«ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» – 3

«


نشانه های بحران ایران را نمی توان به عنوان «مسا ئل» ایران توضیح داد، همه آن نشانه ها، نمودار«مشکل» ایران هستند.

«تاملی درباره ایران»
نیازمند طرح «مشکل ایران» است تا مرزهای میان افسانه بافی هایی ازسنخ جهان سوم
قربانی ابدی درنظریه ی «غرب زدگی» آل احمد، «شرق آرمانی وناب»، اما به همان اندازه
قربانی استعمار ادوارد سعید ونتیجه گیری های بی رویه ای که امثال سعید وخود فوکو
از مقدمات توضیح علمی گرفته اند روشن شود.

بدیهی است که تاریخ
غربی بخشی از دانش غرب است وفهم غربی نیز مبتنی برمواد تاریخ غربی است، اما این
امر نباید مانع از آن شود که با تصرفی در مضمون برخی مفاهیم تاریخ نویسی غربی مواد
تاریخ ایران را به محک آن مفاهیم بزنیم. این که روشنفکری در بیرون مناسبات – چنان
که مورد ادوارد سعید را می توان نمونه بارزازمصداق های آن دانست – با تکیه بر
نظریه های غربی، مانند نظریه ی استعمار، والبته گونه های جدیدتر آن مانند دیدگاه
های ایدئولوژیکی میشل فوکو، در بنیاد های فرهنگ غربی پیچیده است، دستاوردی برای
این روشنفکری به شمار نمی آید، زیرا روشنفکران، نه تنها روشنفکران غربی، بلکه حتی
ادوارد سعید ها، به عنوان سخنگویان «مستضعفان» تاریخ، در این مسا ئل، در بهترین
حالت، ریزه خواران اهل ایدئولوژی غربی هستند، اگرچه نمی دانند، یعنی «مستضعفان»
فکری می مانند، زیرا نمی توانند بدانند.

خاستگاه این وضع
بیشتر از آن که ناشی ازچیرگی غرب برشرق باشد، که هست، زیرا «دانستن توانستن است»،
عدم تکوین آگاهی جدید انسان شرقی است.

فوکو به عنوان اهل
ایدئولوژی، با تکیه برنتایج تاریخ نویسی علم، که به ضرورت ایدئولوژیکی نبود، پرتوی
برواقعیت نسبت علم (دانستن) وقدرت (توانستن) انداخته بود، سعید می توانست، با نظری
به ماکس وبر، این پرسش را مطرح کند که :

چگونه در «شرق غیرآرمانی او» میان «دانستن و توانستن» همان نسبتی برقرار نشده است که در اروپای فوکو!

سیطره «ایدئولوژی های  جامعه شناسانه»، به عنوان خاستگاه ومحل تلاقی توهم نسبت به سنت و عدم درک سرشت دوران جدید، باید مورد تامل جدی وارزیابی مجدد قرار گیرد. به عنوان مثال، احسان نراقی می گوید: ” ما شرقیان وبه خصوص ما مسلمانان تا هنگامی که امتیاز یا موقعیتی خاص را حق خود ندانیم، در راه رسیدن به آن اقدامی نمی کنیم واین درحقیقت، یکی از جنبه های آزادگی شرقی است. مثالی بزنم: فرض کن همسایه ما مخزن عظیمی از نفت دراختیار خود دارد وما واقعا به نفت او نیازمندیم، ما شرقیان، تنها کاری که نخواهیم کرد، این است که با حقه و نیرنگ به سراغ همسایه خویش نخواهیم رفت تا ثروت او را ازچنگش به درآوریم.(!!) این روحیه سرسپردگی به حق را نه تنها درجامعه های شرقی، بلکه در فرد شرقی نیز می توان دید. (!!) ما شرقیان به اخلاق سر سپرده ایم. فرد شرقی به حق در برابر باطل عقیده دارد وهمین اعتقاد داشتن به حق است که آزادی فرد شرقی را ازدرون محدود می کند. هیچ  فردی در شرق عقیده ندارد که آزادی (!؟) او نامحدود است، ولی درغرب، آزادی فرد در درجه اول، آزادی او در رقابت با دیگران است”.

