تجدید مطلعی در مفهوم سنت 12

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
از تامل در تجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته ، که از دهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود ، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک از نمایندگان این جریان نتوانسته بود خود را از وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت دور نگاه دارندو، از این رو، نه تنها تاریخی ندارند، بلکه جایی در تاریخ اندیشه نیز نمی توانند داشته باشند.

در نخستین صفحات ابن خلدون و علوم اجتماعی ، به اشاره گفته ایم که تاریخ اندیشه، در دوران جدید ایران ، تاریخی عدمی است. پیشتر نیز گفتیم که ایدئو لوژی فاقد تاریخ است. این جا این نکته را نیز می افزاییم که وجوه متنوع بازگشت به نظام سنت قدمایی، و کوشش برای گزینش عناصری از آن، حتی آن جا که با داعیه های ” سیاسی ” انجام نمی گرفت ، یا حتی در جهل به نتایج سیاسی چنین اقدامی انجام می گرفت ، سیاسی بود، یا، در نهایت ، نتایج سیاسی داشت. وانگهی، بدیهی است که هدف هایی که روشنفکران دوره ای که موضوع بحث ماست، دنبال می کردند ، یکسان نبود و نا همسانی های بنیادینی نیز در شیوه های بحث، مقدمات و نتایجی که آنان می گرفتند وجود داشت، اما از دیدگاه تاریخ اندیشه همه آنان را می توان مندرج در تحت مقوله اهل ایدئولوژی قرار داد. تمایزی که میان آنان وجود داشت، علم یا جهل به نتایج و پی آمدهای گزینش عناصری از سنت و تجدید آن بود. اگرچه تفاوت هایی میان کسانی از اهل ایدئولوژی ، مانند جلال آل احمد و علی شریعتی وجود دارد، اما به آسانی می توان آن دورا در تحت یک مقوله قرار داد: بازگشت به عناصری از نظام سنت قدمایی که موجب شده است آنان را در شمار اهل دیانت بیاورند، ناشی از خطای باصره ای است که از جانشین کردن تاریخ روشنفکری به تاریخ اندیشه ایجاد شده است. از دیدگاه تاریخ اندیشه، بازگشت اهل ایدئولوژی به سنت جز اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت و ابزارقرار دادن عناصری از سنت برای بر هم زدن آرایش مناسبات قدرت نیست. از این رو ، می توان گفت که آن چه در بیانیه های سیاسی این نویسندگان ” سنتی ” می نماید، آگاهانه ، جز برای بر هم زدن مناسبات قدرت ” سنتی ” تعبیه نشده است. بنابراین، آن چه در این بیانیه های ایدئولوژیکی ، در ظاهر، به قلمرو سنت تعلق دارد ، وجه ایدئولوژیکی شده عناصری از ” سنت ” است که به هیچ وجه مطابق احکام منطق نظام سنت قدمایی عمل نمی کند. عناصری از سنت ، که به جزیی از ایدئولوژی های قدرت تبدیل شده باشند، سنت نیست، بلکه عناصری از بت عیار ایدئولوژی است که می تواند هر لحظه به شکلی در آید. به عبارت دیگر، در دوران جدید، اگر نظام سنت قدمایی را نتوان از درون با الزامات اندیشه و منطق مناسبات جدید ساز گار کرد ، هر صورتی که بتوان به نسبت میان دو مبنای متفاوت داد، گزینش عناصری از نظام سنت و تجدید آن عناصر، جز در درون منطق ایدئولوژی قابل باز یافت و دریافت نخواهد بود. از تامل در تجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته، که از دهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک از نمایندگان این جریان نتوانسته اند خود را از وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت دور نگاه دارندو، از این رو، نه تنها تاریخی ندارند بلکه جایی در تاریخ اندیشه نیز نمی توانند داشته باشند. در نیم سده گذشته ، افزون بر اهل ایدئولوژی ، که به آن ها اشاره کردیم ، گروه دیگری نیز در افق بحث های نظری در ایران ظاهر شدند که به درجات مختلف می توان آنان را نما یندگان سنت مداری نامید. البته همه افراد این گروه را نمی توان به معنای دقیق کلمه، که در نخستین فصل از مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی توضیح داده ایم ، سنت مدار نامید، اما به هر حال، در تمایز با اهل ایدئولوژی ، این گروه رااز این حیث سنت مدار می نامیم که اینان، کمابیش وبه درجات مختلف، توجهی به منطق ایدئولوژی و دو مبنای متفاوت قدیم وجدید داشته اند. این گروه طیفی از افرادی بودند که سنت مداری را ابزاری برای اتخاذ موضعی در آرایش نیرو های سیاسی قرار می دادند، هم چنان که به عنوان مثال ” آن چه خود داشت…. ” احسان نرقی ابزاری برای توجیه وضع موجود ، اما توام با تجدد ستیزی واپسین دهه های پهلوی دوم بود. به اعتبار خلط مبانی و بی توجهی به مبنای نظری قدیم و جدید، احسان نراقی آل احمد وارونه ای در خدمت نظام سلطنت بود. جای شگفتی است که آن دو از مقدمات واحدی- البته به غایت ، نادرست، پریشان و خلاف تاریخ – نتایج واحدی می گرفتند. در این طیف ، کسانی مانند داریوش شایگان و سید حسین نصر نیز قرار داشتند که در سنت مداری از احسان نراقی جدی تر بودند ، اما سنت مداری آنان نیز مشوب به وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت بود. تجدد ستیزی سنت مدار آنان ، که صبغه ای دینی نیز داشت و کوشش می کرد با گزینش عناصری از نظام سنت مبنای آن را تجدید کند، صورت دیگری از ایران مداری تجدد خواه عصر رضا شاهی بود و منطق آن را با تمایزی اساسی تکرار می کرد. ایران مداری رضا شاهی و تجدد خواهی آگاهانه روشنفکری آن دوره نسبتی با سرشت حکومت زمان داشت، اما آن چه در سنت مداری دهه های پس از آن شگفت می نماید، بی اعتنایی نمایندگان آن به تعارض های سنت مداری با سرشت قدرتی است که همه آنان نمایندگان آن به شمار می آمدند. اگر چه رویکرد این نمایندگان سنت مداری ” سیاسی ” بود، اما سنت مداری آنان عین بی اعتنایی به سرشت و الزامات دوران جدید و نیز به سیاست بودو، بدین سان سنت مداری آنان، که می خواست سبب ساز توجیه نظام سلطنتی باشد، که سرچشمه مشروعیت خود را از دست داده بود، سبب سوز آن شد. این توضیح اجمالی و گذرا را به عنوان فقرات معترضه از این حیث می آوریم که فضای حاکم بر مشروطیت را نباید از نیم سده گذشته ، که اهل ایدئولوژی اسیر در چنبر سنت و سنت مداران مشوب به ایدئولوژی های تجدد ستیز که به ” متفکران قوم تبدیل شدند ” ، قیاس گرفت ، زیرا این نیم سده عصر ” گریز از آزادی ” بود و عصر مشروطیت دوره آزادیخواهی ، و جای شگفتی نیست که با ظهور چهره های تجدد خواهی در میان طرفداران نظام سنت قدمایی شکافی بی سابقه در درون اینان ایجاد شد. از این رو کوشش برای تبیین مشروطیت ایران نیازمند کوشش نظری نو آیین و بی سابقه ای است تا بتوان پرتوی بر زوایای پیچیده آن افکند. در نخستین صفحات مکتب تبریز، به نقل از تاریخ نویس ایتالیایی ، بندتو کروچه ، گفته بودیم که هر تاریخی تاریخ معاصر است، این بحث معترضه را از این حیث آوردیم که اگر بتوان تلقی درستی از دگرگونی های نیم سده اخیر پیدا کرد، می توان از طریق مفهوم مخالف اهمیت تحولی را که مشروطیت ایران ایجاد کرد، دریافت. نیم سده اخیر دوره سیطره ایدئولوژی بودو، از آن جا که سطح نازل سنت مداری تجدد ستیز ابزار های مفهومی لازم برای تبیین سیطره نظام های ایدئولوژیکی را در اختیار نداشت ، نتوانست خود را از میدان جاذبه آن رها کند. برعکس ، آن گاه که با دستاورد های اجمالی و موقتی نیم سده اخیر در مشروطیت ایران نظر می کنیم، این نکته شگفت می نماید که گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی این جرات و توانایی نظری را پیدا کردند که در رویارویی با مبنای متاخرین مبنای خود را به محک منطق دوران جدید بزنند. در حالی که در نیم سده اخیر، سنت مداران و اهل ایدئولوژی ، به یکسان، تسلیم منطق تجدد ستیزی شدند. به نظر ما این تمایز میان دو رویکرد را سببی جز این نیست که مشروطه خواهان طرفدار نظام سنت قدمایی با اجتهاد در مبانی قدیم وجدید نظر می کردند، در حالی که سنت مداران و اهل ایدئولوژی ، به یکسان، اهل تقلیدند. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 11

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
نیازی به گفتن نیست که هر خود کامگی ستیزی عین دمکراسی خواهی نیست ، بلکه خود کامگی ستیزی می تواند مرحله ای ضروری در دموکراسی خواهی باشد ، اما به ضرورت نمی تواند به دمکراسی خواهی تبدیل شود.

