تجدید مطلعی در سنت و تجدد 4

ماهیت روش را مضمون بحث
متعین می کند و بدین سان ، هر روشی را نمی توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این
، فلسفه ای که در خود حمل می کند ، در مورد مضمونی دیگر به کار گرفت.

در فصل نخست به وجوهی
از مشکل روش شناسی تاریخ اندیشه سیاسی در ایران اشاره کرده و گفتیم که طرح این
مشکل  در شرایط کنونی اساسی است ، زیرا
تنها پرداختن به تاریخ اندیشه در ایران در صورتی می تواند مودی به طرح پرسشهای جدید
و نقادی وضعیت کنونی شود که به طور جدی ، مباحث با توجه به مبانی روشی و معرفتی
آنها طرح شود.

بنابر
این ، اتخاذ موضع روش شناسی جدیدی .که بتواند پرتوی بر بن بست کنونی بیفکند، ضروری
است، اما ماهیت این روش را مضمون بحث متعین می کند و بدین سان، هر روشی را نمی
توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این ، فلسفه ای که در خود حمل می کند، در مورد
مضمونی دیگر به کار گرفت.

چنانکه
در فصل نخست دیدیم ، داریوش شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب ، با مقدماتی از هیدگر
و کربن به ارزیابی تاریخ اندیشه در ایران پرداخته بود، در نگاه مثله شده، این
مقدمات از میشل فوکو وام گرفته شده، بی آنکه در بنیان آن مقدمات و سازگاری روشی که
میشل فوکو، در تمایز با تاریخ اندیشه، ” باستان شناسی دانش ” نامیده،
پرسشی مطرح شده باشد.توضیحی هر چند اجمالی در باره این نکته برای فهم اشکال روشی
نگاه مثله شده داریوش شایگان و نیز موضع نگارنده این سطور ضروری است.

داریوش
شایگان ظاهر شدن ” اسکیزوفرنی فرهنگی ” در کشور های سنتی را ناشی از این
واقعیت می داند که نویسندگان این کشور ها در حد فاصل دو پارادایم یا به اصطلاح دو
” اپیستمه ” – واژه یونانی به معنای دانش – به قول میشل فوکو قرار
دارند. آنان از سنت گسسته اند یا به تعبیر بهتر در وضعیت جهل به سنت قرار دارند، بی
آنکه توانسته باشند با اندیشه تجدد پیوندی برقرار کنند. 

اصطلاح
فوکویی ” اپیستمه ” که در واقع ، به عنوان مبنای نقادی ارباب ایدئولوژی
در چهار دهه گذشته در ایران به کار گرفته شده، به توضیح میشل فوکو از این اصطلاح و
نظامی که فوکو بر مبنای آن و با توجه به تحول اندیشه در غرب جدید تدوین کرده است،
ربطی ندارد.

میشل
فوکو ، در توضیح روش ” باستان شناسی دانش ” خود، ” اپیستمه ”
را بحث در شرایط امکان دانش می داند و چنانکه در عنوان فرعی کتاب کلمات و اشیا
آمده ، می کوشد تا به ” باستان شناسی علوم انسانی ” بپردازد. البته،
اقدام به طرح ” باستان شناسی علوم انسانی ” مستلزم شرایطی است که در آن
، تاسیس علوم انسانی جدید امکان پذیر شده باشد.

به
عبارت دیگر ، ” باستان شناسی علوم انسانی ” ، بحث در شرایط امکان علوم
انسانی است و به این اعتبار ، میشل فوکو برای توضیح گسستهای معرفتی به تدوین نظریه
ای در باره مبانی گسست اندیشه های نظام یافته می پردازد و به زبانی که برای ما غیر
قابل ترجمه است می نویسد که با تصوری که از تحول علوم انسانی جدید در مغرب زمین پیدا
کرده، از روش شناسی رایج تاریخ اندیشه فاصله گرفته و روش باستان شناسی را برای ایضاح
منطق این علوم نو بنیاد به کار می گیرد.

لازم
به یا د آوری است که میشل فوکو کوشش می کند تا نشان دهد یک نظام گفتاری در محدوده
شرایط امکان خود چگونه تدوین شده و عمل می کند. بدین سان ، میشل فوکو با اعراض از
روش زمانی “دیاکرونیک ” تحلیل باستان شناسانه را جانشین روش رایج تاریخ
اندیشه می کند.

روش
باستان شناسانه بر آن است تا با توضیح پیوند های میان مباحث و مبادی دو نظام اندیشگی
و دانشهای یک دوره تاریخی ، ظهور یا عدم ظهور دانش نو را تبیین کند. هدف این روش ،
نشان دادن تحول مفاهیم و مقولات در طول زمان نیست، بلکه ایضاح شرایط امکان و پدیدار
شدن موضوعات چدید است.

با
توجه به این توضیح اجمالی از روش باستان شناسانه میشل فوکو می توان اشکال عمده
کتاب نگاه مثله شده داریوش شایگان را بی توجهی او به دو مبنای متفاوت تاریخ اندیشه
در مغرب زمین و در تمدن اسلامی دانست. بویژه آنگاه که مانند داریوش شایگان به صرف
تاریخ اندیشه در چهار دهه اخیر توجه داریم که در واقع ، تاریخی عدمی است.

شرط
امکان روش باستان شناسانه میشل فوکو ، امکان تاسیس علوم و بویژه علوم انسانی جدید
است وگرنه در شرایط امتناع روشی لازم است تا بتواند شرایط امتناع را توضیح دهد. به
عبارت دیگر ، برای توضیح ایدئولوژی چهار دهه اخیر تنها می توان با تکیه بر نظریه ای
به تحلیل پرداخت که پشتوانه استواری از دستاورد های شرایط امتناع داشته باشد.

در
این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله شده داریوش شایگان ، روش
شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی ، در خلاف جهت
آن به کاربگیریم. بدین سان ، برآن بوده ایم تا با فاصله گرفتن از تاریخ اندیشه رایج،
با اقتدای به میشل فوکو ، در روش باستان شناسی او به نوعی جا به جایی یا بهتر بگوییم
، باژگونی اعمال کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این
حیث ، آنجایی که میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح می کند ، ما شرایط امتناع را
مورد توجه قرار داده ایم و آنجایی که به تحلیل گسستها می پردازد، ما بر تداوم اندیشه
تاکید می کنیم .

ابن
خلدون وعلوم اجتماعی      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی




تجدید مطلعی در سنت وتجدد 3

با بازگشت به خویشتنی
نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده ، سنت به عاملی نیرومند
برای تحرک ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نا بودی دستاورد های آن تبدیل
خواهد شد.

ایدئولوژی و بویژه آنچه
را که در این دفتر در غیاب و امتناع تدوین مفهومی نوآیین ، ” ایدئولوژی های
جامعه شناسانه ” ، نامیده ایم ، مانع معرفتی بزرگی در راه درک و تحلیل و ضعیت
تاریخی و فکری ایران، از برآمدن صفویان تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و
بویژه در سده ای که با این دوره آغاز می شود، ایجاد کرده است.

از این حیث ، نقادی سیطره
ایدئولوژی در ایران اساسی است، زیرا تنها از مجرای این نقادی می توان از ماهیت وضعیت
امتناعی که از آن سخن رفت، پرده برداشت.

عمده نویسندگان معاصر ایرانی
که در این دفتر به وجوهی از آثار آنان اشاره کردیم ، هر یک به نوعی سهمی در ایجاد
توهم ” آنچه خود داشت … ” دارند و لاجرم ، به ماهیت این وضعیت امتناع
و شرایط آن بی اعتنا یا دست کم ، بی خبر مانده اندو در این بی اعتنایی  وبی خبری مزمن ، و بویژه در این واپسین سده، از
سویی ، به جنبه های نابود کننده سنت توجهی نشد و از سوی دیگر، بحث در شرایط امتناع
به عنوان یگانه امکان خروج از بن بست تجدد امکان پذیر نشد، دووجه امتناع واحدی که
در اینجا اشاره ای به آن ضروری است.

بسیاری از نویسندگان
سده گذشته ایران یا بهتر بگوییم ، ارباب ” ایدئولوژی های جامعه شناسانه
” که باز سازی اندیشه سنتی و بازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش در
برابر کژراهه و بیراه تجدد ، وجهه همت خویش قرار دادند، از آنجا که این باز سازی
بر مبنای اندیشه تجدد و درک ماهیت دوران جدید انجام نشد به بسیاری از جنبه های سنت
آگاهی درستی پیدا نکردند.

این نویسندگان ، بویژه
، نسبت به سرشت نابود کننده سنت در دوران جدید و به دنبال از میان رفتن حضور زنده
و زاینده سنت که از ویژگیهای ” عصر ایدئولوژی ” بود، غافل بودند.