ازنخستین تاریخ های
ملی گرایانه آغاز دوران جدید ایران تا تاریخ نویسی های مخالف آنان، که اوج آن را
می توان درنظریه پردازی های به ظاهر «مترقی» آل احمد و «ملی گرایانه تر» «کلنگستان
ایران» باز یافت، همه تاریخ های سیاسی یا روشنفکری اند ومانند نویسندگان آن ها
جایی درمناسبات قدرت دارند. این که ایران را نه «مشکل»، که  «داو» مناسبات قدرت و رابطه نیروها بدانیم، به
معنای نفهمیدن ایران به عنوان «موضوع» تاریخ نویسی پایه ای آن است.

تاریخ را (نباید) به
بیانیه ای برای بی ثبات کردن پایه های نظام موجود و کسب قدرت تبدیل (کرد).

توجه به نوعی تاریخ اروپا، که اسوالد اشپینگلر آن را «زوال غرب» نامیده و پژوهش ژولین فرویند با عنوان «در باره انحطاط»، که به آن اشاره کردم، می خواهد توضیح دهد که وضع انحطاط ، پی آمد های کدام علل واسباب در گذشته و نشانه های آن رمزی از کدام دگرگونی ها در آینده است، آن نشانه ها کدام افق را دربرابرکشور ومردم آن می توانند باز کنند وآیا دراین نشانه ها پیشمرگه های ملک الموت را باید دید یا جوانه های دگرگونی هایی اساسی تر را؟

نشانه های بحران
ایران را، که از نیمه دوم عصر ناصری ودست کم از سده ای پیش آغاز و پیوسته ژرف تر
شده، چگونه باید فهمید، این نشانه ها را نمی توان به عنوان «مسائل» ایران توضیح
داد، بلکه همه آن نشانه ها، به تعبیری که پیشتر آوردم، نمودار «مشکل» ایران هستند
وباید هم چون اشاره هایی به ایران به عنوان «مشکل» توضیح داده شوند.

به
نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران»، «ابن خلدون وعلوم اجتماع» و«دیباچه
ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد
– جواد طباطبایی




ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» – 2

«

درتاریخ نویسی جدید، نظریه های بسیاری  با توجه به مواد تاریخی اروپایی تدوین شده است وبرخی ازآن ها هوادارانی  نیزدرایران پیدا کرده است. نظریه ی  تاریخی میشل فوکو یکی ازهمین نظریه هاست.

این نظریه ی تاریخی دارای دوبخش مهم است که نخستین آن ها نظریه ای
برای تبیین  نظام های تاریخ علم است.

دومین بخش، درنظریه ی فوکو، ایدئولوژی ناشی ازبرخی ازمقدمات او برای
توضیح نسبت قدرت ودانش است.

یکی ازپیروان فوکو، دربیرون جهان غرب، ادوارد سعید بود که کوشش کرد
جنبه نظریه ی ایدئولوژیکی فوکو درمورد دانش شرق شناسان را  درباره «شرق» به کارگیرد، اما ازآنجا که مقدمات
فوکو با مواد «شرق» ادواردسعید، که بیشترازآن که واقعیت تاریخی داشته باشد، رویایی
خیالی بود، سازگارنبود، نتیجه ای که ازپژوهش های سعید به دست آمد جزدامن زدن به
خیال اندیشی های ملت های «شرق» نبود.

دهه های اخیر، جریان های دیگری نیزدرتاریخ نویسی ایدئولوژیکی
پدیدارشده که بویژه می توان به تاریخ نویسی های پست مدرن اشاره کرد، که موضوع بحث
ما نیست.

