرح کند. ابولحسن مسعودی،با فاصله گرفتن از تاریخ نویسی کلامی-دینی، توضیح مبتنی بر خرد حوادث تاریخی راوجهه همت خویش قرار داد وکوشید تا حوادث تاریخی رادر درون اندیشه تاریخی بسامانی تبیین کند. ابوعلی مسکویه رازی،در دیباچه تجارب الامم ،به تصریح،خرد را به عنوان یگانه ضابطه تاریخ نویسی وتبیین حوادث تاریخی طرح کرد وکوشید تا حوادث تاریخی را-بویژه در بخش مربوط به دوره فرمانروایی بوییان-نه به نقل از خود ودیگران، بلکه بر پایه تجربه و با ضا بطه عقل تحلیل وواقع گرایی خرد مندانه را جانشین مکتب کلامی-دینی در تاریخ نویسی کند.

گسستی را که مسکویه رازی در سنت تاریخ نویسی ایجاد کرد، گسستی در بنیاد آن با تکیه بر اسلوب فلسفی بود واز این حیث، او، حتی در فهم و تبیین پدیدار های دینی از ضابطه خردمندانه سود جست. در واپسین دهه های سده چهارم،حکیم ابوالقاسم فردوسی، سراینده خرد نامه ایرانی، با بهره گرفتن از توانایی های زبان وادب فارسی، تاریخ پهلوانی، حماسی وواقعی ایران زمین را در باز پرداختی خردمندانه در قالب زبان فارسی ریخت ودوره نویی از آگاهی «ملی»در اندیشه تاریخی ایران آغاز شد. به این اعتبار،خرد نامه فردوسی را می توان یکی از اسناد پر اهمیت تکوین اندیشه تاریخی در ایران زمین دانست وهم چون واسطه العقدی میان مسکویه رازی و ابوالفضل بیهقی به شمار آورد: فردوسی ، اندیشه تاریخی خردمندانه را به گویش دری پیوند زد و با ابوالفضل بیهقی، ترکیب بدیعی از اندیشه تاریخی و نثر پارسی بنیان گرفت. ابوالفضل بیهقی بنیاد گذار تاریخ نویسی ایران زمین در دوره اسلامی بود وهم او «جاده شاهی » تاریخ نویسی ایرانی را با اسلوب آگاهی «ملی»و اندیشه تاریخی خردمندانه گشود و تاریخ خود را چونان ضابطه هر گونه تاریخ نویسی راستین سده های آتی قرار داد، چندان که در تاریخ نویسی در ایران زمین فراتر رفتن از آن هرگز ممکن نشد.
شش سال پیش ازانتشارکتاب «دیباچه ای برنظریه انحطاط ایران»، طباطبایی در کتاب «ابن خلدون وعلوم اجتماعی» فصل «ابن خلدون و سنت»در مورد تاریخ نویسی طبری، مسکویه رازی ومسعودی مفصلا توضیح داده بود. او در این کتاب می نویسد: شاطبی نیز مانند طبری بر آن بود که خبر شایسته نقل، به یگانه حادثه مهم دوره اسلامی، یعنی بعثت پیامبر و حضور او در میان امت مربوط می شود وخبر دادن از این حادثه جز از طریق نقل کسانی که به طور مستقیم بر آن ناظر بوده اند، امکان پذیر نیست. بدیهی است که در این صورت جایی برای کار برد عقل در تاریخ باقی نمی ماند، زیرا کار برد عقل مستلزم باور به امکان چون و چرا در بنیاد مسایلی بود که سنخیتی با عقل نداشت و بنا به گفته طبری ، قابل استنباط به قوه فکر بشری نبود. ابن خلدون، نخستین تاریخ نویس دوره اسلامی نبود که این شیوه درک از تاریخ را مورد تردید قرار داد،پیش از او،فیلسوف وتاریخ نویس بزرگ سده های چهارم وپنجم،ابو علی مسکویه رازی،بر مبنای نظام خرد گرای ایرانی-شیعی خود، در دیباچه کوتاه، اما پر معنای کتاب تجارب الامم توضیح داده بود که هدف او از نوشتن تاریخ، بحث در باره حوادثی است که از مجرای عقل قابل درک خواهد بود و از این حیث، تجربه های گذشتگان همچون چراغی فرا راه آیندگان می تواند باشد. با توجه به چنین در یافتی از تاریخ ، ابو علی مسکویه، «از معجزه های پیامبران…وکارهایی