درک وتحلیل این امر در
سده نوزدهم امکان پذیر نمی شد و حتی فیلسوفانی مانند هگل که تاملی جدی در نسبت میان
سنت و تجدد کرده بودند، نمی توانستند این وجه از سنت را مورد بررسی قرار دهند.

ملاحظه این وجه از سنت
و اندیشه سنتی ، در سده بیستم ، با تحولی اساسی و بی سابقه در اندیشه فلسفی و سیاسی
و با برآمدن نظامهای ” توتالیتر ” امکان پذیر شد. بدیهی است بحث در باره
این اندیشه فلسفی و نیز اشاره به نتیجه ای که اندیشمند سیاسی معاصر بر مبنای طرح این
نظریه آورده ، اساسی است. حنا آرنت در مقاله ای پر اهمیت با عنوان ” سنت در
عصر جدید ” می نویسد:

پایان یک سنت ، به
ضرورت ، به معنای این نیست که تاثیر مفاهیم سنتی بر اذهان به پایان رسیده است.
برعکس، گاهی به نظر می رسد که با از میان رفتن نیروی حیاتی سنت و زایل شدن خاطره
آغازین آن، نیروی این مفاهیم و مقولات منسوخ سرشتی مستبدانه تر به خود می کیرند.
حتی امکان دارد که سنت همه نیروی مخرب خود را زمانی اعمال کند که پایان آن فرا رسیده
باشدو مردمان ، دیگر بر آن نمی شورند. دست کم ، این درسی است که به نظر می رسد سده
بیستم ، با اوج گرفتن اندیشه های هوادار ظاهر و جزمیت به ما داده است که پس از
چالشهای مارکس، نیچه و کییرکه گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشه سیاسی سنتی
ما بعدالطبیعه سنتی و باژگون کردن آگاهانه مراتب مفاهیم سنتی، به حیات خود ادامه
دادند.

این نکته را که با کمال تاسف نمی توان بحث در باره آن را در اینجا باز کرد، از باب اشاره ضروری آوردیم و در جای دیگری باید به تفصیل به آن بازگشت. تنها به یا آوری این نکته بسنده می کنیم که بویژه با بازگشت به خویشتنی نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده و به نظر می رسد، از این حیث ، در آغاز راه هستیم و نه پایان آن ، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما درخلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نابودی دستاورد های آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتن چهار دهه گذشته در ایران نیز چنانکه به تکرار گفته شده ، بر مبنای باز اندیشی سنت بر پایه اندیشه تجدد صورت نگرفت و به نظر ما در دهه های آینده ، ارتباط با سنت برای همیشه ، گسسته خواهد شد ، زیرا نابودی سنتی که در تجدید اندیشه، یعنی در تجدید و تجدد ، مورد تامل و باز اندیشی قرار نگرفته باشد ، بر اثر ضربه های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.             ابن خلدون و علوم اجتماعی       فصل خاتمه         نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_b.mp3




تجدید مطلعی در سنت وتجدد 2

هم زمان با فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده بود.

دریافت و توضیح هگل در
باره سنت ، نمونه کاملی از دریافت و توضیح مبتنی بر درک اساسی او از تجدد و دوران
جدید است. از سویی ، هگل اعتقاد دارد که هیچ اندیشه فلسفی بدون سنت امکان پذیر نیست،
اما از سوی دیگر ، سنت را بر خلاف درک کهن و سنتی آن، ماثوراتی مقدس نمی داند،
بلکه فرآورده روح جهانی ، در تکاپو و پویندگی می داند که سکون آن به معنای مرگ
اوست.

بدیهی است که این دریافت
از سنت، چنانکه در فصل دوم همین دفتر گذشت ، در دوران جدید امکان پذیر شده است.
وانگهی، در دوران جدید ، به گونه ای که هگل و همراه با او همه فلسفه جدید بر آن
رفته اند، دریافت کهن سنت و به عبارت دیگر ، دریافت سنتی تعلیق به محال شده است.

این نکته در بررسی سنت
اساسی است که بر تداوم سنت، در دوران قدیم و جدید، دو حکم از بنیاد متفاوت جاری
است و با شکافی که با آغاز و تثبیت دوران جدید و اندیشه تجدد میان دو دوران قدیم
وجدید ایجاد شده ، معنای تداوم سنت نیز به طور کلی ، دگرگون شده است. با این
” انقلاب ” در بنیاد ها و اندیشه دگرگونی در عالم و آدم، چنان می نماید
که باید شالوده ای نو آیین ریخته شود و درکی نو از همه میراث گذشته به عمل آید.

از این حیث ، اگر تداوم
سنت، در دوران قدیم به معنای تکرار ماثور بود، در دوران جدید، چنانکه هگل به درستی
، به اشاره می گوید، به معنای پذیرا شدن سنت برای به عمل آوردن و دگرگون کردن آن
است تا سنت در کوره اندیشه تجدد با توجه به الزامات دوران جدید ، دستخوش استحاله ای
اساسی شود.

البته ، دیدگاه هگل و
به طور کلی ، فلسفه جدید تا دهه های آغازین سده بیستم، به وجهی از واقعیت تاریخ
غربی اشاره دارد که اگر چه برای ما که به ناچار ، با تاخیر بسیار به نسبت سنت و
تجدد می اندیشیم، جالب توجه است، اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که تاریخ
غربی و نیز در تاریخ تمدن و فرهنگی که ما به آن تعلق داریم، به گفته حنا آرنت ،
اتفاقی افتاده است که در تاریخ بشر سابقه ای ندارد و با مقولات رایج اندیشه فلسفی
و سیاسی قابل توضیح نیست.

از این حیث و در غیاب
اندیشه تجدد و نظامی از مفاهیم و مقولاتی که توان چالش و رویارویی با واقعیت کنونی
را داشته باشد ، و ضعیت ما بسیار پیچیده و تا حدی غیر قابل توضیح شده است، زیرا در
شرایطی که می بایستی اندیشه تجدد شالوده ای نو برای درک ماهیت دوران جدید فراهم می
کرد، ایدئولوژی جانشین اندیشه شد و لاجرم ، راه را برای تحولی که در شرف انجام
بود، مسدود کرد.

در ایران ، در فاصله
سده های یازدهم و سیزدهم هجری، یعنی به طور عمده ، از استقرار صفویان تا فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت و اندیشه سنتی دستخوش کسوفی بی سابقه شد
و اندیشه ای نو آیین و اندیشمندی توانمند در رویارویی با تجدد بر نیامد.

همه امکانات عمل و اندیشه
ایرانی به کار گرفته شد، اما وضعیتی ایجاد شده بود که پیمودن راه آن با پای چوبین
استدلال کهن میسور نمی شد ونشد. سنت توان باز سازی خود با امکانات سنت را از دست
داده بود و تحولی در تاریخ غربی در شرف تکوین بود که می بایستی به تقدیر تاریخی
همه عالم وآدم تبدیل شود.

بدین سان ، هم زمان با
فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده
بود. سنت ، توان ونیروی خود را از دست داده بود ، اما هنوز امکاناتی داشت که
البته، ارباب سنت با ابزارهایی که در اختیار داشتند، نمی توانستند به آن آگاه
شوند، اما در این فاصله ، نویسندگانی که از بیرون سنت در آن نظر می کردند ، در هاویه
توهم دوگانه پایان سنت و بازگشت به ظاهر تمدن غربی افتادند و فرآورده این رویکرد
به سنت و تمدن غربی ایدئولوژی برزخی میان سنت و تجدد بود که نه جایی در سنت داشت و
نه از دیدگاه تجدد می توانست به جد گرفته شود. مفاهیمی مانند حکومت قانون ، ترقی،
دموکراسی ، پارلمان وحتی مشروطیت که سکه رایج زمان بود، بر شالوده ای از اندیشه
فلسفی دوران جدید استوار نبود.

پیدایش نظامهای ایدئولوژیکی
و همگانی شدن گستره آن، به معنای این بود که هنوز سنت ، همه توان و امکانات خود را
از دست نداده است، زیرا چنانکه حنا آرنت داهیانه به این نکته اساسی توجه کرده است
، پایان سنت ، به ضرورت ، به معنای از میان رفتن تاثیر آن نیست، بلکه این خطر ، پیوسته
، وجود دارد که در تماس سنت با ایدئولوژی ، سنتی که در رویارویی و مصاف با تجدد
جنگ را باخته است، با آزاد کردن نیروی نهایی خود به نبردی دیگر دست زند.

این وضعیت که ایدئولوژیک
شدن سنت نامیده شده، در واقع ، بر خلاف آنچه نسنجیده تصور کرده اند، تنها راه تجدید
عهد با سنت نیست، اعلام پایان زندگی و زایندگی سنت است.