در ایران، تا آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، نظام سنت قدمایی تصلبی پیدا کرده بود که راه را بر هر گونه جدال میان قدیم وجدید می بست. وانگهی، در این تاریخ تصلب دراز دامن سنت، که بسیاری از نا حیه های آن یکسره از درجه اعتبار ساقط شده بود، تنها یک ناحیه خاص از نظام سنت قدمایی هم چنان اعتباری داشت.
پیشتر گفته ایم که حقوق شرع در کانون نظام سنت قدمایی قرار داشت و به نوعی مرکز ثقل آن به شمار می آمد، اینک باید این نکته را نیز بیفزاییم که فقه، نه تنها به سبب جایگاه آن در نظام سنت قدمایی ، بلکه با توجه به پیوند هایی که با مجموعه نظام اجتماعی داشت و متکفل تنظیم مناسبات آن بود، بخشی پویا از نظام سنت قدمایی به شمار می آمد. سبب این که از میان اهل نظر سنت قدمایی تنها گروه هایی از فقهای اصولی ، با آغاز بحران خود کامگی ، پای به میدان گذاشتند ، این بود که مشروطیت نظریه ای در حکومت قانون است و نظریه حکومت قانون نسبتی با نظام حقوق شرع آنان داشت.
از تاریخ فلسفه در جهان اسلام می دانیم که مشعل فلسفه، با مرگ ابن رشد، کمابیش در همه کشور های اسلامی خاموش شد و تنها در ایران تا واپسین دهه های دوره قاجار ادامه پیدا کرد . اگرچه فلسفه، به عنوان فعالیتی عقلانی، هرگز نتوانست در کانون فعالیت فکری ایرانیان قرار گیرد، اما به هر حال، در ایران، تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، شمع میراث اندیشه فلسفی هم چنان پرتو افکن بود. با این همه ، با آغاز دوران جدید تاریخ ایران و پدیدار شدن شبح دیدگاه های نو در فلسفه در برابر ذهن ایرانی، اندیشه فلسفی به گونه ای پیوند های خود را با پرسش های زمان از دست داده بود که هرگز نتوانست پاسخی به چالش اندیشه فلسفی جدید از آن صادر شود. البته، بدیهی است که این بحث پیچیده تر از آن است که بتوان تفصیل آن را در این صفحات آورد، اما از این حیث به این مشکل اشاره می کنیم که بگوییم حتی میراث فلسفی که فعالیت نظری عمده ای به شمار می آمد و مبنای نظری استواری داشت، دستخوش چنان تصلبی شده بود که یکسره در بیرون میدان جاذبه اندیشه جدید باز ماند. از این رو، جای شگفتی نیست که در بیش از یک سده گذشته ، به دنبال اندک آشنایی اجمالی که با فلسفه های اروپایی پیدا کرده ایم، دونوع فلسفیدن، هریک به نوعی، به راه خود رفته اندو پیوندی میان آنها برقرار نشده است.
پیروزی جنبش مشروطه خواهی از دو حیث در تاریخ وتاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت بود، اما تا کنون به دو اعتبار توجه چندانی به آن نشده است. نخست این که مشروطه خواهی ، چنان که پیشتر نیز گفته ایم، از بنیاد ، جنبش قانون خواهی بود. در دهه های میان اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنه تبریز تا بحران نظام خودکامه و فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ، روشنفکری نو پای ایران چنان آشنایی با اندیشه جدید پیدا نکرد که به جنبشی نظری برای دموکراسی خواهی دامن بزند. البته، معنای این سخن آن نیست که دموکراسی خواهی از مطالبات مردم، بویژه روشنفکران ، غایب بود، برعکس، طیف های وسیعی از روشنفکری ایران، به طور عمده ، نتوانستند پیکار سیاسی برای خود کامگی ستیزی را به دموکراسی خواهی تبدیل کنند. نیازی به گفتن نیست که هر خود کامگی ستیزی عین دموکراسی خواهی نیست ، بلکه خود کامگی ستیزی می تواند مرحله ای ضروری در دموکراسی خواهی باشد، اما به ضرورت نمی تواند به دموکراسی خواهی تبدیل شود.
اگر از افراد انگشت شماری که تصوری از دموکراسی داشتند صرف نظر کنیم ، تا سال هایی پس از آغاز به کار مجلس نیز این تلقی از مشروطیت وجود داشت که عدالت خانه روح واساس مشروطیت است، چنان که در سر مقاله روزنامه مجلس آمده بود ” روح وحقیقت مشروطیت عبارت است از قوه قضاییه . وقتی می توان از قوانین مشروطیت مستفیض شد که محاکم قضایی منظم باشد، و اگر در مملکتی عدلیه نباشد، نمی توان مملکت را مشروطه و آن حکومت را حکومت ملی فرض کرد. ” سرشت ویژه مشروطیت ، به عنوان حکومت قانون، و مقدمات فکری مشروطه خواهی در ایران، که به طور عمده مبتنی بر اندیشه خود کامگی ستیزی و قانون خواهی بود ، موجب شد که مشروطیت ایران نتواند نظامی از اندیشه سیاسی بسط دهد ، در حالی که با پیروزی جنبش و قرار گرفتن قانون خواهی در کانون مطالبات تدوین نظام حقوقی مورد توجه ویژه ای قرار گرفت. از این رو، جای شگفتی نیست که مشروطه خواهی ایرانیان، به خلاف همه انقلاب های سده نوزدهم میلادی، که بر فلسفه سیاسی جدیدی تکیه داشتند، هرگز نتوانست فلسفه سیاسی خود را ایجاد کند . اگر چه جنبش مشروطه خواهی ، به تعبیری که پیشتر از توکویل و آرنت آوردیم ، (هانا آرنت انقلاب ص198 و بعد ) از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود، اما تلقی مشروطه خواهان ایرانی و نمایندگان نخستین مجلس ها از آزادی از محدوده حکومت قانون فراتر نرفت و بحث نظری در باره آزادی در میان آنان در نگرفت.
از زمانی که مستشارالدوله رساله یک کلمه را نوشته بود، یعنی بیش از سه دهه پیش از پیروزی مشروطیت، یک کلمه قانون به اساسی ترین خواست روشنفکری تبدیل شده بود، و آنان تدوین قانون را عین استقرار نظام آزادی می دانستند. در ایران، مفهوم آزادی هرگز از محدوده حکومت قانون ، که آن هم عین تدوین نظام حقوقی تلقی می شد، فراتر نرفت. مفهوم نو آیین آزادی، حتی در محدوده ای که، به عنوان مثال ، طالبوف ، در رساله ای با عنوان ” ایضاحات در خصوص آزادی ” ، طرحی از آن را عرضه کرده بود، نظر به ابهام آن در نظام سنت قدمایی و تعارضی که با آن داشت، به موضوعی در میان روشنفکران تبدیل نشد و، بدین سان، با تدوین مجموعه های قانونی جدید و دهه هایی پس از آن با ایجاد نهاد های مشروطیت، که دادگستری در راس آن ها قرار داشت، مشروطیت ایران به عمده هدف های خود رسیده بود.
از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، در سده ای که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی آغاز می شود ، دو گونه باز گشت به نظام سنت قدمایی را می توان از هم تمیز داد. ویژه گی عمده این دو دوره، از دیدگاه تاریخ اندیشه، بازگشت به عناصری از سنت و کوشش برای تجدید آن بود. نخست با پایان کار قاجاران و بر آمدن رضا شاه، در ادامه کوشش هایی که روشنفکری عصر ناصری برای بازگشت به ارزش های دوره باستانی ایران انجام داده بود، کوششی برای گزینش عناصر ایرانشهری و تجدید آن صورت گرفت، در حالی که در عصر پهلوی دوم، بازگشت به وجه دیگری از نظام سنت قدمایی و گزینش عناصری از آن به مذهب مختار جریان های روشنفکری تبدیل شد. در ادامه آن چه تاکنون در باره ایدئولوژی های قدرت در ایران گفته ایم، به اشاره ودر نهایت اجمال ، یاد آوری می کنیم که به نظر ما، تاکید بر ناحیه ای از سنت و گزینش عناصری از آن ، در واقع، بر هم زدن آرایش بنیادین نظام سنت برای تدوین ایدئولوژی ” قدرت ” است. ایران مداری دوره پهلوی و شریعتمداری ایدئولوژیکی روشنفکری دینی در همان دوره تبدیل ناحیه ای از سنت به ابزاری در مناسبات قدرت بود. تفصیل این بحث در جلد سوم تاملی در باره ایران خواهد آمد. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-17_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-17_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 10

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون در ایران
جدالی میان قدیم وجدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ،در گرفت.