آن چه اینجا واینک درتاریخ نویسی ایرانی باید مورد توجه قرارگیرد، این
است که تا زمانی که «تاریخ جامع» یا «تاریخ کلی» ایران وجود نداشته باشد، یعنی تا
زمانی که نتوانسته باشیم، برپایه همه اسناد ومدارک، یک دوره تاریخ ایران را
بنویسیم تفسیرهای تاریخی که مبانی نظری آن ازدیگرعلوم اجتماعی گرفته شده اند،
مانند تاریخ فرودستان، ممکن نخواهد شد.

تاریخ فرودستان، به عنوان مثال، تنها می تواند بخشی، یا ناحیه ای ، از
«تاریخ جامع» باشد و، به این اعتبار، می تواند معنایی داشته باشد. اگرتاریخ
فرودستان کوششی برای توضیح همه تاریخ باشد، چنین تاریخی، به عنوان بخشی که ادعای
کل بودن را دارد، جزتاریخ ایدئولوژیکی، یعنی تدوین بیانیه ای جامعه شناختی –
مارکسی، برای یکی ازگروه های اجتماعی نیست.

همه تاریخ های ناحیه ای، درغیاب «تاریخ جامع»، تنها می تواند تاریخ
ایدئولوژیکی باشد، چنان که برخی ازتاریخ های میشل فوکو، مانند تاریخ «جنسیت»،
ونیزبرخی ازنتایجی که اوازمقدمات بررسی های تاریخ علم خود می گیرد، مانند «مرگ به
مفاجات انسان»، به خلاف بحث های معرفت شناسی او، ایدئولوژیکی هستند. نیازی به گفتن
نیست که تا اطلاع ثانوی، یعنی تا زمانی که نتوانسته باشیم «تاریخ جامع ایران» را
بنویسیم، این نوع ازتاریخ ها برای ما جالب توجه نیستند. ازاین تاریخ های ناحیه ای
ایدئولوژیکی، برای نظام دانش، همان باقی خواهد (ماند) که ازدهه های طولانی تاریخ
نویسی مارکسیستی باقی ماند.

مشکل کنونی تاریخ نویسی ایرانی فقدان نظریه (تاریخی) نیست که گویا
گمان می کنیم بدون آن تدوین تاریخ ایران ممکن نخواهد شد. نیازی به گفتن نیست که نظریه
(تاریخی) امری نیست که بتوان ازبیرون تاریخ وارد کرد ودرمورد برخی ازمواد آن به
کاربرد.

همه نظریه های تاریخ نویسی غربی، ازآغازتکوین آن، با تحولی که درعلوم
اجتماعی جدید صورت گرفته، برپایه ی نظام مفاهیم علوم اجتماعی وفهم مواد تاریخی
اروپا تکوین پیدا کرده است وبا صرف کاربرد غیرانتقادی آن دربیرون حوزه تاریخ
اروپا، (ازجمله از) تحول تاریخی کشوری مانند ایران گرهی گشوده نخواهد شد.

درشرایط کنونی بررسی های تاریخ ایران، افزون برشناسایی منابع تاریخ
ایران، واستفاده روش مند ازآن ها، نمی توان هیچ نظریه ای را درکلیت آن  درمورد مواد تاریخ ایران به کاربرد، بلکه باید
با توجه به نیازهای تاریخ نویسی ایرانی برخی ازمفاهیم تاریخ غربی را وام گرفت وبا
تصرفی درآن ها مواد تاریخ ایران را توضیح داد. این امرنیازمند بازگشت به همه مواد
تاریخ ایران وشناسایی خلاف آمدهای سیرآن دارد. آن چه  (پیش ازاین) درباره تقدم نوزایش ایران برقرون
وسطای آن وامکان تدوین نظریه ای برای وجدان نگونبخت ایرانی گفته ایم ازمصداق های
چنین تصرف های درمفاهیم  تاریخ نویسی
اروپایی است. درجاهای دیگری نیزگفته ایم که، درمقایسه با اروپای غربی، که کشورهای
آن ناحیه هایی ازامپراتوری امت واحد مسیحی بودند، روند تکوین ملت ایران درآغازدوره
اسلامی بسیارزود آغازشد … که پیشتردردوران باستان تکوین پیدا کرده بود.