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_b.mp3

ابن خلدون وعلوم اجتماعی         نوشته جواد طبا طبایی      فصل خاتمه




تجدید مطلعی در سنت وتجدد1

بحث در باره ماهیت سنت
،تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است.درقلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به
سنت قابل توضیح نیست.

در کتاب در آمدی فلسفی
بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران گفته بودیم که پرداختن به جدالی که در نیمه های
سده هفدهم در فرانسه از آن به ” جدال متقدمان و متاخران ” تعبیر شد و در
واقع ، بحثی در نسبت میان سنت وتجدد بود، در شرایط کنونی ایران ضرورتی حیاتی است.

در فصل دوم ، در بحث از
رابطه سنت وتجدد گفته شد که پرسش از ماهیت سنت، زمانی امکان پذیر شد که مقدمات
خروج از سنت فراهم آمده بود و در واقع ، امکان پذیر شدن این پرسش نشانه آغاز دوره
گذار به شمار می آمد.

به نظر ما طرح این مشگل
، در مورد فرهنگ و تمدن اسلامی که در دوره گذار از سنت به تجدد قرار دارد، با توجه
به صرف امکانات اندیشه دوره اسلامی ممکن نیست، زیرا چنانکه به تکرار ، اشاره شد،
بحث در باره ماهیت سنت، تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است. هم چنانکه در توضیح
تاریخی، یر خلاف آنچه به اشتباه و نسنجیده گفته اند، گذشته چراغ راه آینده نیست،
در قلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به سنت قابل توضیح نیست.

البته نباید این نکته
اساسی را از نظر دور داشت که اشاره به سابقه بحث در رابطه قدیم وجدید وطرح جدال میان
هواداران قدیم وجدید ، به معنای آن نیست که مضمون آن بحث در وضعیت کنونی ما نیز می
تواند تکرار شود. برای پیدا کردن راه برون رفت در شرایط بحران ، به تعبیر کتاب
مقدس ، به ناچار ، باید از ” درتنگ وارد شد” ، زیرا هیچ راه هموار وکوبیده
ای در تاریخ آگاهی وجود ندارد.

انتقال آگاهی از مجرای
تقلید ظاهر تمدن غربی، چنانکه اهل تقلید در سده گذشته در ایران ، به عنوان یگانه
راه برون رفت از وضعیت شکاف فزاینده میان غرب و ایران پیش کشیدند و عدم امکان
انتقال آگاهی به گونه ای که امروزه، با توجه به تحولات دو دهه گذشته، می تواند طرح
شود، اما هنوز نظریه پرداز خود را پیدا نکرده ، اگر چه کوششی در این زمینه در دست
انجام است، دو روی سکه واحدی است که بن بست کنونی را نه بن بستی تاریخی، یعنی به
هر حال ، گذرا، بلکه بن بستی وجودی و ” فطری ” می داندکه راه برون رفتی
بر آن متصور نیست.

بر این دو گروه ، فرقه
ای را نیز باید افزود که با بازگشت به گذشته به دنبال بر هم زدن نظام جهانی برای ایجاد
نظمی نو است و پای در گل توهم نسبت به خود و جهان ، به ناسازگاری میان بازگشت به
سنت و نظم نو توجهی ندارد. این وجوه آگاهی روزی باید به عنوان صورتهای پدیدار شناسی
وجدان نگون بخت ایرانی مورد بررسی قرار گیرد، کوششی که بویژه هگل در مورد بحرا ن
آگاهی در آلمان به دنبال انقلاب فرانسه وسقوط آلمان به دنبال ورود ارتش فرانسه
انجام داد.

در وضعیتی که امروزه ایران
زمین قرار دارد، یعنی وضعیت بحران مزمنی که با فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی
مردم ایران آغاز شده و هنوز، با گذشت بیش از یک سده ، پایانی بر آن متصور نیست،
تنها طرح بحران به عنوان مفهومی بنیادین می تواند مودی به فراهم آمدن شرایط امکان
حصول آگاهی باشد و لاجرم باید نه تنها از طرح پرسش آن بحران طفره نرفت ، بلکه باید
بحران را چونان مفهوم بنیادین پدیدار شناسی وجدان نگون بخت ایرانی طرح کرد.

مشگل آگاهی ، چنانکه در
ایده آلیسم آلمانی و بویژه در فلسفه هگل مطرح شد ، به نظر ما، کوششی از این دست در
جهت طرح پرسش آگاهی در آلمانی بود که در بحران ژرف تجدد فرو رفته بود و در واقع ،
طرح این بحران و تامل فلسفی در آن، چونان امکان فرا گذشتن از ” گسیختگی
” ناشی از بحران و تاسیس نظریه وحدتی است که در نهایت و به طور اساسی ، باید
در حوزه اندیشه فلسفی طرح و راه برون رفتی برای آن پیدا شود.

مفهوم ” گسیختگی
” را به صورتی که اینجا به کار می گیریم، از هگل وام گرفته ایم که در رساله ای
در باره تباین نظامهای فلسفی دو فیلسوف هم عصر خود فیشته و شلینگ کوشیده بود تا پیش
از نوشتن کتاب پدیدار شناسی روح، وضعیت بحران آلمان آغاز سده نوزدهم را با آن
مفهوم بیان کند، زیرا بحران آلمان نیز بحران تجدد – اگر چه با وضعیتی متفاوت با
بحرانی که ایران زمین در غرقاب آن فرو رفته است – بود و هگل به این نکته اساسی
توجه داشت که یگانه راه برون رفت از بن بست ، از مجرای اندیشه فلسفی می گذرد، یعنی
تا زمانی که بحران، در قلمرو فلسفه به عنوان مفهومی بنیادین طرح و منطق آن درک
نشده باشد، ژرفای بیشتری پیدا خواهد کرد.

بنابر این ، اگر چه
انتقال آگاهی ممکن نیست ، اما اتخاذ موضع جدید آگاهی، از مجرای طرح مشگل بحران
امکان پذیر می تواند باشد و در واقع ، با تکیه بر دستاورد فلسفه هگل می توان مفهوم
بحران را به عنوان شرایط امکان گذار از بحران طرح کرد. اتخاذ موضع جدید آگاهی می
تواند به دنبال بحث در بحران به عنوان ” گسیختگی ” در وجدان و فرهنگ
امکان پذیر شود و به هر حال ، در شرایط امتناع تاسیسی که ما قرار داریم، به ناچار،
طرح بحران، باید به عنوان یگانه راه ممکن مورد توجه قرار گیرد.

به نظر می رسد که در
شرایط کنونی امتناع و وضعیت بحران و بن بست مزمنی که ایران زمین و تمدن ایرانی چند
سده ای است تا در غرقاب آن فرو رفته است ، پرسش از بنیاد سنت و نقادی آن در بوته
محک پرسشهای دوران جدید و اندیشه تجدد چونان یگانه راهی است که در برابر ما قرار
گرفته است، هرچند که افق سخت تاریک و پرتگاههایی هولناک در کمین است.

راهی که باید ، در نهایت ، به نوزایش فرهنگ و تمدن ایران زمین منتهی شود ، دست کم ، اینک واینجایی که ما ایستاده ایم ، کوره راهی تاریک و باریک بیش نیست و ناهمواریهای آن را جز به توسن اندیشه ای نو آیین و تجدید تفکری بر مبنای تجدید نظری اساسی در مبانی سنت نمی توان پیمود و از این جهت در این دفتر کوشیده ایم تا نقادی سنت را هم چون دیباچه ای بر تجدید نظر در مبانی و طرح بحران و بن بست قرار دهیم تا راهی به سوی امکان اتخاذ موضع جدید آگاهی باز شود .

جواد طباطبایی       ابن خلدون و علوم اجتماعی        فصل خاتمه

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_b.mp3

 




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 19

طرحی از یک نظریه مشروطیت
و حکومت قانون در ایران

تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت را باز می تاباند و برای اهل ایدئولوژی ، چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند ” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” .

هیچ یک از علوم اجتماعی
را نمی شناسیم که به اندازه علم حقوق از ایدئولوژی  نفور باشد و، چنان که دو تجربه مشابه فاشیسم و
کمونیسم نشان می دهد، تصور نادرستی که هواداران آن دو از حقوق پیدا کرده بودند ، و
اعتقاد به این که می توان حقوقی تدوین کرد که از همان آغاز کامل باشد، در نهایت، جز
به قربانی کردن حقوق در مسلخ مدینه فاضله ای که راه آن با سنگ های حسن نیت فرش شده
بود ، اما جز به جهنم اردوگاه های کار اجباری منتهی نمی شد، نینجامید.