این که به تکرار گفته ایم که بدون تدوین مفهوم دقیقی از سنت نمی توان به اهمیت مشروطیت ایران از دیدگاه نظری پی برد، و توضیح قابل قبولی از آن عرضه کرد، از این روست که مشروطیت موضعی در قلمرو نظر نیز بود و، در واقع ، جدالی میان قدیم و جدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ، در گرفت. به نظر ما،هر توضیحی از مشروطیت ایران، لاجرم ، به صورت توضیحی از سرشت اسلام، به عنوان دیانت ، در پیوند آن با دنیای جدید خواهد بود. چنین می نماید که پدران مشروطیت ایران دریافته بودند که مشروطیت بیشتر از آن که صرف نظامی سیاسی و مجموعه نهاد های آن باشد ، در عین حال ، تفسیری از اسلام با توجه به الزامات دوران جدید نیز هست. با استفاده از برخی مفاهیم رایج در اندیشه جدید، در تعبیر دیگری ، به مسامحه ، می توان گفت که مشروطیت ایران، در عمل، تنها اصلاح ممکن در اسلام را انجام داد و چنان که بتوان مفاهبم و مقولات مشروطیت ایران را استخراج کرد، می توان نظام مفاهیم اصلاح دینی اسلام را تدوین کرد. به گونه ای که پیشتر دیده ایم، حمایت های آخوند خراسانی و میرزا عبدالله مازندرانی از مشروعیت مشروطیت مبتنی یر نظام سنت قدمایی بود، اما آنان با تفسیر جدیدی از نظریه حکومت جور در زمان غیبت کبری توانستند نظریه مشروعیت نظام مشروطیت را بسط دهند. تردیدی نیست که باید دیدگاه های آنان را در محدوده اجرای قانون شرع مورد تفسیر قرار داد. از آنان انتظار نمی رفت که پای از محدو.ده مسلمات شرعی بیرون بگذارند، بلکه آنان تنها تفسیری نو از نظام سنت قدمایی عرضه می کردند که راه را برای استقرار نهاد های مشروطیت هموار می کرد. پیشتر گفته ایم که با پیروزی مشروطیت شکافی در میان طرفداران نظام سنت قدمایی افتاد و جدالی میان دو گروه از آنان آغاز شد که می توان آن را صورتی از جدال قدیم وجدید دانست. بنابر این ،این نکته را ، که به تکرار می آوریم ، نباید از نظر دور داشت ، زیرا شریعتمداران هوادار مشروطیت موافقان اساس مشروطیت بودند و نه مخالفان اصول دیانت. بسیاری از نویسندگان تاریخ های مشروطیت ، که دریافتی غیر تاریخی از شیوه های حکومتی دارند، آن را نظامی می دانند که می بایست یک بار برای همیشه نازل می شد. نیازی به گفتن نیست که مشروطیت ، به رغم تاریخ طولانی آن در تاریخ اندیشه، از شیوه های حکومتی دوران جدید است و نمی توان تاریخ آن را با تکیه بر بینش سنتی کشور هایی مانند ایران که برابر آن نظام سیاسی، در ورای تحول تاریخی ، مطلوب و آرمانی به وجود می آیند و مطلوب و آر مانی باقی می مانند، تدوین کرد. از دیدگاه تاریخ اندیشه جدید، چنین مشروطیتی همان شیر بی یال و دم و اشکمی است که خدا هم نافریده! این که نوشته اند که وقتی ثقته الاسلام مشروطیت را ” مشروطه ایرانی ” خواند، دمو کراسی ایران را ذبح شرعی کرد ، نشان از بینش قدمایی در اندیشه سیاسی دارد. این تلقی شگفت انگیز ، که گویا ایران یک شبه با امضای قانون اساسی به دمکراسی تبدیل شده، توهمی بیش نیست و عجب این که وجه فساد آن نیز در بیان نویسنده مشروطه ایرانی مستتر است. این که ثقته الاسلام نامی توانست با رساله چند صفحه ای ” لالان ” کارد بر حلق دموکراسی ایران بمالد، به معنای این است که آن هنوز دموکراسی نبود. مشروطیت ایران ، به عنوان حکومت قانون ، نمی توانست نظامی قانونی ایجاد نکند و بدیهی است که این قانون نیز جز قانون اسلام نمی توانست باشد. در تاریخ اندیشه سیاسی و حقوقی ، هیچ اهل نظری را نمی شناسیم که ادعا کرده باشد که ملتی می تواند یک شبه و یکسره ، نظام قانونی کشوری بیگانه را جانشین نظام قانونی موجود کند. تردیدی نیست که ثقته الاسلام نمی توانست چیزی از این بحث های جدید بداند، اما می دانست که لاف از سخن چودر نمی توان زد و با تکیه بر عقل عقلایی و مبانی استوار خود عبارتی را نوشته که در نوع خود بدیع است وبا اصول اندیشه جدید نیز مطابقت دارد. از آن جایی که تاریخ های مشروطیت ایران از دیدگاه تاریخ اندیشه و بویژه تاریخ حقوق نوشته نشده اند، نویسندگان این تاریخ ها در بی اعتنایی به این نکته اساسی که به هر حال مشروطیت جز حکومت قانون نیست ، درایرا دهایی که به بقایای نظام سنت قدمایی در نظریه مشروطیت ایران گرفته اند ، این بحث را مطرح نکردند که نسبت عرفیات به شرعیات چه بود؟ ما از این حیث میان دو گروه طرفداران نظام سنت قدمایی فرق گذاشتیم که مشروطه خواهی اینان بسطی به نظریه منطقه فراغ شرع و گستره قلمرو عرفیات دادندو شرعیات را به نوعی منوط به اصالت و استقلال قلمرو عرفیات می دانستند. در واقع اگر بتوان به مسامحه گفت، روشنفکران ، که توان کشیدن بار امانت چنین جدالی را نداشتند، آن را به گردن متاخرین از طرفداران نظام سنت قدمایی گذاشتند. به نظر نمی رسد که معنای دفاع این متاخرین قدما از قلمرو شرع و امتیاز هایی که آنان طلب می کردند، به درستی فهمیده شده باشد. این دفاع از شرعیات ، به طور عمده ، دفاعی است که در قلمرو تاریخ حقوق قرار می گیرد و، از این رو، نظر به ظرافتی که این بحث دارد مورد توجه قرار نگرفته است. به عبارت دیگر ، امتیازهایی که طرفداران نظام سنت قدمایی از شرعیات طلب می کردند، راه حل شرعی نداشت، بلکه بحثی در علم حقوق جدید بود. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-03_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-03_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 9

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود

.
در فقدان جدال قدیم وجدید ، روشنفکری، به لحاظ مبنای نظری ، در بی اعتنایی به مبنای قدما، اما نه در بیرون میدان جاذبه نظام سنت قدمایی به وجود آمد. برخی از نخستین روشنفکران ، مانند ملکم خان ، شاید شمار کثیری از آنان، تصور می کردند که می توان در بی اعتنایی به نظام سنت قدمایی، یا در مصالحه ای با آن ، اصلاحات سیاسی را به مورد اجرا گذاشت و اصلاحات تعارضی با نظام سنت قدمایی پیدا نخواهد کرد . این گروه ، که ، به طور عمده ، متاخران اهل تقلید بودند، نظر به سطح نازل آشنایی آنان با مبنای نظری تجدد، به مانع معرفتی تجدد خواهی التفاتی پیدا نکردندو، چنان که پیشتر از سخن ملکم خان آورده ایم، تجدد را از سنخ انتقال تلگراف می دانستند که نیازی به اختراع دوباره آن نبود. شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند ، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود، که شاید میرزا فتح علی آخوند زاده را بتوان در صدر سیاهه آنان قرار داد. آخوند زاده ، به گونه ای که از نوشته های پراکنده او بر می آید، تلقی درستی از اهمیت مبنای نظام سنت قدمایی به عنوان مانع معرفتی اندیشه تجدد پیدا کرده بود. پیشتر ، در هردو بخش از این دومین مجلد تاملی در باره ایران ، به برخی از مباحث او اشاره کرده و گفته ایم که میرزا فتح علی از هواداران نوعی پروتستانتیسم اسلامی بود، اگر چه دریافت درستی از آن نداشت. او ، که تصوری از علل و اسباب فرهنگی عقب ماندگی ایران پیدا کرده بود گمان می برد پروتستانتیسم اصلاحی دینی با صبغه ای سیاسی و برای اصلاحات سیاسی بوده است. او در عین حال ، پروتستانتیسم را با آزاد اندیشی وعدم التزام به دیانت اشتباه می کرد. او علم، در معنای دقیق کلمه، را درمان همه درد های اجتماع انسانی و آن را مبنای اخلاق دنیای جدید می دانست. از این رو ، بر آن بود که با حصول اخلاق ناشی از علم، انسان نیازی به ” اعتقاد و عبادات ” به عنوان دو رکن اساسی دیانت نخواهد داشت. پیشتر به مناسبت هایی ، گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، از زمانی که تدوین اساس حکومت قانون در دستور کار مجلس قرار گرفت ، نقش بسیاری از روشنفکران به پایان رسیده بود. برخی نمایندگان مجلس اول از دانش آموختگان حقوق وعلم سیاست بودند و کسانی از اهل شریعت نیز با روشنفکران پیوند های دوستی داشتند و با آنان مفاوضات علمی می کردند.وانکهی ، در زمان تشکیل مجلس اول ، برخی از واپسین روشنفکرانی که با مباحث و دستگاه مفاهیم اندیشه جدید کمابیش آشنایی داشتند ، مانند میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی ، هنوز زنده بودند، بویژه طالبوف که آشنایی هایی نیز با علم حقوق جدید داشت ، اگرچه به دنبال تحولی جدید در مبانی نظری حقوق ایران بودند ، اما هرگز مفاهیمی را که روشنفکران مطرح می کردند، برای دگرگونی ایران سودمند نمی دانستند. طالبوف ، در فقراتی از کتاب احمد ، بویژه در جلد سوم آن که مقارن پیروزی جنبش مشروطه خواهی نوشته شده ، اشاره هایی به علم حقوق آورده و اهمیت آن را باز کرده است. طالبوف ، که توجهی به جایگاه شرع در نظام حقوقی هر کشوری داشت و می دانست که هر دگرگونی در بنیاد نهادها در نسبتی با شرع امکان پذیر خواهد شد، بر آن بود که باید ” همه اقدامات نافعه دولت را تقویت نماییم ” و از” روی علم وبصیرت ملیت خودمان را در روی اساس شرع قوی وبنای محکم اسلام منظم نموده ، به اخلاف خودمان یادگار بگذاریم و گرنه…..اخلاف ما از این جهل و بی علمی و نداشتن قانون مملکت و ندانستن حقوق وطن محبوب، در آینده ، خانه شاگرد و نوکر و چوپان ملل اجنبی می شوند ” با این همه ، طالبوف به این نکته ظریف در نظریه های حقوق جدید التفات پیدا کرده بود که در دوران جدید ” اساس وضع قانون ….به اکثریت آرای عموم ملت ، که قوانین برای سعادت ایشان وضع می شود ، مخصوص ” شده است. به عبارت دیگر،شرع نه تنها مارا از رجوع به رای ملت بی نیاز نمی کند، بلکه در دوران جدید حتی شرع را بدون رای ملت نمی توان به مورد اجرا گذاشت. معنای سخن طالبوف زمانی روشن خواهد شد که اشاره های اجمالی اورا در پرتو آن چه در رساله یک کلمه مستشارالدوله آمده بود ، مورد بررسی قرار دهیم. میرزا یوسف خان گفته بود که در کتاب های قانون، در تمدن اسلامی، شرعیات با مباحث قانونی خلط شده است و باید آن دو را از یکدیگر جدا کرد و در مجموعه های متمایزی آورد. حکومت قانون شالوده نهاد های دنیوی است و همه احکام آن نیز باید به صورت مجموعه های قانونی مدون و معلوم شده باشد. طالبوف این مجموعه های قانونی را از قانون اساسی جدید، که قدرت و آرایش نیرو های سیاسی از آن ناشی می شود ، تمیز می دهد و می نویسدکه ” قانون عبارت از تنظیمات اداره دولتی است، ولی قانون اساسی به تنظیمات آن دولت گفته می شود که سلطنت مشروطه است ، یا عوض سلطان موروثی رئیس جمهوری منتخب و موقتی دارند. ” قانون اساسی قانونی است که حقوق پادشاه ورعیت در آن معین شده باشد. آن گاه طالبوف با تاکید بر اینکه منظور او از قانون همانا قانون عرف و احکام حکومتی است ، از این مقدمات نتیجه میگیرد که ” پس، قانون که برای اعتدال امزجه عمومی با اکثریت آرا وضع می شود چون صدای جماعت صدای خداست ،اثر کلمات آسمانی خواهد داشت ، …که ما این اثر را روح قانون می گوییم ” .تحولی را که طالبوف به آن نظر داشت ، یعنی تبدیل قانون شرع به حقوق جدید ، با توجه به الزامات دوران جدید، نخست ،در انگلستان صورت گرفته بود.پس ،اگر سرمشقی برای مشروطیت ایران وجود داشته باشد، همانا تجربه تاریخی و بسیار کهن انگلستان است. فضل تقدم برقراری نظام مشروطیت با ملت انگلستان است که نخستین ” مجلس مبعوثان را در سال 1295 میلادی تشکیل داد. ” قانون اساسی انگلستان را ” مادر قوانین سایرین ” می نامند و همه ملت های دیگر نیز که از آن تقلید کرده اند ، بر آن اند که ” شان قانون انگلیس نه تنها در سبقت اوست، بلکه در روح اوست که در ملل دیگر نباشد.” در انگلستان ” قانون اساسی از میامن احترام حقوق و عواید قدیمه ملت تولید شده و استقرار یافته است.” …..اینک ، اگر نظریه پروتستانتیسم آخوند زاده و دیدگاه تاریخی ظالبوف را در کنار یکدیگر قرار دهیم ، می توان یک نتیجه موقتی ، اما پر اهمیت را از آن گرفت. مشروطیت ایران ، به خلاف پروتستانتیسم آخوند زاده ، نمی بایست و نمی توانست شرع را نسخ کند، بلکه مشروطیت ایران می بایست به تجربه طولانی انگلستان نظر می کرد ، که در آغاز ، قدرت سلطنت را با شرع محدود ، و آن گاه نیزدر تحولی دیگر نظریه حکومت قانون را تدوین کرده بود. اما آیا توجه به تجربه انگلستان و نظری به تاریخ حقوق به معنای این است که پدران مشروطیت ایران می بایست از آن تجربه تقلید می کردند؟.پاسخ قاطع ما به این پرسش منفی است!در این صورت ، چرا طرح تجربه انگلستان برای فهم مشروطیت ایران دارای اهمیت است؟ ما تجربه انگلستان را از این حیث پر اهمیت می دانیم که یکسره با نظریه پروتستانتیسمی که با آخوند زاده آغاز شد و این توهم به وجود آمد که دوران جدید تاریخ ایران جز با پروتستانتیسم آغاز نخواهد شد ، ناسازگار است. به خلاف گفته آخوند زاده پروتستانتیسم نسخ شرع نبود، اما پروتستانتیسم اصلاحی در مسیحیت بود واز آن جا که مسیحیت واسلام دو دین با دو نظام الهیاتی متفاوت بودند ، نمی توانست با مواد اسلام سازگار باشد. نظریه حکومت قانون فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 8