که به اعجاز کرده اند»، ذکری به میان نمی آورد،«چه مردم روزگار ما در پیش آمدها پندی از آن نتوانند گرفت» با این بیان ، مسکویه، با تکیه بر کار برد ضابطه ای خرد مندانه در سنجش گزارشهای تاریخی از تاریخ نویسی کلامی-الهی فا صله گرفته و پند آموز بودن تجربه ها را ملاک سود مندی آنها می داند. مسعودی در اثنای نوشتن کتاب مروج الذهب ، در ذکر وقایع سال 332 ، در اشاره ای به زوال دولت اسلام، این نکته را توضیح داده بود که وحد ت آغازین امپراتوری اسلامی، چنان از میان رفته است که قلمرو اسکندر پس از مرگ او و ایجاد ملو ک طوایف از هم فرو پاشیده بود. بنا بر این، مسعودی شیوه «عقلی» تاریخ نویسی را پیشه خود کرد تا به عنوان ناظری آگاه، مسایل دوره ای را که نیازمند اندیشه ای انتقادی است، با توجه به سرشت نو آیین آنها از دیدگاه تاریخی مطرح کند. مسعودی بر پایه مسایل زمانه خود به تامل در سرشت دوره اسلامی پرداخته بود و بنابر این،هر گونه تامل در سرشت دوره ای که ما هیت آن دگرگون شده باشد، به ناچار، نیاز مند شیوه و اندیشه ای نو خواهد بود، زیرا هر دوره جدیدی مستلزم تجدید سنتی است که جز از مجرای اقتدای به راه و روش کسانی که خود اهل اجتهاد بوده اند ، امکان پذیر نمی تواند باشد. ابن خلدون ،با توجه به چنین ارزیابی از مقام مسعودی در تاریخ نویسی دوره اسلامی است که جایگاه ویژه ای برای او در مقایسه با دیگر تاریخ نویسان قایل شد و با اشاره ای به همسانی سرشت زمانه خود با دوره مسعودی ، اقتدای به او را وظیفه هر تاریخ نویسی می داند که بخواهد به تجدید سنت در تاریخ نویسی بپردازد.
در پایان فصل پنجم کتاب «دیبا چه ای بر نظریه انحطاط ایران» طبا طبایی تاریخ نویسی «عصر زرین فرهنگ ایران» را با سده های متاخرمقایسه می کند و انحطاط تاریخ نویسی در این دوره را آشکار میسازد. او در باره تاریخ روضته الصفا (فی سیره الانبیا وملوک )نوشته محمد بن خاوند شاه بلخی معروف به میر خواند مورخ قرن نهم می نویسد: دیباچه میر خواندبر روضته الصفا که به خلاف نویسندگان سده های نخستین ، تاریخ را علمی مبتنی بر مسموعات می داند، جالب توجه است. میر خواند می نویسد: معرفت اشیا از طریق عقل و حس میسر می شود واز جمله محسوسا ت، بعضی مشاهدات وبعضی دیگر مسموعات است،و برخداوندان عقول روشن شده است که احوال عالم را…به طریق عقل معلوم نتوان کرد ونیز محال است شخصی واحد از افراد بشری چندان که مد ت بقای عالم است،واقعات و احوالات عالمیان را مشاهده کند… پس طریق شناختن احوال عالم و عالمیان و اوضاع و اطوار ایشان طریق تامل باشد، در علم تاریخ که مبتنی بر مسموعات است و هیچ علمی دیگر غالبا متکفل این معنی نیست. از نظر میر خواند «فن تاریخ» از دانشهای عقلی نیست که بتوان آن را با ضابطه های علوم عقلی سنجید،بلکه مانند همه دانش های مبتنی بر نقل، بر مسموعات تکیه دارد. تاریخ نویس گذشته را با توجه به اسناد و مدارک و ضابطه های پژوهش علمی، باز سازی نمی کند، بلکه مانند اهل حدیث ، کوشش می کند تا «اقوال مختلفه » را«موافق روایات ثقه »گرد آوری کند و«مختار» را از «مردود و کاذب» و«حق» رااز «باطل» تمیز دهد. میر خواند هیچ علمی را به اندازه «فن تاریخ» مبتنی بر مسموعات نمی داند وهمین ویژگی «فن تاریخ» آن را به دانشی سهل الوصول تبدیل می کند.