قانون اساسی مشروطیت و
قانون مدنی ایران، مانند همه قانون های موضوعه دیگر ، از دیدگاه حقوقی ناقص بودند،
اما موجودی ناقص الخلقه نبودند. کمبود های آغازین آن ها می بایست در تحول تاریخی ،
به تدریج ، به کمال می انجامید، ناقص در تاریخ کامل تر می شود، اما موجود ناقص
الخلقه تنها می تواند به هیولایی تبدیل شود.

تاریخ روشنفکری ایران
تاریخ غیر مسئولانه بی اعتنایی به این تمایز های بنیادین است، در حالی که علم حقوق
دانش این دقایق ظریف و در عین حال پیچیده است.

تاریخ مشروطیت ایران ،
از این حیث که تحولی در تاریخ حقوق در ایران و آغاز حکومت قانون بود، نسبتی با تاریخ
روشنفکری ایدئولوژیکی ندارد، اصل ، در روشنفکری، اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت و
رابطه نیرو هاست و، از این رو، رویکرد روشنفکرانه به حقوق ، رویکردی ایدئولوژیکی
است و از دیدگاه مناسبات قدرت ، پی آمدی جز تعطیل نظام حقوقی ، بزرگ ترین آسیبی که
می تواند بر ملتی وارد شود ، نمی تواند داشته باشد.

از جهان باستان تا سده
های میانه در اروپا و دوران جدید، هیچ یک از نظریه پردازان آزادی را نمی شناسیم که
سیاست در حقوق آمیخته باشد، اما آنان که ، مانند مارکس ، به بهانه تحقق نظام حقوقی
مدینه فاضله ، به آمیختن آن در این خطر کرده و به تعطیل نظام حقوقی ناقص فتوا داده
اند، نظام های ناقص الخلقه بی یال ودم و اشکمی ایجاد کرده اند، و تاریخ آنان را
دشمنان آزادی می شناسد.

مشروطیت ایران از سنخ
مدینه های فاضله نبود که ” کامل ” پا به عرصه وجود بگذاردو، به این
اعتبار ، کسانی که قانون اساسی مشروطیت و دیگر قانون های آن را ” ناقص ”
خوانده اند، چیزی در باره مشروطیت نگفته اند، بلکه به این لطیفه اعتراف کرده اند
که ذهن آنان هنوز تخته بند اندیشه مدینه های فاضله سده های میانه است وبویی از اندیشه
جدید به مشام آنان نرسیده است.

درباره تاریخ مشروطیت ایران
کم ننوشته اند، اما آن چه تا کنون ناگفته مانده، تاریخ اندیشه مشروطه خواهی و
دگرگونی های آن فارغ از موضع گیری های ایدئولوژیکی است که بخشی از مرده ریگ
روشنفکری است.

با تکیه بر تجربه هایی
که در دهه های گذشته آموخته ایم ، و با توجه به دانش تاریخ جدید ، اینک می دانیم
که راه تاریخ اندیشه در ایران ناهموارتر، پیچیده تر و پر پیچ-و- خم تر از آن بوده
است که ساده لوحانه بتوان آن را به خدمت دوستان ودشمنان فروکاست. اهل ایدئولوژی از
این حیث از تاریخ راستین نفورند که تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت
را باز می تاباند وبرای اهل ایدئولوژی چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند
” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” . اینان از این رو از تاریخ نفورند که تاریخ
پرده پندار ایدئولوژی قدرت طلبی آنان را که حجاب جو فروشی و گندم نمایی است پاره می
کند.

تاریخ آزادی ، مانند
خود آزادی، و همه پدیدار های دوران جدید ، پیچیده تر از آن است که بتوان آن را به
موضع گیری های ایدئولوژیکی فروکاست. تاریخ مشروطیت ، به سبب پرتوی که بر بقایای این
جو فروشی ها می افکند، تحمل نا پذیر ترین دوره در تاریخ ایران است و جای شگفتی نیست
که اهل ایدئولوژی پیوسته از آن روی گردان بوده اند، یا کوشش هایی بی سابقه کرده
اند تا صورت راستین آن را پنهان کنند.

تذکر تجربه مشروطیت ،
اجتهاد در مبانی آن، و نه تقلیدی برای تکرار تجربه ای که هرگز عملی نخواهد شد ،
افزون بر این که گامی در آگاهی یابی نو آیین ایرانی است، کوششی در نقد نظام های ایدئولوژیکی
نیز هست. نخستین شرط امکان نقادی نظام های ایدئولوژیکی قرار گرفتن در موضع آگاهی
جدیدی است که خاستگاه آن ” تاریخ بیداری ” است.

    نوشته جواد طباطبایی چنین می نماید که با تجدید خاطره ای ، و تذکری که از دهه ای پیش نسبت به تاریخ مشروطیت پیدا شده، و تعلق خاطر دیگرگونه ای که به تاریخ اندیشه دیده می شود، زمان آن فرا رسیده است که، بار دیگر، تاریخ آگاهی از دیدگاه تاریخ بیداری نوشته شود. داستان آتی مشروطیت ایران، که تا انقلاب اسلامی نزدیک به سه ربع قرن به درازا کشید، طولانی ، پیچیده و نیازمند بررسی هایی بنیادین در تاریخ معاصر ایران و طرح نظریه ای برای انقلاب اسلامی است که در سومین جلد تاملی در باره ایران به آن خواهیم پرداخت.

نظریه حکومت قانون در ایران          فصل خاتمه 

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_b.mp3




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 18

انتشار درسنامه های
مدرسه علوم سیاسی آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بود و، در واقع ، بدین
سان راه آشنایی ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد.

تجدد حقوقی راه پیچیده ای
را طی کرده است :از سویی ، به گونه ای که ماکس وبر توضیح داده است ، قانون های عرفی
با تبدیل آنها به مجموعه های قانونی در نظام عقلایی حقوقی جدید مورد تفسیر قرار
گرفتند . از سوی دیگر ، با تغیرات در دستگاه های نظام اداری ، دگرگونی هایی در
نهاد اجرای قانون با توجه به ضابطه عدالت نیز پدیدار شد.

نخستین دگرگونی در
قلمرو مضمون و ماهیت قانون قرار می گرفت ، در حالی که دومین دگرگونی جنبه صوری
داشت. بدیهی است که این دومین وجه تغیر در نظام اجرای قانون ، بیشتر از آنکه جنبه
شرعی داشته باشد ، از عرف ناشی می شد. این که قانون شرع ، به لحاظ حقوقی ، به گونه
ای مورد تفسیر قرار گیرد که با مقتضیات زمان ساز گار باشد، نیاز به اجتهادی داشت
که مبتنی بر نص باشد، اما سازمان نهاد اجرای قانون ، مراحل رسیدگی به دعواها و….
در حوزه قانون شرع قرار نمی گرفت و جنبه صوری داشت.

به عنوان مثال ، ایراد
آیات نجف مبنی بر اینکه رسیدگی به دعواهای شرعی در محضر مجتهدان باید یک مرحله ای
باشد و قابل استیناف نیست، درست فهمیده نشده بود. رسیدگی به دعواها به سازمان نهاد
اجرای قانون مربوط می شد و ربطی به اجتهاد نداشت. این نکته ظریف به درستی فهمیده
نمی شد که سازمان نهاد اجرای قانون و مراحل رسیدگی به دعواها ربطی به اجتهاد
نداشت، بلکه امری صوری بود.تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز تدوین قانون های
عرفی ، و استقرار نهاد های این قانون ها ، یعنی تا زمانی که بحث بر سر ماهیت نظام
سیاسی بود، آیات نجف ، و پیروان نظر آنان ، در کنار عامه مردم و مشروطه خواهان
ماندند، اما از زمانی که کوششی برای ایجاد نهاد های نظام سیاسی جدید به میان آمد، یعنی
با شروع بحث در باره جنبه های شرعی، شکافی میان آنان و علماء و حقوقدانان مجلس پدیدار
شد.

اشاره کردیم که سیاست ،
در اندیشه شیعی، در منطقه فراغ شرع قرار دارد، از این رو ، بحث در ماهیت قدرت سیاسی
و نظام حکومتی ، یعنی تجدد سیاسی ، با آزادی بیشتری انجام شد، اما تن دادن به تجدد
حقوقی ، نظر به این که در قلمرو کتاب قرار می گیرد ، امر آسانی نبود. وانگهی ، ماهیت
قدرت و نظام حکومتی ، به سبب این که در قلمرو کلیات قرار می گرفت ، می توانست امری
اجماعی باشد، اما در راه ایجاد نهاد هایی که قدرت سیاسی به آن ها نیاز داشت، مانع
های عمده ای قرار داشت. اگر از رساله هایی که نویسندگانی مانند ابوالحسن ماوردی و
تقی الدین ابن تیمیه در سیاست شرعی نوشته اند ، صرف نظر کنیم، می توان گفت که در
رساله های سیاسی دوره اسلامی بحث نهاد ها سابقه ای ندارد.