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر ، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ وتاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران، روشنفکری، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود.
گفتیم که در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد ، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج وپیچیده عملی شد. این بحث راکه در جای دیگری توضیح خواهیم داد، ( مراجعه کنید به 8جلسه تحت عنوان مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت در گفتار-برلین ) از باب اشاره به مفهوم مخالف آن در تاریخ اندیشه در ایرا ن می آوریم و قصد آن نداریم که تاریخ اندیشه در ایران را از انقلاب در مبانی در اروپا قیاس بگیریم . توضیح ماکس وبر آن جا که به تحول از مبنای قدما به نظام دانش متاخرین مربوط می شود ، به رغم ایراد هایی که بر آن گرفته یا تصحیح هایی که در آن وارد کرده اند ، در جای خود جالب توجه است ، اما دیدگاه جامعه شناختی وبر، افزون بر این که دانش او در باره مواد تاریخ اندیشه در جهان اسلام به غایت اندک بود، با پیچیدگی های مواد تاریخ اندیشه ، بویژه در ایران ، سازگار نیست. پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ و تاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران ، روشنفکری ، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود. راهی را که تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی از نزدیک به دوسده گذشته دنبال کرده، ناشناخته تر از آن بوده است که بتوان با قرائت های سطحی نویسندگانی که از برخی از آنها نام بردیم، و بیشتر از آن با تقلید از روش های آنان ، به نا همواری های آنان پی برد. از این حیث ، مشروطیت ایران، که تکرار می کنیم ، به طور عمده ، حادثه ای در عمل بود تا واقعه ای در قلمرو نظر ، به لحاظ نظر عمل آن به حادثه ای پر اهمیت در تاریخ اندیشه در ایران تبدیل شد. جدالی میان قدما ومتاخرین ، که در قلمرو نظر در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به حوزه عمل سیاسی انتقال پیدا کرد و، با تشکیل مجلس اول، مجلس به میدانی برای آن جدال تبدیل شد. وانگهی، تنها وجهی از این جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید در گرفت، در حالی که صورت اساسی آن به میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش کهن نیرو های آن را بر هم زد. از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ، جدالی که میان شیخ فضل الله نوری، و طرفداران او، و آخوند خراسانی و هواداران او در گرفت، اساسی تر از آن بوده است که در تاریخ های مشروطیت آمده است. جدال قدیم وجدید در ایران ، جدالی بود که دست کم دو صورت عمده پیدا کرد و تاریخ نویس اندیشه نمی تواند بدون توضیح وجوه دوگانه این جدال و نسبت های آن دو تبیین درستی از پیچیده گی های شیوه اندیشیدن ایرانی در دو سده اخیر عرضه کند. چنین می نماید که دوره ای در تاریخ نویسی مشروطیت ایران پایان یافته و زمان آن رسیده باشد که مشروطیت نه تنها به عنوان واقعه ای مهم در کانون تاریخ دوران جدید ایران ، بلکه به مثابه مهم ترین واقعه در عمل و نظر ایرانی مورد توجه قرار گیرد. وانگهی ، مشروطیت ایران تنها حوادث تاریخی سده ای را که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی آغاز می شود، توضیح نمی دهد، بلکه پرتوی نیز بر دگرگونی های نزدیک به یک سده پیش از آن می اندازد. مشروطیت، به مثابه حادثه ای در کانون دوران جدید تاریخ، حادثه ای در عمل و واقعه ای در تاریخ اندیشیدن نیز هست و، از این رو، نمی توان تنها به تدوین تاریخ آن بسنده کرد، هم چنان که صرف تاریخ اندیشه مشروطیت نیز نمی تواند همه پیچیدگی های آن را توضیح دهد. تاریخ آینده مشروطیت ایران باید از دیدگاه نظر عمل جنبش مشروطه خواهی و دگرگونی هایی که در قلمرو عمل و نظر داشت، تدوین شود، یعنی اینکه تاریخ اندیشه مشروطیت در ایران با پیروزی آن به پایان نمی رسد، بلکه در عمل مشروطه خواهی به اوج می رسد و در جریان آن عمل تدوین می شود. جدال قدیم وجدید در جریان این عمل از جدال میان قدما و متاخرین به جدالی میان دو گروه از طرفداران سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش نیرو های فکری ایران را برای همیشه بر هم زد . از دیدگاه تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی و تحول مفاهیم ، موضع گیری های گروهایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، در مقایسه با جریان روشنفکری، از این حیث از انسجام بیشتری برخوردار بود که آنان با تکیه بر مبنایی استوار و نظامی منسجم سخن می گفتند، در حالی که جریان روشنفکری، در بهترین حالت آن، فاقد مبنایی استوار بود و هرگز از موضعی ایدئولوژیکی در رابطه نیروهای قدرت سیاسی فراتر نرفت. در جای دیگری گفته ایم که تاریخ اندیشه جدید در ایران تاریخ عدمی است و این جا نیز این نکته را می افزاییم که تاریخ روشنفکری در ایران از این حیث در قلمرو تاریخ اندیشه قرار نمی گیرد که آن تاریخ ایدئولوژی است و ایدئولوژی ، به خلاف اندیشه ، فاقد تاریخ است ، زیرا موضعی در مناسبات قدرت است و با تاریخ رابطه نیروهای در قلمرو قدرت سیاسی پیوند دارد. اگر بتوان مبنای نظری این اصل در تاریخ اندیشه در ایران را توضیح داد ، این نتیجه اساسی را می توان گرفت که تبیین مشروطیت ضابطه ای برای توضیح تاریخ روشنفکری ، و البته، به طریق اولی ، تاریخ ایدئولوژی های سیاسی است. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 8

غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از این که آن را واقعی یا خیالی بدانیم – عمل می کند.