تردیدی نیست که تاریخ نویسی، به گونه ای که در ایران دوره اسلامی فهمیده می شد،به هرحال در قلمرو علوم نقلی قرار داشت وبه لحاظ مبنای معرفت شناسی «الگوی گفتاری» علم حدیث را دنبال می کرد. بدیهی است که این سخن حتی در باره اسلوب تاریخ نویسی عصر زرین فرهنگ ایران نیز راست می آید، چنان که ابوالفضل بیهقی در جا هایی از تاریخ خود برای تبیین اسلوب تاریخ نویسی برخی از اصطلاحات علم حدیث را به کار می گیرد. بیهقی، به عنوان تاریخ نویس دوره قدیم، به ضرورت،اندیشه تاریخی خود را در محدوده معرفت شناسی علوم اسلامی سامان می داد و منطق آن علوم را دنبال میکرد،اما او که مانند همه اندیشمندان عصرزرین فرهنگ ایران، دیانت را فلسفی و نقل را عقلی می فهمد، ضابطه اخبار تاریخی را خرد می داند. برعکس «عقلی» که در نوشته میر خواند ضابطه تمیز «حق از باطل است»، عقل «عقلایی» اهل نقل است و نباید آن رابا «عقل» در عرف اهل نظر اشتباه کرد. به نظر میر خواند«تاریخ» دانش توضیح معنای حوادث گذشته نیست، بلکه مکان تحقق اسوه های اخلاقی است واز آن جا که «فن تاریخ» عبرت هایی را عرضه می کند که باید سر مشق خوانندگان او قرار گیرد، لاجرم،تاریخ نویس باید «شرایطی را که در تدوین تاریخ از آن ها چاره نیست »، رعایت کند که «پاک دینی» در راس آن ها قرار دارد. بدین سان، تاریخ نویسی در سده های متاخر با از دست دادن استقلال نسبی خود که در عصر زرین فرهنگ ایران پیدا کرده بود، به تهذیب اخلاق تبدیل شد و نویسندگانی مانند میر خواند نیز تاریخ نویس را محد ثی می دانند که به جای تبیین واقعیت حوادث تاریخی یا دست کم، گزارش بی طرفانه آنها با اسلوب تاریخی، باید حوادث تاریخی را مانند محد ث و در محد وده عقیده سا لم ومذهب پاک خود با توجه به ضابطه اخلاق عمومی بر گزیند و گزارش کند. با تبدیل شدن تاریخ به بخشی از تهذ یب اخلاق و با کاربرد اسلوب علوم نقلی، ضابطه «احتیاط» در تاریخ نویسی و این که به گفته ابوالفضل بیهقی «در تاریخ محابا نیست» ، جای خود را به تاریخی می سپارد که در آن جز برای حوادثی که با اخلاق عجایز نویسندگان متاخر سازگار باشد، جایی وجود ندارد. از این رو،تاریخ نویس حقیقت واقعه تاریخی را گزارش نمی کند، بلکه آن را در محدوده تنگ آرمان اخلاقی خود جای می دهد. ابوالفضل بیهقی «تاریخ پایه ای » می نوشت وآن را از«لونی دیگر» می خواست و از آن جا که تنها تاریخ را ضابطه حادثه تاریخی می دانست، کوچک ترین تصرفی را در گزارش آن جایز نمی دید. غایت تاریخ در نظر ابوالفضل بیهقی «بیداری» بود که راه «آگاهی ملی » را هموار می کرد واو این بیداری را چنان که خود می گفت «سترگ کاری » می دانست. واین تاریخ که با دروغ و فسانه و بیشتر از آن با اضعاث احلام (خوابهای پریشا ن) تاریخ نویسان متاخر نسبتی نداشت،تاریخ «بی محابا» و تاریخ «به رسم » و تاریخ «بیداری» بود.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2014/10/2014-10-18_a.mp3]

قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2014/10/2014-10-18_b.mp3]