مشروطیت ایران ، که به
لحاظ فلسفه سیاسی آن، سابقه ای در نظام سنت قدمایی نداشت، با این مشکل ایجاد نهاد
های جدید روبرو بود. در فقدان اندیشه نهاد های حقوقی وسیاسی، که ناظر بر جنبه های
عملی و عقلایی تولید و توزیع قدرت سیاسی هستند، صورت نهاد های موجود با مضمونی که
می بایست از مجرای آن ها تحقق خارجی پیدا می کرد ، یکی انگاشته شده بود. رسیدگی یک
مرحله ای مجتهدان صورتی بود که از مجرای آن حکم شرعی اجرا می شد ، اما این صورت از
ماده آن جدایی ناپذیر نبود، مجتهدان در استنباط های خود ممکن الخطا بودندوبه
مناسبت های متفاوت نیز احکام متناقضی صادر می کردند. بدین سان ، یک مرحله ای بودن
رسیدگی به دعواهای شرعی نه تنها حسنی به شمار نمی آمد ، بلکه ایراد بزرگی نیز بود.

با تبدیل قانون شرع به
مجموعه های حقوقی و ایجاد نهادهای اجرای آن، تصلب سنت در یکی از مهم ترین ناحیه های
نظام سنت قدمایی رفع شدو، از آن پس ، قانون شرع می توانست با توجه به نظریه های
حقوق جدید و در پیوند با دگرگونی های اجتماعی و الزامات مناسبات اجتماعی تحول پیدا
کند. با این تحول در بنیاد های جامعه ایران، که فصلی از تاریخ حقوق در این کشور
است و تاریخ نویسان مشروطیت کمتر در باره آن بحث کرده اند، شالوده حکومت قانون
استوار شد.

از نزدیک به سه دهه پیش
از تاسیس مدرسه علوم سیاسی ، روشنفکران و نویسندگان ایرانی، بویژه ملکم خان و
مستشارالدوله ، رساله هایی در باره حقوق با اسلوب جدید نوشته بودند. پیشتر نیز
گفته ایم که در عصر ناصری کوشش هایی برای ترجمه متن های حقوقی یا تدوین مجموعه هایی
از حقوق جدید صورت گرفته بود ، اما از آغاز به کار مدرسه علوم سیاسی کار پرداختن
به حقوق جدید در مسیر دیگری افتاد. از میان این رساله ها تنها یک کلمه میرزا یوسف
خان به چاپ رسیده بود و در دسترس قرار داشت، اما برخی از رساله های ملکم خان در
باره حقوق به صورت نسخه های خطی ماندند.

آغاز به کار مدرسه علوم
سیاسی این دگرگونی عمده را نیز در پی داشت که بر پایه درس هایی که در آن جا داده می
شد، مجموعه های مدونی از آن مباحث نیز فراهم آید و منتشر شود. انتشار این درسنامه
ها آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بودو، در واقع ، بدین سان ، را ه آشنایی
ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد. ضرورت بحث های جدید حقوقی و اقبال
اهل نظر به آن ها ناظر بر این وجه از تحول در نظام سنت قدمایی نیز بود که حتی اگر
از پذیرفتن مضمون حقوق شرع، به عنوان ناحیه ای مهم از نظام سنت قدمایی گریزی
نباشد، اما آن نظام حقوقی باید با اسلوب حقوق جدید فهمیده شودو با توجه به نظریه
های حقوق جدید مورد تفسیر قرار گیرد.

هیچ نظام حقوقی نمی
تواند برابر مقتضیات زمان، و روح آن، تحول پیدا نکند.اگر ناحیه ای از سنت نتواند
برابر منطق جدید تحول پیدا کند، همه اعتبار خود را از دست خواهد داد. حقوق شرع در
ایران ، در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، در چنین وضعی قرار گرفته بود. توجیه
مشروعیت نظام مشروطه ، که بویژه آخوند خراسانی با نی آن بود، مبتنی بر تحولی در
برخی از دیدگاه های فقهی- اصولی، ونیز نتایج آن تحول در قلمرو اندیشه سیاسی ، بود.
با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، چنین تحولی می بایست در قلمرو حقوق نیز صورت می
گرفت.

اگر بخواهیم در یک عبارت
کوتاه دستاورد این تحول را به اجمال بیان کنیم، باید بگوییم که تبدیل حقوق شرع به
نظام حقوقی جدید، به عنوان شالوده حکومت قانون در ایران، قرینه ” عرفی شدن
” – که در تداول علوم اجتماعی به زبان های اروپایی سکولاریزاسیون خوانده می
شود- در مسیحیت بود. البته ، این تعبیر را از باب تقریب به ذهن می آوریم و گرنه
کاربرد این اصطلاح در باره حقوق شرع در اسلام ، که مبنای عرف را می پذیرد ، درست
ودقیق نیست.

نظریه حکومت قانون در ایران    فصل خاتمه  نوشته جواد طباطبایی 

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_b.mp3




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 17

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون
در ایران

راه اهل شریعت در توضیح مشروعیت مشروطیت
هموار تر بود، زیرا سیاست، برابر مبانی تشیع، به لحاظ نص کتاب ، در منطقه فراغ شرع
قرار می گرفت، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست تعارضی با نص کتاب
داشته باشد.

در نظام سنت قدمایی ایران ، اگر از ادب
فارسی صرف نظر کنیم که موردی استثنایی است، تنها ناحیه ای که به نوعی می توانست در
تحول مفاهیم نقشی ایفا کند ، حقوق شرع بود .

 در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، پیوند
حقوق شرع ، به دلایلی که این جا نمی توان به آن پرداخت، به خلاف دیگر ناحیه های
نظام سنت قدمایی ، با مناسبات اجتماعی ایران که بخش خصوصی حقوق شرع ناظر بر آن بود
، یکسره ، قطع نشده بود. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی پایه ای در واقعیت های
اجتماعی، سیاسی و فکری ایران نداشت و، از این رو، مبنایی در نظام سنت قدمایی نمی
توانست داشته باشد. می گوییم ” فکر مشروطه خواهی ” ، زیرا چنان که بسیاری
از اهل شریعت مشروطه خواه نیز اعتراف کرده اند، آنان با توجه به تجربه دیگر کشورها
به اهمیت مشروطه خواهی پی بردند، اما با تکیه بر مبنای نظام حقوق سنت قدمایی به
اجتهاد در مشروطیت نظام حکومتی پرداختند.

 این تمایز ها که ما وارد می کنیم ، صرف موشکافی
در اصطلاحات نیست، بلکه ناظر بر پیچیدگی های ” درتنگی ” است که تاریخ
اندیشه جز از آن گذر نمی کند. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی از اروپا و بویژه
از تجربه نهاد های مشروطیت در انگلستان به ایران رسوخ پیدا کرد، اما از آن
جاکه  تلقی نادرستی از سرشت مسیحیت وجود
داشت، بسیاری از نخبگان و بویژه اهل شریعت که تصور می کردند مسیحیت فاقد نظام حقوق
شرعی است، این فکر انتشار پیدا کرد که اصول مشروطیت، که جز حکومت قانون نیست ، در
فقدان فقه مسیحی ، در اروپا از قانون اسلام گرفته شده است.

 این اصل که مسیحیت فاقد نظام فقهی است، از
مقدماتی بود که مخالفان و موافقان مشروطیت به عنوان امری بدیهی پذیرفته بودند. با
تکیه بر این اصل ، موافقان مشروطیت استدلال می کردند که، بنابر این ، اسلام عین
مشروطیت است، در حالی که مخالفان، مانند شیخ فضل الله نوری، برآن بودند که در
مملکت اسلامی مشروطیت ضرورتی ندارد، زیرا دولت های مسیحی به سبب فقدان قانون در مسیحیت
مجبور بودند مجلس قانونگذاری تاسیس کنند تا مصالح مردم فوت نشود. بی توجهی به ماهیت
مسیحیت و تکرار بی رویه این سخن بی پایه که مسیحیت فاقد قانون است و، بنابر این ،
به تاسیس مجلس قانونگذاری نیاز پیدا کرد، افزون بر این که از بی اعتنایی به وضع
خاص مسیحیت و جایگاه سنت – در معنای محدود اصولی آن – در الهیات این دین ناشی می
شد، مانع مهمی در فهم سرشت اندیشه سیاسی جدید، تجدد و نیاز به قانون نیز بود.

گفتیم که کوشش اهل دیانت مشروطه خواه ،
بویژه در فاصله مشروطه اول ودوم ، در دو قلمرو توضیح مشروعیت مشروطیت در محدوده
حکومت جور در دوره غیبت کبری و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود.