از خلاف آمد عادت بود که در تاریخ الهیات مسیحی یاس ناشی از تاخیر فرج عاجل و فرارسیدن آخرالزمان راه را بر دنیا هموار کرد. مضمون مفهوم ” دنیا ” در پایان فرایند باز اندیشی این انـتظار قریب آخرالزمان پدیدار شده است و، در واقع ، فرایند عرفی شدن زمانی آغاز شد که آفرینش آدم و بشارت انجیلی آمدن عیسی مسیح ، مبدا ومعاد ، در تعارض کامل آن دو فهمیده شد و انتقال خواص یکی به دیگری – در جهت عرفی و قدسانی شدن – امکان پذیر شد. بلومنبرگ ، با اشاره ای به نتایج سیاسی این تلقی از نسبت دنیا و آخرت در الهیات مسیحی در نظریه دو مدینه اگوستین قدیس، می نویسد که ” تنها از این رو می توان یکی از این دو نهاد موجود در دنیا را “دنیوی ” توصیف کرد که دیگری توصیف قرینه آن را مبنی بر اینکه ” از این جهان نیست ” به کار می گیرد ” . ” دنیویت ” بدون ” غیر دنیویت ” امکان پذیر نبود و این ” دنیویت ” شرط امکان ” گفتاری در باره عرفی شدن ” است. معنای دنیوی شدن جز این نیست که دنیا از نفی خود رها و در استقلال آن به خود و به وسایل ضروری برای تامین این استقلال و اگذار شود ، استقلالی که اگر چه مودی به رستگاری حقیقی انسان نیست ، اما نظر به ثبات و اطمینانی که از آن به دست می آید، می تواند سهمی در رستگاری داشته باشد. این دنیوی شدن راستین عرفی شدن به معنای دگرگونی امری موجود نیست، بلکه ” نخستین تبلور امری است که تا آن زمان نا شناخته بود ” . یک نکته اساسی در بحث بلومنبرگ ودر مناقشه او بر سخنان نویسندگانی مانند کارل اشمیت و کارل لویت وجود دارد که به نوعی می توان آن را جوهر نقادی او به شمار آوردو، در واقع ، هم چون کلیدی برای فهم کتاب مشروعیت دوران جدید اوست . او، به خلاف هواداران نظریه ” دنیوی شدن آخرت ” از نظریه ” دنیوی شدن از راه آخرت ” دفاع می کند تا از مجرای نو آیین بودن دوران جدید ، در مخالفت با هواداران نظریه عرفی شدن که دوران جدید و مفاهیم آن را جز وجه عرفی شده دوره عیسوی و دستگاه مفاهیم آن نمی دانستند، اصالت و استقلال آن را برجسته کرده باشد. اگر بتوان گفت ، ” نهادینه شدن ” نظریه معاد و رستگاری اخروی در دستگاه کلیسا و عملکرد آن در دنیا آخرت اندیشی الهیات مسیحی را به دنیا داری تبدیل کرد. بلومنبرگ ، در توضیح این وضع که در نزد نظریه پردازان قضیه عرفی شدن توهم عرفی شدن معاد اندیشی را ایجاد کرده است ، تمایزی میان دو روند عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و عرفی شدن از مجرای معاد اندیشی وارد کرد و از این نظر دفاع می کند که کلیسا ، از راه سبب سازی های اداره دنیوی رستگاری اخروی، سبب سوزی های نظریه رستگاری اخروی را کاهش می دهد، دنیا ستیزی را از آن می گیرد و، بدین سان، کلیسا خود را با دنیا سازگار می کند. لویت، با تاکید بر این که عرفی شدن معاد اندیشی آن را به فلسفه تاریخ تبدیل می کند، از نظریه عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و تبدیل مضمون معاد اندیشی به حادثه ای دنیوی دفاع کرده بود ، در حالی که بلومنبرگ بر آشتی میان کلیسا و دنیا و دنیوی شدن کلیسا به معنای سازگار شدن کلیسا نظر دارد. هانس بلومنبرگ، با تاکید بر اهمیت درکی نو از زمان در جدال با سنت ، با اقتدای به برخی از فیلسوفان اندیشه تجدد این نکته اساسی را برجسته کرده است که مطرح شدن ” مشکل مشروعیت تابعی از مفهوم دوران است ” ، زیرا تنها دوران جدید خود را به عنوان دوران فهمیده واز مجرای این آگاهی از سرشت نو آیین خود ماهیت دوران های دیگر را متعین کرده است. غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از اینکه آن را واقعی یا خیالی بدانیم- عمل می کند. دوران جدید نسبت خود با سده های میانه را به صورت گسست فهمیده است ، در حالی که هواداران نظریه عرفی شدن در مشروعیت تاکید دائمی دوران جدید بر استقلال خود نسبت به دوران پیش از آن و ادعای اصالتی که این دوران به یاری علم وفن آوری به دست آورده است ، تردید کرده و گفته اند که دوران جدید بخش بزرگی از موفقیت های خود را وامدار مبانی مسیحی است. بلومنبرگ ، با نقادی وجوه گوناگون نظریه عرفی شدن مفاهیم الهیات مسیحی به عنوان مبنای نظری دستگاه مفاهیم اندیشه جدید، مشروعیت دوران جدید را در عبارتی خلاصه می کند که هگل در یکی از رساله های دوران جوانی خود آورده بود . هگل نوشته بود: ” از کوشش های پیشین که بگذریم ، رسالت نشان دادن این امر که گنج هایی که به آسمان نسبت داده می شد ، دست کم در قلمرو نظر ، به انسان تعلق دارند، به طور اساسی از آن زمان ماست. اما کدام عصری چنان توانی می تواند داشته باشد که چنین حقی را طلب کند وآن را به تصرف خود در آورد. ” آگاهی پیدا کردن از این حق ، طلب و کوشش برای به دست آوردن آن ، چنان که هگل جوان گفته بود ، تنها با آغاز دوران جدید امکان پذیر شده است ، اگر چه این آگاهی و طلب حقی که تدوین نظریه مشروعیت آن امری آسان نبود ، نیازمند کوشش های اساسی تری بود که نوشته بلومنبرگ را باید در شمار مهم ترین آن قرار داد. توضیح سرشت دوران جدید و تبیین مشروعیت آن ، بیش از هر زمان دیگری ، نیازمند کوششی اساسی – یعنی کوششی در ایضاح مبانی – است و چنین کوششی تا زمانی که وجوه گوناگون مناقشه معارضان بر مشروعیت دوران جدید نقادانه مورد بررسی قرار نگرفته باشد ، راه به جایی نخواهد داشت. بدین سان ، تاریخ اندیشه تجدد ، اگر بخواهد” گفتاری در ” مشروعیت ” دوران جدید باشد ” ، لاجرم ، جز بحثی در مبانی نخواهد بود و بدیهی است که این بحث در مبانی تنها با فاصله گرفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخ اندیشه امکان پذیر می تواند باشد. بلومنبرگ ، در یکی از نوشته های خود ، با نقادی از این نظر ، که دوران جدید فرآورده انتقال نگاه از آسمان به زمین است، با تعبیراتی که از معماری بر گرفته است ، به اهمیت بحث در مبانی و ” مقاومت مصالح ” مفاهیم اشاره می کند و می نویسد : ” تنها نگاه به سوی زمین میل نمی کند ، بلکه نگاه ، به جای نظاره بر طاق ها ، شبکه ها ، برج ها و مناره ها ، آگاهانه و به طور متمرکز ، به بنیاد ها توجه پیدا می کند…..تاکید بر ارزیابی زمین و کف ، توانایی حمل پایه ها و پی ریزی بنا بر روی آن مبین ” ژرفای ویژه ” دوران جدید است ” .بررسی مضمون مفاهیم دستگاه های فکری الهیاتی ، تبیین منطقی گسست های ساختار مفاهیم و بحث در مبانی آن دستگاه مفاهیم ، از دیدگاه ” مقاومت مصالح ” ، روشی ناظر بر ایضاح مبانی مشروعیت دوران جدید است تا راه سو استفاده از مقدمات الهیاتی برای خلط مباحث را بر تجدد ستیزان ببندد. با این همه ، نقادی بلومنبرگ از دیدگاه های تجدد ستیز کارل اشمیت تنها وجهی از بحث در مبانی مشروعیت دوران جدید است، وجه دیگر نقادی او به ادعای کسانی مربوط می شود که تصور می کنند دوران جدید ، مانند عالم که از عدم خلق شده است ، در گسستی بنیادین از پیش از آن تکوین پیدا کرده است. هانس بلومنبرگ از این نظریه ” خلق از عدم ” دوران جدید یا ” نقطه صفر ” به ” حدیث نفس فاعل مطلق ” تعبیر و بر این نکته تاکید می کند که اندیشه تجدد را باید هم چون ” نظامی از کوشش هایی فهمید که در اوضاع و احوالی جدید برای پاسخ به پرسش هایی که در برابر انسان سده های میانه قرار داشت ” ، آغاز شده بود و ، بدین سان ، باید به ” الزامات تبیینی جدید ” تن در داد که ” اگرچه به صورت پاسخی عمل می کنند، اما به صورت پاسخی پدیدار نمی شوند یا نمی خواهند پاسخی باشند “. بررسی های بلومنبرگ در باره جردانو برونو ، نیکلاوس کوزانوس و بویژه مکتب اصالت تسمیه کوششی برای نشان دادن این امر است که چگونه پیش از آغاز دوران جدید در اندیشه سده های میانه متاخر، با بحرانی که در نظام فلسفه مدرسی آغاز شده بود ، بسیاری از باورها و یقین های سده های میانه مورد تردید قرار گرفت و همین بحران و تردیدها فیلسوفانی مانند دکارت را به اندیشه طرح مبانی جدید برای شناخت هدایت کرد.
جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 7

با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت ،آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف ووحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا میکرد.