طباطبایی مینویسد:نکته اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه‌ای که در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود وهمین امر موجب شدکه مسیحیت ،به عنوان دینی «قدسانی»وفراگیر،نتواند دنیا را در استقلال آن ودر تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد. تردیدی نیست که حیثیت«قدسی» رانباید با ساحت «قدسانی»که از ویژگی‌های مسیحیت است،اشتباه کرد. تمایز حیثیت «قدسی» دینی مانند اسلام وساحت «قدسانی»مسیحیت ناشی ازاین تمایز اساسی است که مسیحیت،دیانت تجسد است وبه سبب همین تجسد واین که عالم مظهر «جلال خداوندی»است،تنها ساحت «قدسانی» درآن اصالت دارد و«دنیا»امری اعتباری است. الاهیات مسیحی،از همان آغاز،در تحول خود،باتوجه به نظریه تجسد مورد تفسیر قرار گرفت وبدین سان،راه تدوین نظریه تعادل میان دین ودنیا بسته شد. این نکته بنیادین که مسیحیت دیانت تجسد بود واز مجرای آن، ساحت «قدسانی» مسیحیت در همه امور ساری وجاری است، موجب آن شد که جایی برای ساحت غیر «قدسانی»- که می توان«دنیا» یا قلمرو«عرف» نامید-وجود نداشته باشد.یکی از پی آمدهای فقدان قلمرو عرف و اصالت آن نسبت به آخرت در عین تعادل میان آن دو،این بود که در تمدن مسیحی،تاریخی جز «تاریخ قدسانی»،یعنی شرح ظهور وبطون امور «قدسانی» و قلمرو «ایمان» ،نمی توانست تدوین شود،تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الاهیات بود که بر حسب معمول از آن به سکولاریزاسییون تعبیر می کنند. وآن آغاز دوره ای نو در تاریخ مسیحیت و حادثه‌ای بود که راه تحول تاریخی آتی را باز کرد

دوران جدیدتاریخ کشورهای اروپایی-مسیحی با سکولاریزاسیون آغاز می‌شود وبسیاری از مفاهیم و مقولات تاریخ و تمدن غربی نیز جز با ارجاع به آن قابل فهم نیست. از این رو،مقولات دوره بندی های تاریخی،هم چون «سده های میانه»و«نوزایش»،تنها با توجه به سکولاریزاسیون در درون مسیحیت قابل فهم وتعریف است وبه ضرورت با مضمون مواد تاریخی دوره اسلامی سازگار نیست. اگر«سده های میانه»-با همه الزامات آن برای تمدن مسیحی- وجود نمی داشت،«نوزایش» ضرورت پیدا نمی کرد،چنان که در تمدن اسلامی ضرورت پیدا نکرده است.
«نوزایش»،تولد دیگر نمودهای تمدن «جاهلی» وفرهنگ رمی بود که در الاهیات مسیحی جایگاهی نمی‌توانست داشته باشد. بنابراین،کوششی اساسی لازم بود تا جایی برای قلمرو عرف با همه پی آمدهای آن باز شود. در تاریخ نویسی اروپایی-مسیحی،این کوشش اساسی را در تعارض آن با «سده های میانه»،«نوزایش» نامیده اند.
تاریخ نویسی اروپایی-مسیحی،در تاریخ ظهور و بسط مسیحیت،امری متاخر و نیازمند این کوشش اساسی بود،زیرا تاریخ ،در معنای دقیق آن،تاریخ قلمرو عرفی است وضابطه فهم آن نیز خرد انسانی است و نه ماثورات نقلی. منحنی تاسیس و تدوین تاریخ،در دنیای اروپایی-مسیحی،منحنی بسط سکولاریزاسیون را دنبال می‌کند و جز با فهم منطق والزامات آن قابل درک نیست. اهمیتی که نوزایش به عنوان آغاز دوران جدید در تاریخ کشور های اروپایی دارد،به لحاظ جایگاه آن در تاریخ -دگرگونی های تمدن غربی است،زیرا با «نوزایش» غرب جدید،نه تنها آغاز می شود،بلکه با گذشته تاریخی خود پیوندی نو بر قرار می کند.
اسلام از همان آغاز سکولار بود به این معنا که این دین،«دنیا»و قلمرو «عرف»را به رسمیت شناخته بود. و بنابر این،امپراتوری اسلامی،در قلمرو اندیشه،با«جاهلیت»کشورهایی که اسلام را پذیرفتند،چنان گسستی ایجاد نکرد که به دنبال برقرار شدن پیوند مجدد،یعنی «نوزایش»،از سده های سیطره بلا منازع اقتدار اسلام به «سده های میانه» تعبیر کنند. چنین تفسیری از اسلام،البته،بویژه،با تاریخ وتاریخ اندیشه ایران سازگاری دارد.