نیازی به گفتن نیست که ماهیت آن دو بحث
متفاوت بود، زیرا آن بحث نخست، از مباحث اندیشه سیاسی ،  واین بحث اخیر از مباحث فلسفه حقوق به شمار می
آمد. نظر به تمایز سرشت دو بحث، موضع آنان در این دو بحث نیز تمایز آشکاری داشت که
نمی توان به آن بی توجه ماند. به اجمال می توان گفت که راه اهل شریعت در توضیح
مشروعیت مشروطیت هموارتر بود، زیرا سیاست ، برابر مبانی تشیع ، به لحاظ نص کتاب ،
در منطقه فراغ شرع قرار می گرفت ، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست
تعارضی با نص کتاب داشته باشد.

ازدیدگاه اندیشه تشیع، نظریه حکومت جور
دارای دو وجه بسیار مهم بود، از سویی، برابر اندیشه شیعی، هر حکومتی که امام معصوم
در راس آن قرار نگرفته بود، حکومت جور ، و، بنابراین ، غیر مشروعه به شمار می آمد،
اما ، از سوی دیگر، از آن جا که ، در دوره غیبت ، دست مومنان از دامن امام معصوم
کوتاه بود، نظریه شیعی راه را بر توجیه ضرورت دفع افسد حکومت های استبدادی به فاسد
حکومت های شورایی هموار می کرد. به این اعتبار ، مشروطه خواهان اهل شریعت ، نظر به
ضرورت و عقلایی بودن دفع افسد به فاسد ، توضیح دادند که اگرچه همه حکومت های موجود
در دوره غیبت غیر مشروعه اند ، اما به ضرورت نا مشروع نیستند. در اندیشه شیعی ، این
بحث از مباحث دوره پس از بسته شدن دایره نبوت به شمار می آمد و مبنایی در کتاب
نداشت ، یعنی هر تفسیری که از آن عرضه می شد، تعارضی با نص کتاب پیدا نمی کرد. به
عبارت دیگر این بحث در قلمرو سنت – در معنای عام آن – قرار می گرفت و قابل تاویل و
تفسیر بود.

 وضع در مباحث مربوط به قانون شرع، نظر به سرشت
اسلام ، به عنوان دین ناظر بر شریعت، در تمایز آن با مسیحیت ، به عنوان دیانت ایمان
، متفاوت بود. سنت ، در الهیات مسیحی، در عرض کتاب قرار می گیرد ونه مانند اسلام
در طول آن ، یعنی این که دایره تشریع ، مانند اسلام، بسته نیست، بلکه از طریق فیض
روح القدوس ، که قطع نمی شود، ادامه می یابد.

افزون بر این ، در مسیحیت کتاب ، از
دوعهد قدیم وجدید تشکیل شده و، بنابر این ، مسیحیت ملتزم به همه احکام شرعی قدیم ،
بویژه ده فرمان ، است. در اسلام ، شریعت مبتنی بر نص کتاب است ، و فقه، به عنوان
دانش حقوق شرعی، برحسب تعریف ، علم حقوق شرع است . فقه ، به عنوان علم حقوق ، در
بسط و تحول آن ، روش ها و ابزار های خاص خود را ایجاد کرده است که نمی توان به آن
ها بی اعتنا ماند. نظر به سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت ، آن دو را نمی توان از یکد یگر
قیاس گرفت.

 تنشی که میان مجلس و آیات نجف در امر اجرای قانون شرع و نهاد قضاوت در گرفت، ناظر بر این وضع خاص قانون در اسلام بود. فقه، برحسب تعریف ، علم استنباط فروع از اصول شرع با روش ها و ابزار های مفهومی ویژه آن بود. به عبارت دیگر تاویل – به زبان جدیدتر ، فهم دینی ، هرمونتیک و….- با ماهیت حقوقی احکام شرع سازگار نبود.        نظریه حکومت قانون در ایران     فصل خاتمه   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_a.mp3

قسمت دوم:
https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 16

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت
قانون در ایران

تاریخ های روشنفکری، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستندو، از این رو ، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.

کوشش عباس میلانی برای پیدا کردن رد پای
اندیشه تجدد در چهار مقاله نظامی عروضی ، به گونه ای که از نخستین بخش کتاب او بر
می آید، نوعی گرته برداری از کتاب فیلسوف معاصر آلمانی ، هانس بلومنبرگ ، با عنوان
مشروعیت دوران جدید ، است. بلومنبرگ ، در جستجوی خاستگاه های اندیشه تجدد در اروپا
، کوشش کرده بود برخی از سرچشمه های پنهان و ناشناخته آن را در نوشته های متاله و
فقیهی مانند نیکولاس کوزانوس نشان دهد. بلومنبرگ بر آن بود که درتاریخ اندیشه در
اروپا رگه هایی از اندیشه تجدد در نوشته های دوره پیش از تجدد پدیدار شده و، در واقع
، نطفه مقدمات نوعی از اندیشه جدید در رساله های برخی از نویسندگان پایان سده های
میانه بسته شده بوده است.

 از اشاره های نویسنده “تجدد و تجدد ستیزی
در ایران” به کتاب هانس بلومنبرگ می دانیم که او نظری به دیدگاه های فیلسوف
آلمانی داشته است، اگرچه او هیچ اشاره ای به موردی خاص از نظرات بلومنبرگ نمی کند
. پژوهش بلومنبرگ در باره خاستگاه های مشروعیت دوران جدید دیر یاب تر از آن است که
با نگاهی گذرا و سطحی بتوان به مباحث فنی و پیچید گی های استدلال نویسنده آن پی
برد. به اجمال با تورقی در کتاب بلومنبرگ می توان دریافت که او رگه هایی از اندیشه
تجدد را در واپسین سده های قرون وسطی شناسایی کرده بود، اما پی بردن به این نکته
اساسی در استدلال بلومنبرگ ، که مشروعیت یابی دوران جدید و اندیشه آن در گسستی با
دوران پیش از آن امکان پذیر شده است، امری آسان نیست.

 مناقشه بلومنبرگ بر کارل اشمیت ، نظریه پرداز
حقوق عمومی ، که فصل مفصلی از کتاب به آن اختصاص یافته، مبین این است که فیلسوف
آلمانی با دید گاه های نظریه پرداز حقوق آلمانی، که نظام مفاهیم دوران جدید را
ادامه ” عرفی شده ” مفاهیم سده های میانه می دانست ، به هیچ وجه ، موافق
نبود.دیدگاه های بلومنبرگ و نیز میشل فوکو، که ناظر بر ایضاح ” شرایط امکان
” تجدد و اندیشه جدید اروپا بود، نسبتی با تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران
ندارد و هرگونه تمسک به دستاورد های آن بحث ها، لاجرم، از محدوده اشاره هایی گذرا
وسطحی فراتر نخواهد رفت.

 بلومنبرگ، فوکو و دیگر نظریه پردازان ” شرایط
امکان ” در اروپا از این حیث توانسته اند رگه های اندیشه جدید و سرچشمه های
دوران جدید را در سده های پیش نشان دهند که بحث های آنان در ” شرایط امکان
” ممکن شده است، یعنی که ، به عنوان مثال ، اگر بلومنبرگ از ” تجدد
” کوزانوس سخن می گوید، دلیلی جز این ندارد که در ادامه سنت اندیشه ای که
کوزانوس به آن تعلق داشت، تجدد امکان پذیر شده است.

 کاربرد دستاورد های نظری آن بحث ها در صورتی در
مورد مواد تاریخ اندیشه در ایران می توانست ممکن وموجه باشد که پیشتر سنخیت سرشت
مواد تاریخ اندیشه در اروپا و ایران نشان داده می شد. وانگهی، در صورتی می توان جایگاه
کوزانوس در اندیشه اروپایی را از جایگاه نظامی عروضی قیاس گرفت که این نکته روشن
شده باشد که نسبت تجدد ایرانی با نظام سنت قدمایی عین نسبت اندیشه جدید اروپایی با
نظام سنت در دنیای مسیحی است.

 تازمانی که پژوهش های اساسی در تاریخ اندیشه سیاسی
در ایران صورت نگرفته باشد ، هیچ دلیلی بر درستی این مقدمات، که در نوشته های ایرانی
بدیهی تلقی می شود ، نداریم. به عنوان مثال ، رستم التواریخ ، که میلانی آن را
مرحله ای در تاریخ تجدد دانسته، سندی در باره خربندگی ، سیطره اوباش و تباهی های
اعماق جامعه ایرانی است، که می تواند در تدوین جامعه شناسی تاریخی پتیارگی در ایران
به کار آید، اما پیوندی با تجدد خواهی ندارد.