نقادی مفهوم پیشرفت ، به عنوان صورت عرفی شده مشیت ، به گونه ای که اجمالی از آن بحث را بیش از این از کتاب کارل لویت آورده ایم، و تمایز میان مفهوم پیشرفت و سلوک معاد اندیشانه به سوی آخرت ، یکی از بحث های اساسی بلومنبرگ در توضیح نو آیین بودن دوران جدید است. فلسفه تاریخ پرسش از معنای کل تاریخ یا تاریخ به مثابه کلیت را از الهیات مسیحی به ارث برده است و چنان که بلومنبرگ می نویسد ” چنین می نماید که دوران جدید نتوانسته است از عرضه کردن پاسخی به پرسش از کل تاریخ اجتناب کند. از این حیث ، فلسفه تاریخ کوششی برای عرضه کردن پاسخ به پرسش قرون وسطایی با ابزارهایی است که در دوره پس از سده های میانه در دسترس قرار گرفته است. ” غایت فلسفه تاریخ عرضه کردن تاریخی کلی است که از وحدت بخشیدن به تاریخ های جزیی و ناحیه ای جامعه انسانی ، در گذشته و حال ، و نیز توضیح معنای تاریخ ضمن نسبت دادن غایتی معنا دار به آن ، به دست می آید. این دریافت ، که معنای تاریخ در پایان و حصول غایت آن قرار دارد ، ادعایی نبود که در نظام عقلانیت جدید، که بر عینیت امور تاکید داشت ، جایی داشته باشد و همین تنش میان غایت معنا دار تاریخ و بی التفاتی عقلانیت جدید به آن جز با وارد کردن مفهوم پیشرفت نمی توانست رفع شود. مفهوم عقل در فلسفه تاریخ ، در نسبت تنش زایی که با عنصر دینی الهیات تاریخ داشت، در مقام پرسش از معنای سیر تاریخی و غایت آن، همان جایگاهی را به دست آورد که امر دینی در الهیات داشت و برای این که فلسفه تاریخ بتواند هم چون معادل الهیات تاریخ عمل کند، ” مفهوم پیشرفت تا حدی تعمیم داده شد که از محدوده بیان نا حیه ای که در آغاز برای آن تعیین شده بود، و با موضوع آن پیوستگی داشت ، فراتر می رفت” بلومنبرگ ، بار دیگر ، با سود جستن از مفهومی که در نقادی کارل اشمیت وارد کرده بود ، نشان می دهد که مفهوم پیشرفت دارای همان عملکردی است که ” وجدان ” در تاریخ رستگاری داشت و همان نقش را در دستگاه مفاهیم فلسفه تاریخ ایفا می کند. نقش مفهوم پیشرفت، در ابهام بنیادین آن به عنوان رابط میان الهیات مسیحی و فلسفه تاریخ جدید، انتقال رستگاری اخروی به تاریخ است و لویت این نقش را از مجرای عرفی شدن سلوک به سوی رستگاری در آخرت به مفهوم پیشرفت واگذار می کند. میان دو مفهوم پیشرفت و آخرت اندیشی چنان تمایز هایی وجود دارد که انتقال از یکی به دیگری و تبدیل نظری به نظر دیگر ممکن نیست . تمایز صوری میان آن دو به این امر مربوط می شود که آخرت اندیشی به معنای ” حادثه ای است که در تاریخ پدیدار می شود ” ، اما ” از تاریخ فراتر می رود و با آن از یک سنخ نیست ” ، در حالیکه اندیشه پیشرفت ، از مجرای ساختاری حال در تاریخ ، ناظر بر آینده است و در هر لحظه ای حضور دارد . بدیهی است که پیشرفت – که پیوسته به عنوان تجربه ، اراده و عمل در زندگی هر فرد و نسلی وجود داشته است – فر آورده اندیشه پیشرفت نیست، بلکه ویژگی مفهوم جدید پیشرفت عبارت است از تعمیم آن مفهوم به همه تاریخ، امری که در گذشته امکان پذیر نمی بوده است. بلومنبرگ ، در پاسخ به این پرسش مقدر که ” چگونه چنین تعمیمی امکان پذیر شده است؟ ” می گوید که برخی تجربه های نو آیین از چنان گستره ای در زمان برخوردار بوده اند که ” جهشی ” که آن تجربه ها را به مرتبه ” مفهوم پیشرفت ” و برترین درجه تعمیم ارتقا می داد ، بدیهی می نمود . امید به وجود امنیت بیشتر در دنیا پیوندی با این ساحت پیشرفت دارد و این امید به حصول امنیت می تواند به انگیزه ای تبدیل شود که تحقق اندیشه پیشرفت را امکان پذیر می کند، اما این امید با آخرت اندیشی مسیحی ، ” که در صورت عرفی شده آن حل شده باشد ” نسبتی ندارد. در دوره ای کما بیش طولانی از تاریخ، آخرت اندیشی رمزی از رجای به رستگاری بوده است ، اما، با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت، آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف و وحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا می کرد. از دیدگاه دریافتی که تاریخ را به عنوان پیشرفت لحاظ می کند، انتظار آخرت بین تحقق امید های انسانی، که از بیرون خواهد آمد ، هم چون مانعی در برابر رویکرد و فعالیتی پدیدار می شود که تحقق توانایی ها و نیاز های او را امکان پذیر می کند. اگر ” نا امیدی نسبت به انتظار بیرونی به عنوان نمودار این امید درونی عرضه نشود ” ، به درستی نمی توان فهمید که چگونه ممکن است از آن انتظار این امید تولد یابد. بلومنبرگ تمایزی میان دو دریافت متفاوت مومنان صدر مسیحیت و متولیان کلیسا وارد می کند و می نویسد: ” روحیه آخرت اندیشی در دوره مسیحی را نه به عنوان رجای نسبت به واقعات آخرت ، بلکه باید هم چون خوف از روز جزا و قیام قیامت توصیف کرد. در حالی که امت عیسوی صدر مسیحیت برای ظهور خداوند گار استغاثه می کرد ، کلیسا برای تاخیر قیامت دعا می کند. مفهومی از تاریخ که در بهترین حالت می توانست در این وضع روحی تدوین شود ، مفهوم فرصت از سر لطف بود و نه انتظار ناظر بر آینده و امید نیل به کمال در آن ”
جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 6

هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید وتاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر از آن ممکن نخواهد شد.

جدال در باره مشروعیت دوران جدید ، که چنان که اشاره کردیم ، بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” می نامد، با توجه به آن چه پیش از این در باره سنت و جایگاه آن در الهیات مسیحی گفته ایم ، ناظر بر بحثی در نسبت سنت وتجدد است و ما تنها به این وجه از این ” قضیه عرفی شدن ” اشاره خواهیم کرد. نخستین نکته ای که بلومنبرگ در کتاب خود مورد بررسی قرار می دهد ، این است که نویسندگانی ، با دیدگاه های متفاوت ، اصطلاح عرفی یا دنیوی شدن را به گونه ای به کار گرفته اند که گویی مفهومی دقیق و بدیهی است، در حالی که او با بررسی مو شکافانه ابهام های بنیادین این اصطلاح را باز می کند. نویسندگانی که دوران جدید و اندیشه تجدد را از مجرای عرفی شدن مقولات اندیشه سنتی توضیح داده اند ، برحسب معمول ، میان ” خاستگاه و غایت ” نسبتی یکسویه قایل شده و آن نسبت را ناظر بر ” تبار ” یا ” دگرگونی جوهری ” دانسته اند. برخی گفته اند که ” اخلاق جدید کار صورت عرفی شده اخلاق رهبانیت ، انقلاب جهانی صورت عرفی شده انتظار قیامت و رئیس جمهوری صورت عرفی شده پادشاه است ” و این روند گسترده و فراگیر عرفی شدن دنیا بیشتر از آن که ” زوال تدریجی ” باشد ، به صورت ” بیان تغیرات کیفی ” قابل تعین پدیدار می شود که ، در آن سابق شرط لاحق است و این بدون آن قابل فهم نیست. اینجا بحث بر سر این نیست که، در مقام مقایسه گویا دنیا دنیوی تر می شود ، بلکه آن چه در هر موردی لحاظ می شود، ” جهش خاصی است که به امر دنیوی شده منتهی می شود ” . ” قضیه عرفی شدن ” متضمن فرض تکمیلی دیگری نیز هست که برابر آن نه تنها آن چه در عرفی شدن به معنای بی اعتبار شدن ارزش ها و زوال معنا داری است، مثبت ارزیابی می شود، بلکه آن بی اعتباری ، ” به مثابه روند رستگاری ” ، اعتبار می یابد. در تداول عام گمان می رود که اصطلاح عرفی شدن- به معنای بی اعتبار شدن ارزش های اخروی و کاهش اقبال به آنها – فاقد هر گونه ابهامی است و به صورت بیان اصالت امور دنیوی به عنوان یکی از نشانه ها و ویژگی های دوران جدید عرضه می شود. بلومنبرگ ، در مقام مناقشه بر این دریافت از عرفی شدن به معنای دنیویت ، به سخن آرنت استناد می کند که در آن نشانه دوران جدید ، به دست آوردن و گسترش دنیایی نیست که اندیشه مسیحی آن را از دست انسان خارج کرده بود ، ” بلکه به عنوان از دست رفتن دنیا نیز تو صیف شده است ” . آرنت در نقادی از آن چه بلومنبرگ ” حکم جزمی عرفی شدن ” می نامد، تاکید کرده است که ” غیاب بی مثال دنیا ” از نشانه های دوران جدید است و انسان با از دست دادن رجای رستگاری در آخرت بواسطه آزادی وجدان در تمامیت آن به دنیا فرا خوانده نشد، بلکه ” او از آخرت و دنیا به دامن خود فرو افکنده شد ” و، بدین سان ، به شک در واقعیت دنیایی پرداخت که فیزیک ریاضی به عنوان ” پدیدار سطحی واقعیت های استوار ” عرضه می کرد. به نظر بلومنبرگ ، دریافت آرنت نیز از دوران جدید، درنهایت ، ” به ادامه مسیحیت با ابزار های متفاوت ، اما در همان جهت دنیا زدایی تبدیل می شود” ، زیرا ، بدین سان ، انسان بسی بیشتر از آن چه رجای عیسوی به آخرت او را از زمین دور کرده بود، از زمین، و واقعیتی که از راه حواس می شناخت، فاصله گرفته است . معنای این سخن آن است که ، به هر حال دنیا داری دوران جدید را نمی توان هم چون ” حصول دوباره آگاهی از واقعیتی ” که پیش از دوره مسیحی وجود داشت و با ظهور آن زوال یافته است ، توصیف کرد. نیل به درک تاریخی دنیوی شدن، اگر دنیای آن را به عنوان حصول دوباره امر اولیه ای که با آغاز دوره مسیحی از دست رفته است ، لحاظ کنیم، امکان پذیر نخواهد شد. هانس بلومنبرگ ، در تائید نظر خود مبنی بر اینکه عرفی شدن را نباید به معنای دنیا داری دوران جدید گرفت ، به نقل از آرنت می نویسد : ” از دیدگاه تاریخی ، آن گاه که از عرفی شدن سخن می گوییم ، هر معنایی که مراد کنیم ، هرگز ، نمی تواند هم چون روند دنیوی شدن به معنای دقیق کلمه لحاظ شود، زیرا تجدد آخرت را با دنیا سودا نکرده وحتی، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم ، حیات اخروی را به زندگی زمینی نفروخته است، دوران جدید، در بهترین حالت ، به خود واگذاشته شده است.” آن گاه بلومنبرگ، در مقام نتیجه گیری از این ملاحظات مقدماتی و کلی ، با اشاره ای به برخی از نظرات هواداران ” قضیه عرفی شدن ” ، می نویسد که در توضیح نظر آنان باید میان دوبیان متفاوت تمیز داد این که بگوییم در کشوری ” عرفی شدن ارزش ها در روستا ” بسیار پیشرفته است ، واین امر را می توان به تجربه از سستی گرفتن پیوند های مردم با کلیساهای محلی دریافت، وجهی می تواند داشته باشد، اما طرح این قضیه که ” اعتبار سرمایه دارانه موفقیت در به دست آوردن ثروت صورت عرفی شده اعتقاد به رستگاری در نظریه تقدیر در اصلاح دینی ” است، سخن دیگری است، زیرا در این مثال مهم برای قضیه عرفی شدن ” مضمونی خاص و متعین با مضمونی دیگر ، امری که پیش از آن اتفاق افتاده ، توضیح داده شده است به گونه ای که تبدیل یکی به دیگری که موضوع این بیان است، شدت یافتن یا روشن تر شدن نیست، بلکه از خود بیگانگی از معنا وعملکرد آغازین است.” نکته اساسی در بحث هواداران نظریه عرفی شدن این است که بسیاری از شئون دوران جدید را بدون مقدمات مسیحی آن ها نمی توان لحاظ کرد ، چنان که، برابر نظر لویت ، اندیشه پیشرفت در دوران جدید بدون آخرت اندیشی الهیات مسیحی قابل درک نیست و کارل اشمیت نیز در ” درآمدی بر ویراست دوم ” الهیات سیاسی ، به تصریح ، گفته بود که ” بدون مفهوم عرفی شدن فهم سده های اخیر تاریخ ما ممکن نیست ” . اصطلاح عرفی شدن ، در آغاز، ” برنامه ای فرهنگی و سیاسی ” برای ” رهایی از چیرگی کلیسایی- الهیاتی و تصفیه حساب با بقایای سده های میانه ” بود واز آن پس نیز به صورت اصل موضوعی برای ” تعین موضع جبهه ها و جان ها ” به کار رفت که پیش از فرارسیدن ساعت داوری نهایی می بایست قاطعانه تمایزی میان ” دنیا وآخرت ” وارد کند، اما واژه عرفی شدن، به گونه ای که بویژه در نوشته های کارل اشمیت به کار رفته ، مفهومی برای تفسیر تاریخ و تاریخ اندیشه نیست، بلکه ناظر بر ” عملکرد خطابی ” آن است و از مجرای همسانی های زبانی مقولات الهیات و سیاست، مانند ” حکومت و حاکم ” ، تداوم الهیات را به عنوان امر بدیهی تلقی میکند و در سرشت و ساختار مفهوم اندیشه دوران جدید به ذات یا ” جوهری الهیاتی ” قایل است.کارل اشمیت همه مفاهیم دوران جدید را صورت عرفی شده مفاهیم الهیات مسیحی می داندو در نظر او ” قضیه عرفی شدن ” بیشتر از آنکه بحثی در باره تاریخ مفاهیم باشد ، ناظر بر ” ساختار نظام واری ” است که مفاهیم درون آن عمل می کنند، به این معنا که به نظر او وضع بحرانی و حالت فوق العاده ، از نظر حقوقی و سیاسی ، دارای ” عملکرد مشابهی ” با معجزه است .هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید و تاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر رفتن از آن ممکن نخواهد شد. نفی نوآئین بودن مفاهیم اندیشه دوران جدید و فرو کاستن این مفاهیم به ” مشابه ” آنها در الهیات مسیحی موجب شده است که بلومنبرگ بحث مشروعیت دوران جدید را بار دیگر به گونه ای در جهت ” تاریخ مفاهیم ” مطرح کند که بحث در باره گسست ها امکان پذیر باشدو، در واقع، بررسی نقادانه مفهوم عرفی شدن، به عنوان ” مقوله نامشروعیت ” ، هدفی جز نشان دادن سرشت تجدد ستیز آن برای توجیه مشروعیت مسیحی دوران جدید ندارد. جدال در باره عرفی شدن ناظر بر ادعای نو آئین بودن دوران جدید و ایضاح نسبت آن به میراث الهیات مسیحی است، و بلومنبرگ ، با تکیه بر دستاورد های تاریخ مفاهیمی که بتواند گسست های تاریخ اندیشه را تبیین کند، در مناقشه ای بر دیدگاه های کارل اشمیت ، دفاع از مشروعیت دوران جدیدرا ، به گونه ای که پائین تر خواهیم گفت ، هم چون بحثی در مبانی مطرح می کند. جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 5