ایران در قلمرو دیانت اسلام را پذیرفت،اما همه نمودهای قلمرو عرف را نیز که به تعبیر ما ایرانشهری بود،حفظ کرد. به سخن دیگر،اسلام در ایران چیرگی «قرون وسطایی»بر قرار نکرد تا نیازی به «نوزایش» احساس شود. همه شعر،ادب،اندیشه ودانش هایی که در آغاز سده پنجم از بغداد تا خراسان بزرگ،ازآذر بایجان تا سیستان وورای آن‌ها شکوفا شد،به دوره «جاهلی» تعلق داشت،اما جاهلی تلقی نمی شد. استوار شدن شالوده استقلال کشورهای اسلامی و اینکه آرمان خلافت،دولت مستعجلی بیش نبود،مبیین این نکته اساسی است که در تمدن اسلامی ادعایی از نوع آنچه در دنیای مسیحی ،«جمهوری عیسوی»خوانده شده،نمی توانسته است نظریه منسجمی تدوین کند. هم‌زمان با استقلال کشورهایی که اسلام آورده بودند،بویژه در ایران تاریخ نویسی نیز از تاریخ کلامی-دینی به تاریخ نویسی خردگرای گرایش پیدا کرد. تاریخ نویسی مکان تکوین آگاهی «ملی»،و پیدایش تاریخ نویسی به معنای استقلال هویت‌های «ملی» بود وتردیدی نیست که این وضعیت می‌توانست با مبانی نظری اسلام سازگار باشد. بر پایه اسناد باقی‌مانده از آغاز دوره اسلامی می‌توان گفت که فروپاشی شاهنشاهی ساسانی موضوع تأمل نظری قرار نگرفت. امتناع چنین تأمل نظری را نمی‌توان تنها به سیطره اندیشه دینی نسبت داد. با آگاهی نو آیینی که با ظهور اسلام در ایران ایجاد شد-بویژه در ایران که نوعی از «آگاهی» ووجدان «ملی» وجود داشت-فروپاشی شاهنشاهی ساسانی و ظهور اسلام،اگر چه در اندیشه تاریخی نخستین سده های اسلامی،در،نهایت،گذار از «جاهلیت» به اسلام فهمیده شد،اما چنان که پیش از این گفتیم،ظهور اسلام،یگانه آغاز«تاریخ»حقیقی تلقی نمی شد.
نخستین تاریخ نویسان دوره اسلامی،بیشتر از آنکه در باره پایان و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی تأمل کنند،«گزارش» ظهور اسلام  وآغاز دوره اسلامی را عرضه می کردند. به زبان فلسفی جدید می‌توان گفت که خاستگاه «اندیشه تاریخی» آنان،شرایط امکان ظهور اسلام بود ونه تأمل نظری در شرایط امتناع ،وبحث درباره  شرایط امتناع با مقدمات «نظری» آگاهی واندیشه تاریخی آنان سازگارنبود. از زمانی که در آگاهی ایرانیان ،عرب،جانشین اسلام شد،از نظر تاریخی،در جنبش های سیاسی-دینی پایداری ودر قلمرو فرهنگی،در زبان وادب فارسی،زمینه مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد ودوره جدیدی در تاریخ نویسی در ایران آغاز شد. این دگرگونی در «دریافت»نسبت ایران و اسلام،در نخستین سده های دوره اسلامی ایران، اسلامی-به معنای عربی-راهموار کرد وتاریخ نویسی ایرانی که بیان استقلال هویت ایرانی بود،تدوین شد. حکیم ابوالقاسم فردوسی و«خردنامه»او را باید«فلسفه تاریخ» آگاهی ایرانی از جایگاه و وضعیت جدیدتاریخی ایران زمین و انحطاط آن دانست. او نماینده بارز «دریافت»نوآیینی بود که ایرانیان به دگرگونی های تاریخ خود پیدا کرده بودند وازاین رو، فردوسی فروپاشی شاهنشاهی ساسانی رااز مرتبه نازل گزارش تاریخی «خدای نامه های» آغاز دوره اسلامی،به تأمل فلسفی در باره دوره ای نودر تاریخ ایران زمین تبدیل کرد.