 اصل در تاریخ اندیشه درایران ، به خلاف تاریخ اندیشه
در اروپا، ” شرایط امتناع ” است. تاریخ های روشنفکری ، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستند و، از این رو، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.      نظریه حکومت قانون در ایران       فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 15

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ،تاریخ اندیشه ، به طور اساسی ، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

تمایزی که پیشتر میان تاریخ اندیشه و تاریخ روشنفکری وارد کردیم، می تواند پرتوی بر دفاع ما از مشروطیت ایران بیفکند.  تکرار می کنیم که تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ، زیرا زمان تحول مفاهیم در تاریخ اندیشه زمان کند و دراز آهنگ است. وانگهی، تاریخ اندیشه، به طور اساسی، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

اگر چه، تاریخ روشنفکری ، در معنای درست و دقیق آن نیز با تاریخ مفاهیم سرو کار دارد ، اما از میان رساله هایی که تاکنون در باره روشنفکری در ایران نوشته شده است، هیچ یک را نمی شناسیم که به نوشتن تاریخ مفهومی روشنفکری خطر کرده باشند. البته، همه این تاریخ های موجود مدعی داشتن نظریه ای در باره تاریخ روشنفکری در ایران اند، اما در همه آن ها نظریه امری بیرونی بر تاریخ روشنفکری است و، اگر بتوان گفت، به آن تحمیل شده است.

مورد ” مشروطه ایرانی ” ، که پیشتر نیز به آن اشاره کرده ایم، از نمونه های بارز این تحمیل نظریه بر مواد است. نویسنده، چنان که از عنوان آن بر می آید، در جستجوی ” پیش زمینه ای ” برای نظریه ولایت فقیه بوده است، و از آن جا که ، به عنوان اهل ادبیات ، دانش او از تاریخ از افق مشروطیت فراتر نمی رفت، لاجرم، تاریخ مشروطه ای را تدوین کرده است که با ” پیش فرض ” او مطابقت داشته باشد.

می توان گامی نیز فراتر گذاشت و گفت که تاریخ اندیشه، به طریق اولی ، تاریخ ادبیات نیز نیست، اما از بد حادثه در تاریخ ایران، آغاز بحران نظام خود کامه و پیروزی مشروطیت با آغاز تاریخ ادبیات جدید- که به اصطلاح ” مترقی ” نیز بود – هم زمان بود و برخی از روشنفکران مشروطه خواه اهل ادب بودند. در فقدان تاریخ نویسی ایرانی، تاریخ نویسی مشروطیت به امان اهل تتبعات ادبی رها شد تا جایی که کمترین دگرگونی مهم سیاسی را در دنیا می شناسیم که به اندازه تاریخ مشروطیت در ایران به سطح ” تاریخ ادبی ” سقوط کرده باشد.

تاریخ اندیشه تاریخ پدیدار شدن مفاهیم در افق دگرگونی های زمانی است. مفاهیم از عدم و در خلا به وجود نمی آیند و تکوین آن ها نیز دفعی نیست، نطفه مفاهیم در اوضاع و احوالی پیچیده بسته می شود و هیچ رابطه علی نیز تکوین و پدیدار شدن آن ها را توضیح نمی دهد. وانگهی ، مضمون مفاهیم امری سیال و دارای حرکت جوهری است، به این معنا که دگر گونی مضمونی، پیوسته، در صورت مفاهیم رخ نمی نماید. زمان این حرکت جوهری زمان کند و دراز آهنگ است، و چنان سیالیتی دارد که گویی حرکتی وجود ندارد، اما از رهگذر همین حرکت جوهری ، در دوره هایی، گسل هایی در مضمون مفاهیم ایجاد می شود که از آن دوره ها به ” دوران ” تعبیر می کنیم.

در تاریخ اندیشه در اروپا ، دوره طولانی تحول مفاهیم با ” نوزایش سده دوازدهم ” آغاز شد، در جریان نوزایش های آتی گسل های مضمونی ژرفای بیشتری پیدا کرد، اما، به گونه ای که راینهارت کوزلک توضیح داده است، در فاصله 1750تا 1850 مضمون های جدید تثبیت شد ، مفاهیم جدید پدیدار شدند و شالوده آن ها استوار شد.

افزون بر نظریه پردازان تاریخ، مانند کوزلک، نویسندگان تاریخ اندیشه در توضیح ” شرایط امکان ” دستگاه مفاهیم اندیشه جدید مباحث بسیار مهمی را مطرح کرده اند که این جا نمی توان به آن مباحث پرداخت. بدیهی است که جنبه های ایجابی آن مباحث در مورد تاریخ اندیشه در ایران مصداق ندارد، اما، در عین حال، اگر بتوان با نتایج بحث ها چنان که باید فاصله گرفت ، نباید از جنبه سلبی آن ها غافل ماند. نگارنده این سطور ، در رساله ای با عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، که رساله ای در ” شرایط امکان علوم اجتماعی در تمدن اسلامی ” است، اشاره هایی به این مطلب آورده است، اما آن چه به اجمال می توان از مجموع بحث های جدید معرفت شناسی در اروپا استبناط کرد، این است که تاریخ تحول مفاهیم از منطق ویژه ای تبعیت می کند و چنین تاریخی را نمی توان از سر بازیچه نوشت.

اشاره های به تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در اروپا، که به تفاریق در این صفحات می آوریم، به معنای آن نیست که باید تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران را از آن دو در اروپا قیاس گرفت. گفته ایم که در سده های متاخر ناحیه هایی از نظام سنت قدمایی در ایران دستخوش چنان تصلبی شده بود که راه را بر هرگونه دگرگونی در درون سنت می بست. از این رو، گرته برداری از تاریخ اندیشه در اروپا و قرینه سازی مقلدانه با دستاورد های پژوهش های اهل اجتهاد اروپایی ، که کوشش کرده اند پرتوی بر خاستگاه های اندیشه جدید و تجدد در اروپا بیفکنند، افزون بر این که نسنجیده و نارواست، از دیدگاه پژوهش جدی نیز یکسره از درجه اعتبار ساقط است.

بویژه با انقلاب اسلامی، که موجب گرمی بازار تحقیق در باره تاریخ روشنفکری شده است، تاریخ اندیشه در ایران گرفتار دو آفت افراط و تفریط چنین بررسی هایی شده است. از سویی ، گروهی، مانند نویسنده مشروطه ایرانی، کوشش می کنند دستاورد های مشروطیت ایران را به تحولی بی اهمیت در ناحیه ای از نظام سنت قدمایی ” تقلیل ” دهند، در حالی که کسانی، مانند نویسنده ” تجدد و تجدد ستیزی در ایران ” ، کوشیده اندبا گرته برداری از برخی مطالعات در باره تاریخ اندیشه جدید که فاقد هرگونه پیوندی با تحول اندیشه در ایران است، در سده های دور دست ، تاریخی برای تجدد در ایران جعل کنند. این دو آفت، که خاستگاه یکی تفریط بی اعتنایی کامل به تاریخ اندیشه در اروپا و دیگری افراط تعمیم دگرگونی های تاریخ اندیشه به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است، موجب شده است که آجودانی نظریه مشروطه خواهی را پیش زمینه ولایت فقیه، ملکم خان را نظریه پرداز حزب الله و…..بداند، در حالی که عباس میلانی از تجدد نظامی عروضی و چهار مقاله او ، و حتی از تجدد رستم الحکما سخن بگوید.

در باره نویسنده نخست ، پیشتر گفته ایم که مشروطه ایرانی ، به رغم عنوان آن ، کتابی در باره نظریه مشروطه خواهی در ایران نیست، بلکه، اگر از نیمه نخست کتاب که بررسی هایی در باره برخی مباحث ادبی و عرفانی است، بگذریم ، اوراقی کمابیش پراکنده در باره وجوهی از تاریخ روشنفکری ایران است.

مقاله هایی را که عباس میلانی در باره ” تجدد و تجدد ستیزی ” در کتابی با همین عنوان گرد آورده، داغ آسیب دیگری در تاریخ نویسی ایران را بر جبین دارد که، حتی در مناقشه با مارکسیسم، مانند مارکسیت ها کوشش می کند که برای هر تحولی در بیرون حوزه اروپا غربی معادلی – یا دست کم قرینه ای – در این بخش از دنیا پیدا کند. درنوشته آتی نقد نظرات عباس میلانی را از کتاب     نظریه حکومت قانون در ایران   فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 14

 

طرحی از یک نظریه مشروطیت
وحکومت قانون در ایران

حضور فعال و موثر اهل
شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول ودوم محدود شد . این
حضور به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود.