دیانت جدید پیشرفت ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است.

کارل لویت ، برای توضیح دیدگاه خود، تمایزی میان سه مفهوم اساسی ” دیانت پیشرفت ” ، ” پیشرفت دیانت ” و ” پیشرفت دینی ” وارد میکند. ” پیشرفت دینی ” ناظر بر سلوک انسان به سوی روز جزاءو رستگاری نهایی است ، اما این سیر به پیش نسبتی با زندگی بهتر در دنیا ندارد. بشارت انجیلی وعده زندگی بهتر نیست ، بلکه فرا رسیدن ملکوت الهی در تعارض آن با امپراتوری های دنیوی است. نیل به سعادت رستگاری تنها از راه حضور قلب، توبه واستغاثه به درگاه خداوند امکان پذیر می شودو ضابطه پیشرفت در آن نیز جز خلوص ایمان و حضور وجدان مومن نیست. رستگاری امری دنیوی و ضابطه آن پیشرفت در شئون حیات دنیوی نیست و این که پولس رسول مومنان را به ” پیش رفتن ” امر کرده است ، به معنای زندگی فعال دنیای جدید و اهمیت آینده به گونه ای که امروز رایج است نیست، یلکه مراد او سلوک به سوی کمالی است که نیل به آن در آینده امکان پذیر خواهد شد. افق آینده در مسیحیت، به خلاف دیانت پیشرفت کنونی ، بی تعین ، و امید توام با ایمان به جلال آینده و داوری نهایی مستلزم تاریخ ناظر بر بی نهایت نیست ، بلکه این امید با عیسی مسیح به غایت خود نایل شده است. بدیهی است که پیشرفت از آدم ابوالبشر تا دعوت جدید، پیشرفت است، اما این پیشرفت با دگرگونی های تاریخی مناسبات اجتماعی، اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی نسبتی ندارد. در این قلمروها مسیحیت هیچ پیشرفتی نکرده است، زیرا پیشرفت دینی مومن جز تقلید از اسوه سیره عیسی مسیح نیست و خود او التفاتی به اصلاح امور دنیا نداشت. هیچ بشری نیز با تقلید نمی تواند به مرتبه کمال الهی او نایل آید.
“پیشرفت دیانت ” مقوله دیگری است . همه ادیان تاریخی ، به ضرورت، در مسیر تحول تاریخی – اعم از اینکه آن را ، با توجه به دیدگاه های متفاوت ، پیشرفت یا قهقرا بدانیم – قرار دارند، اما نمی توان گفت که مسیحیت ، از بعثت عیسی مسیح تا اصلاح دینی مارتین لوتر و واپسین تفسیر های پروتستانتیسم لیبرال ، پیشرفت کرده است . دگرگونی های یک دین تاریخی کما بیش با تحولات عمومی عالم مطابقت دارد، اما غایت همه اصلاح های دینی بازگشت به پیام آغازین وتجدید و احیای آن در شرایط جدید است. ” سبب امکان این امر آن است که پیشرفت دینی در ایمان مستقل از پیشرفت و انحطاط عمومی یک دین است ” . دو مفهوم پیشرفت دینی و پیشرفت دیانت را باید از مقوله سومی که کارل لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می خواند تمیز داد .
“دیانت جدید پیشرفت ” ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است ، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است. برابر هدفی که افراد انسانی در حیات دنیا دنبال می کنند ، ضابطه های متفاوتی برای پیشرفت می تواند وجود داشته باشد، اما همه آن ضابطه ها دنیوی هستند. مفهوم پیشرفت در دیانت جدید پیشرفت ، در مبانی ونتایج آن ، غیر مسیحی است و نقطه ضعف مسیحیت جدید ناشی از این امر است که این دیانت ” چنان جدید و چندان کم مسیحی است که – در این توهم که گویا این دستاورد ها تنها ابزارهایی خنثی هستند و می توان آن ها را با توجه به غایات اخلاق مسیحی کرد…- زبان ، روش ها و نتایج دستاورد های دنیوی ” را از آن خود کرده است. لویت می نویسد: ” در واقع ، این غایات نتیجه دنیویت افراطی و افراط در اعتماد به خود است. با این همه ، نه – دین پیشرفت نوعی دیانت است که از باورمسیحی به غایتی در آینده ناشی شده است، حتی اگر انجام نا متعین و دنیوی را جانشین غایتی متعین و اخروی کرده باشد.”
پیش از این گفتیم که از زمانی که کارل اشمیت ، به دنبال ماکس وبر ، در رساله های خود باب بحث در باره ” جامعه شناسی مفاهیم ” و ” الیهات سیاسی ” را گشود، مناقشه بر نظرات او آغاز شد و ، نخست ، کارل لویت ، در مقاله ای از برخی دیدگاه های اشمیت انتقاد کرد، اما با انتشار رساله لویت ، اشمیت که فیلسوفی هم زبان یافته بود ، آن را ستود. در میان فیلسوفانی که بحث در باره مفهوم ” عرفی یا دنیوی شدن ” را در آلمان دنبال کردند، می توان از هانس بلومنبرگ نام برد که در پایان دهه شصت سده گذشته در رساله ای با عنوان مشروعیت دوران جدید به نقادی از دید گاه های اشمیت در بخش نخست الهیات سیاسی و لویت در تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ پرداخت و پس از آن که دامنه بحث با انتشار بخش دوم الهیات سیاسی و به دنبال واکنش های لویت گسترده تر شد، بلومنبرگ در ویراستی جدید از همان کتاب ، با تاکید بر موضع پیشین خود، به همه ایراد هایی که اشمیت و لویت والبته دیگر نویسندگان بر او گرفته بودند ، پاسخ داد و از مشروعیت دوران جدید دفاع کرد. در نوشتار بعدی دفاع بلومنبرگ از مشروعیت دوران جدید را مرور خواهیم کرد . جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 4

مفهوم پیشرفت، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید ، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خاستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است.