درعصر زرین فرهنگ ایران،«خرد» به ضابطه‌ای در همه عرصه های حیات اجتماعی و نظریه پردازی از جمله تاریخ نویسی تبدیل شد. در حوزه تمدن اروپایی-مسیحی،این اسلوب تاریخ نویسی تنها زمانی ممکن شد که کشور های اروپایی سده های میانه را پشت سر گذاشته وبا جنبش «نوزایش» بخشی از فرهنگ «جاهلی» رم را احیا کرده بودند. در دوره اسلامی،بویژه درایران،ضابطه خردتوانست در کنار شرع،استقلالی پیداکند ودر نظریه پردازی ،خرد چونان ضابطه بنیادین به شمار آید.
سده هایی در تاریخ اسلام،بویژه در تاریخ ایران،که دوره «نوزایش»،«عصر زرین فرهنگ ایران»و«اومانیسم»خوانده شده،مبین این نکته است که اسلام،در نخستین سده ها،«سده های میانه» خود را ایجاد نکرد،اما این سخن به معنای آن نیست که اگر بخواهیم مفاهیم اروپایی-مسیحی را برای تقریب به ذهن به کار بگیریم،اسلام فاقد«سده های میانه»است. دیانت اسلام،به گونه‌ای که در قلمرو حکومت های «ملی» استقرارپیدا کرد،دین سکولار و با «نوزایش» نخستین سده ها سازگار بود،اما در تحول تاریخی،تفسیری از اسلام عرضه شد که قوت دنیوی اسلام را به ضعف دنیا گریزی آن تبدیل کرد،یعنی اینکه تحول اندیشه دینی از تعادل میان دین و دنیا در آغاز به عدم تعادلی به نفع آخرت میل کرد و دیانتی که در آغاز سکولار بود،در جهت خلاف بسط آن تحول پیدا کرد. در این تحول،نقش«صوفیان که به متفکران قوم تبدیل شدند»و اندیشه دینی مسیحی که با زندگی زاهدانه آنان سازگاری داشت،اساسی بود و بدین سان ،به تعبیری که اسلام شناس اسپانیا یی به کار گرفته است،«اسلام نصرانی» تدوین شد.انحطاط عرفان و سیطره عرفان زاهدانه وجمع آن با وجو هی از اندیشه قشری شریعت که امام محمد غزالی یکی از بزرگ‌ترین نمایندگان آن بود،پیکار او با جنبه‌های عقلانی اندیشه فلسفی که از ابو نصر فارابی تا ابن‌سینا در ایران به جریانی تنومند تبدیل شده بود و البته ،زمینه های تاریخی -اجتماعی این دگرگونی ها که چیرگی ترکان و یورش مغو لان فراهم آورده بود،به تدریج،اسلام را به دیانتی تبدیل کرد که باید آن را  (غیر سکولار*)  یا با اصطلاحی که در مورد مسیحیت به کار گرفته شده، اسلام «قدسانی» نامید. شاید کوشش برای عرضه کردن تفسیر«قدسانی»از اسلام ،در هیچ قلمرویی مانند تحولی که در سده های متاخر در اندیشه تاریخی صورت گرفت،موفقیت آمیز نبوده باشد واز این حیث ،می توان تاریخ «قدسانی» را با سیطره اندیشه باطنی در سده های ششم تا نهم مقایسه کرد. رسوخ تدریجی اندیشه باطنی در تاریخ نویسی و ترکیب آن با اندیشه تاریخی،تاریخ نویسی دوره اسلامی را در سراشیب انحطاط راند و بدین سان ،اندیشه تاریخی که در نخستین سده های دوره اسلامی،مکان آگاهی و هویت «ملی» بود، به لامکان توصیف وهم آلود شاهان خود کامه ای تبدیل شد که کرداروپندارآنان نسبتی با آن توصیف ها نمی توانست داشته باشد. در این تاریخ نویسی متاخر که گفتار آن در لامکان اضغاث احلام (خواب های پریشان) منشیان درباری سامان می یابد،ذهن آشفته وزبان پر تصنع (ظاهرسازوخودآرا) چنان استقلالی نسبت به واقعیت تاریخی پیدا می‌کنند که اندیشه تاریخی جز در لامکان توهم نمی‌تواند سامان یابد.

dis-secular*

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2014/10/2014-10-04.mp3]