در مرگ آیات نجف ، در زمانی که بحث در باره قانون های مر بوط به نهاد عدلیه آغاز شده بود ، رمزی از آغاز پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی وجود داشت و جای شگفتی نیست که کسانی مانند میرزای نایینی ، که سال هایی پس از انتقال سلطنت به رضا شاه نیز زنده ماند، در عمل ونظر، در قلمرو سیاست موثر واقع نشدند.

با اصطلا حاتی که پیشتر از راینهارت کوزلک آوردیم، می توان گفت که با تثبیت شالوده دوران جدید تاریخ ایران، شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، بیش از پیش و با شتابی فزاینده ، ژرف تر می شد. او می نویسد : ” در جریان دوران جدید ، تمایز میان تجربه و انتظارات پیوسته بیشتر می شود، یا بهتر بگوییم ، دوران جدید از زمانی به مثابه دوران جدید فهمیده می شود که در آن انتظارات ، بیش از پیش ، از همه تجربه هایی که تا کنون کرده ایم ، فاصله می گیرند .”

مهمترین پی آمد ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات این بود که از آن پس حتی طرفداران نظام سنت قدمایی نمی توانستند به زبان سنت سخن بگویند، زیرا از خلاف آمد عادت بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز دوران جدید تاریخ ایران، در جریان رویارویی نابرابر نظام سنت و منطق تجدد، حتی پیروزی – موقتی – طرفداران سنت قدمایی به معنای شکست وشکست – گذرای – تجدد جز مرحله ای در راه طولانی پیروزی منطق تجدد خواهی نیست.

همه نمایندگان اندیشه سیاسی ، با تامل در سرشت دگرگونی های دوران جدید ، بر این نکته تاکید کرده اند که در سیر جوامع انسانی به سوی نظام های آزادی رمزی از مشیت الهی به ودیعه گذاشته شده است. پیشتر ، به نظر توکویل اشاره کرده ایم ( زیر نویس ص 630 ) که سیر آزادی را اجتناب ناپذیر خوانده و گفته بود که عصر انقلاب های دمکراتیکی فرارسیده و هیچ نیرویی را یارای پایداری در برابر آن نخواهد بود .

هگل، در یکی از نامه های سال 1816 به نیتهامر ، پیش از توکویل ، نوشته بود که ” روح زمانه فرمان به پیش داده است واین فرمان اجرا خواهد شد!” او، در همان نامه ، با توصیف ” غول پیشرفت ” ، می افزاید که این غول ، در این زمان ، ” کفش هایی به پا کرده که هریک هفت فرسنگ درازا دارد ” .

مهم ترین پی آمد این فرمان به پیشرفت و نیز ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، در دوره ای که موضوع بحث ماست، این بود که حضور فعال و موثر اهل شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول و دوم محدود شد. تردیدی نیست چنان که به تفصیل گفته ایم، این حضور، به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود، اما این نکته را نیز نباید از یاد برد که روند دگرگونی ها شتابی بی سابقه پیدا کرده بود. پیشتر گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تشکیل مجلس اول دوره حضور فعال و موثر روشنفکران به پایان رسید، نیازی به گفتن نیست که ، به گونه ای که از گفته فریدون آدمیت آوردیم با آغاز نیمه دوم عصر ناصری ، روشنفکران نقشی پر اهمیت در پراکندن اندیشه تجدد خواهی و مشروطیت ایفا کردند، اما، به توضیحی که گذشت ، اگر چه آنان از دیدگاه تاریخ اندیشه تصوری از حکومت قانون پیدا کرده بودند، که پراکندن آن می توانست بحران سلطنت مستقل را تشدید کند ، ولی از مشروطیت، به عنوان نظام حکومت قانون و نهاد های آن ، چیزی نمی دانستند.

حضور آنان در صحنه مشروطه خواهی از این حیث طولانی تر بود که زمان فعالیت روشنفکران دوره سیطره نظام سنت قدمایی با ضرباهنگ کند ودراز آهنگ دوران قدیم بود. دگرگونی هایی که از زمان تشکیل دار السلطنه تبریز در ایران صورت گرفته بود، تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری، هنوز از محدوده محافلی از نخبگان فراتر نمی رفت، اما در سه دهه میان آغاز نیمه دوم عصر ناصری تا اعلام مشروطیت ، روح اندیشه تجدد خواهی ، بیش از پیش، در کالبد خود کامگی کهن ایران دمیده شد. این سه دهه را می توان به نوعی عصر زرین تاریخ روشنفکری ایران نیز به شمار آورد.

آدمیت ، بیش از دیگران ، این دوره را مورد بررسی قرار داده و اهمیت آن را برای دگرگونی های تاریخ جدید ایران برجسته کرده است، اما تا کنون در باره حضور سه ساله گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی که توانستند در زمانی خطیر و پر مخاطره برای حکومت قانون در ایران جای خالی روشنفکران را پر کنند ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، پژوهش مهمی صورت نگرفته است. پیروزی آیات نجف بر شیخ فضل الله و پیروان او را نمی توان صرف چیرگی گروهی بر گروه دیگر دانست، رابطه نیرویی که می توانست در زمان دیگری دگرگون شود، بلکه نشانه پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی بود که در آن حتی سنت نمی توانست به زبان سنت سخن بگوید. شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی، که با آغاز حکومت قانون در ایران هم زمان بود، بیشتر از آنکه حاصل توطئه غربزدگان باشد، نشانه ای از پایان زمان آن جریانی از نظام سنت قدمایی است که گمان می رفت می توان با تکیه بر نظام سنت از همه سنت دفاع کرد. تاکنون ، سیطره تاریخ روشنفکری مانع از آن شده است که تاریخ ایجاد شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی مورد بررسی علمی قرار گیرد ، در حالی که پی آمد های چنین بحثی برای دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی تعیین کننده بوده است.

نویسندگان تاریخ روشنفکری ایران ، که تاریخ اندیشه را با تاریخ روشنفکری خلط می کنند، دانسته یا ندانسته ، ادامه دهندگان راه آل احمد ها هستند که شیخ شهید را در کانون دگرگونی های اندیشه در ایران قرار می دهند. در تجلیل نسنجیده آل احمد از شیخ شهید و بی اعتنایی او به گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی نشانه ای آسیب شناسانه وجود دارد که نمی توان به آن نپرداخت. تجلیل آل احمد از شیخ فضل الله نوری، که توجیهی نیز در بیان رضا داوری مبنی بر این که گویا دستار میرزای نائینی به اومانیسم آلوده شده بوده است، حجاب ستایش از خلئی بود که جز زنار موضع سیاسی آل احمد و ایدئولوژی علی شریعتی در آن نهان نبود. نظریه توطئه غربزدگان، که در دهه چهل شمسی در روایت های گوناگون آن، از احمد فردید، وحواریان هویت اندیش او، تا آل احمد و نایبان او، تکرار کردند، توطئه ای برای تصفیه حساب با تجربه مشروطیت ایران بود تا در خلا تجلیل شیخ شهید، و ” دفع فاسد به افسد ” مشروطیت فردید ، از رستاخیز بازی تا مارکسیسم مبتذل را به عنوان اندیشه جا زنند.

در جریان دو دهه چهل و پنجاه شمسی، اصحاب نظریه توطئه غربزدگی توطئه سکوت در باره مشروطیت را به استراتژی ماهرانه ای برای جانشین کردن نظریه نظام آزادی و حکومت قانون مشروطیت با ایدئولوژی های توتالیتر تبدیل کردند. تجلیل از شیخ شهید ابزاری برای سکوت در باره گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی بود، زیرابا تکیه بر دید گاه های این گروه، و نیز فلسفه سیاسی مشروطیت ایران، جایی برای دفاع از ایدئولوژی های توتالیتر نمی ماند.

وانگهی، به گونه ای که پیشتر نیز اشاره کردیم ، از دیدگاه تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، مشروطیت ایران تحولی مهم در تاریخ فهم دینی در اسلام نیز بود. این تحول ، از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ، که موضوع بحث ماست، راه را بر بسیاری از بحث هایی که فاقد معنای محصلی هستند، ونیز کاربرد مفاهیمی که مضمون آن ها به هیچ وجه روشن نیست ، می بست. خاستگاه مجموعه بحث های جریان های روشنفکری دهه های چهل وپنجاه شمسی ، و بن بست های آن ها، این بی اعتنایی به تجربه استثنایی مشروطیت ایران ، و بویژه پی آمد های نطری آن ، است. تبدیل اسلام به ابزاری برای پیکار سیاسی، که آل احمد بانی آن بود، و مسخ آن در نظام التقاطی ایدئولوژی های سیاسی، که پرچم آن را علی شریعتی بلندکرد، از پی آمد های بی اعتنایی به تجربه مشروطیت ایران بود.       نظریه حکومت قانون در ایران      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_b.mp3

.