مارکس ، چنان که خود او ادعا می کرد ، ماتریالیسم تاریخی را با بسط ” هسته معقول ” ایده الیسم هگلی و حذف صورت ایدئولوژیکی آن بنیاد گذاشته بودو، به این اعتبار ، از نظر تبیین واقعی جهان ، گامی به پیش محسوب می شد ، اما لویت با بیان این که فلسفه روح هگلی مبتنی بر مفهوم یونانی – مسیحی عقل است، که هگل آن را به ما بعدالطبیعه انتقال داده است و آن عقل در درون روند تاریخی بسط می یابد ، بر آن است که چون هگل ” تاریخ جهانی را عین تاریخ روح می داند ” ، دریافت او از تاریخ در قیاس با الحاد ماتریالیستی سهم کمتری از مرده ریگ مبانی الهیات یهودی- مسیحی را ارث برده است. ” موعودیت مارکسی ” چنان از واقعیت موجود فاصله می گیرد که ، به رغم ” ماتریالیسم ” خود ، جنبه معاد اندیش و رگه دینی طرح تاریخی خود را حفظ می کند ، اما ، بر عکس، هگل ، که ” ایمان را یکی از وجوه عقل می داند ” ، ” در نقطه عطف تحول فکری خود تصمیم گرفت با جهان ، چنان که هست ، آشتی کند ” و، از این حیث ، فلسفه او ، در قیاس با فلسفه مارکس ،” واقع نگر تر است ” . هگل تاریخ جهانی را تاریخ سیر و بسط آزادی می دانست و از آن جا که در فلسفه او تنها خدای مسیحی ” روح ” است وخود را در تاریخ آشکار می کند، در تاریخ جهانی باید دو دوره پیش وپس از بعثت عیسی مسیح را از هم تمیز داد. در فلسفه هگل ، دیانت مسیحی واپسین دین ویگانه ” دین مبین ” است و همین امر تدوین فلسفه تاریخ جهانی را امکان پذیر کرده است . هگل، با تفسیر نظری خود از دیانت مسیحی ، مشیت الهی را به ” مکر عقل ” تبدیل کرد. او نوشته بودکه ” وظیفه تاریخ ، جز این نیست که دیانت به مثابه عقل انسانی پدیدار ، و اصل دینی ، که در قلب انسان جای دارد ، به مثابه آزادی در جهان نیز برقرار شود ” .در نظر هگل ، بدین سان ، ” شکاف میان حیثیت درونی قلب و وجود خارجی می توانست التیام یابد ” همه تحول تاریخی و همه آن چه افراد انسانی در ” این محراب زمین ” از خود ایثار کرده اند ، با توجه به این آشتی نهایی قابل توجیه است. لویت ، با نقل سخن هگل و در مقام تفسیر آن ، می نویسد که ” تاریخ جهانی ، به عنوان تحقق عینی و وجه عرفی روح مسیحی، محل ظهور عدل الهی و تجلی خداوند در سیر عالم است ” .هگل تصور می کرد که با عرفی کردن ایمان مسیحی ، وشرح پادشاهی خداوند ، برروی زمین ، به روح مسیحیت – یا، چنان که خود او می گفت ، به واقعیت بخشیدن به روح – وفادار مانده است. او، با انتقال انتظار عیسوی تکامل نهایی به درون روند تاریخی، گمان می برد که توجیه تاریخ جهانی در درون اوست، چنان که با نقل مصراعی از شعر شیلر نوشت : ” تاریخ جهانی همان دادگاه جهانی است ” . لویت می گوید که ” این عبارت در اصل آن – مبنی بر این که جهان در پایان تاریخ خود مورد داوری قرار خواهد گرفت – به همان اندازه دینی است که صورت عرفی آن – یعنی این که داوری در خود روند تاریخی انجام خواهد گرفت – غیر دینی ” .هگل از ابهام اساسی اقدام بزرگ خود در تبدیل الهیات به فلسفه و تحقق پادشاهی خداوندگار در تاریخ آگاهی نداشت و اشکالی نیز نمی دید که اندیشه آزادی را که تحقق آن غایت قصوای تاریخ است ، عین اراده خداوند بداند و، در واقع ، ” به عنوان کاهن امر مطلق ، که خداوند اورا به فیلسوف شدن محکوم کرده بود ” تصور می کرد که از اراده خداوند و طرح آن آگاهی دارد ، اما او آن را به شیوه ” پیامبری دروغین یا متنبی ” می دانست ، یعنی با نظر در کلیت راه هایی که روح از آن ها گذر کرده است و توجیه آن با معیار اثرات و موفقیت های تاریخی. فلسفه تاریخ هگل ” معجون غریبی ” است : تاریخ رستگاری به طرح تاریخ جهانی فرا افکنده شده و تاریخ جهانی نیز به مرتبه تاریخ رستگاری ارتقا داده شده است. مسیحیت هگل اراده خداوند را به روح این جهان تبدیل می کند و اراده خداوند به روح جهانی و روح های قومی تبدیل می شود ” . در فلسفه های تاریخ ،مفهوم پیشرفت، چنان که گفته شد ، عرفی شده مشیت در الهیات تاریخ است و، از این رو ، لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می نامد. مفهوم پیشرفت ، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خواستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است. نقطه آغاز دیانت جدید پیشرفت انتظار آخرت اندیش تکامل در آینده است و نظریه های نویسندگان جدید ، از ولتر و رسو تا مارکس وسورل ، اعم از اینکه هوادار تکامل یا انحطاط در تاریخ باشند، سرشار از بینش یهودی – مسیحی رستگاری و هبوط است، در حالی که اندیشه قدیم تاریخ نگاری تصوری از این تفسیر آخرت اندیش حوادث در راستای داوری و رستگاری نهایی نداشت، اما در اندیشه هیچ یک از نویسندگان جدید ابهام مفهوم پیشرفت و پیوند آن با مفهوم مشیت در الهیات مسیحی به درجه ای نرسیده بود که در نوشته های پرودون. او ” حکیم الهی پیشرفت ” و، به این اعتبار ، ” اساسی ترین منتقد مشیت ” بود و هیچ نظریه پردازی ، مانند این پرچم دار آنارشیسم ، مضمون ” ضد مسیحی و، بنابر این ، مسیحی ” آن را درک نکرده است. ژوزف پرودن به رغم کفر گویی های خود، مانند شارل بودلر شاعر، تاثیر ژرفی از مسیحیت پذیرفته بود، اما این کفر گویی ها واغراق های او در ملحد نمایی ظاهری فریبنده بیش نبود، زیرا پرودون شور وجدیت ” روحی مذهبی ” را در خود داشت و اگرچه کوشش بسیاری به خرج می داد تا استقلال خود را از مسیحیت نمایان سازد، اما او یکی از نویسندگان انگشت شماری بود که زبان عبری فرا گرفت تا کتاب مقدس را تفسیر کند، از این رو ، ” زبان ، قوه خیال و سلوک ذهنی او به طور انکار نا پذیری الهیاتی است” .او، چنان که در دیباچه فلسفه فقر می گوید، به ” فرض یک خداوند ” نیاز داشت تا بحث نا متعارف خود در باره مسایل اقتصادی را توجیه کند. پرودون از الزامات و پی آمد های نظری دیدگاه خود آگاهی کاملی داشت، چنان که در فلسفه فقر نوشته بود که ” بنابراین ، از این پس ، ما باید به متالهین بیاموزیم ، زیرا تنها ما سنت کلیسا را ادامه می دهیم ، تنها ما معنای کتاب مقدس ، شورا های کلیسا و نوشته های پدران کلیسا را می دانیم.” البته بدیهی است که لویت ، به رغم تاکیدی که بر تداوم مفهوم مشیت در الهیات مسیحی در مفهوم پیشرفت در دوران جدید دارد، آن دورا عین یکدیگر و یکی را صرف ادامه دیگری نمی داند، بویژه این که او ، در جای جای رساله خود، این نکته را توضیح داده است که مسیحیت دین دنیا نبود ، اما در تحول خود به دیانت دنیا تبدیل شد. روند عرفی شدن مفاهیم الهیات ، چنان که ماکس وبر در باره سرشت دوران جدید اروپا گفته بود، از ویژگی های اصلاح دینی در مسیحیت بود و بدون توضیح مراحل و مقولات این تحول و بویژه گرهگاه بحرانی که چرخشی در اندیشه دینی مسیحی ایجاد کرد ، فهم پیچیدگی توضیح لویت و تمایزی که میان توضیح او وتوصیف کارل اشمیت وجود دارد، امکان پذیر نخواهد شد. لویت گرهگاه بحرانی را که انتقال از دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی به جدید واز الهیات تاریخ به فلسفه تاریخ امکان پذیر کرد، در فاصله واپسین ربع سده هفدهم و پایان نخستین ربع سده هیجدهم می داند، در این دهه ها که اندکی بیش از نیم سده طول کشید ، در فاصله تدوین واپسین کتاب در باره الهیات تاریخ، اثر بسوئه با عنوان گفتار در تاریخ جهانی ، وانتشار نخستین فلسفه تاریخ در رساله ای از ولتر، با عنوان جستار در اخلاقیات و روحیه ملل، چنان که یکی از نویسندگان فرانسوی گفته است، ” بحرانی در وجدان اروپایی ” پدیدار شد که مهم ترین پی آمد آن گسست میان دو مبنای الهیات و فلسفه بود. از پی آمد های بی التفاتی مسیحیت به دنیا و این که مسیحیت دین دنیا نبود ، این بود که مفهوم پیشرفت ، به عنوان دیانت پیشرفت در اندیشه جدید، در الهیات مسیحی وجود ندارد. الهیات اگوستین قدیس توجهی به نظام دنیوی ، بحران های آن و پیشرفت نشان نداده بود ، تنها پیشرفتی که الهیات مسیحی به رسمیت می شناخت، پیشرفت در مسیر تمایز آشکار میان کفر و ایمان ، وعیسی مسیح و دجال بود و تنها دو بحران اساسی – هبوط آدم به دنبال ارتکاب به گناه اولیه و مصائب عیسی مسیح در جلجتا – در دنیا ظاهر شده بود. تنها نظم دنیوی نظم الهی آفرینش بود، در حالی که تاریخ امپراتوری ها جز گمراهی در هواجس نفسانی نمی توانست باشد. ” اگر صلیب یگانه نشانه پیرو عیسی مسیح باشد، نمی توان امیدوار بود که دنیا بتواند اورا دنبال کند. دنیایی که خود را مسیحی بنامد ، تضادی بیش نمی تواند باشد، و درک مسیحی تاریخ جهانی تنها می تواند بر شالوده تعارض بنیادین میان ملکوت الهی و امپراتوری های این جهان استوار باشد ”
جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_b.mp3

.