درسده های پس ازیورش مغولان … ودرکسوف اندیشه عقلی … ودرخلا نظام
مفاهیمی که مضمون آن ها به تدریج خالی شده بود، جایی برای پدیدارشدن نوعی ازادب
فارسی بازشد که نظام استعاره ها را جانشین نظام مفاهیم زوال یافته کرد.

دراین صفحات کوشش می کنیم با تکیه بربحث استعاره های بلومنبرگ پرتوی
برجایگاه شعرحافظ درتاریخ اندیشیدن ایرانی بیفکنیم.

خواننده ای که به تفسیر های عرفانی شاعران ایرانی خوگرشده است می
تواند گمان کند که آن چه درباره شاعرانی مانند حکیم ابوالقاسم وخواجه شمس الدین
محمد، ونیزفیلسوفی مانند شیخ شهاب الدین به عنوان شاعران وفیلسوف ملی گفته ایم

گزافه «ملی گرایانه» ای بیش نیست. فهم عرفانی ادب واندیشیدن ایران، به
رغم نکته های درستی که درمواردی درآن وجود دارد، ازعارضه های انحطاط تاریخی ایران
است وهمین امرموجب شده است که نتوانیم فهم درستی ازبرخی وجوه ادب واندیشیدن ایران
پیدا کنیم.

درتاریخ اندیشیدن ایرانی، حافظ مهم ترین شاعری است که، چهارسده پس
ازفردوسی که بیانی اسطوره ای ازآگاهی «ملی»

ایرانیان عرضه کرده بود، آن آگاهی را درنظامی ازاستعاره ها بیان کرد.
با توجه به آن چه درصفحات گذشته درباره اهمیت نظریه درتاریخ وقرائت های متفاوت
ممکن گفتیم، اینک می توان توضیحی ازاهمیت حافظ درشرایط زوال اندیشه تاریخی عرضه
کرد.

با زوال اندیشه تاریخی، ایرانیان حافظه تاریخی قومی وملی خود را ازدست
دادند، اما نوعی ازتجدید همان حافظه درزی خاطره «ملی» درشعرحافظ ممکن شد. خوجه به
این اعتبار، «لسان غیب» تاریخ ایرانی است که درپیوندی که میان خود وایران ایجاد
کرد، هم چون « آتشی درسینه حافظ بود که خورشید ایران ازشعله ای ازآن درآسمان گرفته
بود».

خواجه هرگزجزقصه خاطره ملی ایرانیان وپایداری ایران درگذر وزیدن «باد
بی نیازی خداوند» نگفت. او لسان غیب راز این پایداری ایران  بود که به تعبیر ریچارد فرای، مانند سروهای
شیراز با هر بادی خم می شد اما نمی شکست. ازاین رو خواجه، که، درظاهر، به زبان
«دیگرخرقه پوشان» سخن می گفت، نمی توانست خود از«خرقه پوشان» باشد.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی
درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران»
انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی




«ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» – 1

«

نشانه های بحران ایران را به چه معنا
باید فهمید؟

«ایران» تاریخ نویسی غربی وایران تاریخ
نویسی ایرانی

تاریخ نویسی ایرانی ازسده ای پیش به
تقلید ازتاریخ نویسان غربی  کوشش می کند
مواد تاریخ ایران را با به کارگیری اسلوب ها وروش های غربیان توضیح دهد.

به خلاف توضیح ایران به عنوان ناحیه ای
درتاریخ نویسی جهانی، که مبنای آن آگاهی جدید غربی است، شرط امکان تبیین ایران، به
عنوان مشکل، تکوین آگاهی جدید انسان ایرانی است.

«ایران
» تاریخ نویسی غربی، ناحیه ای درربع مسکونی است (ربع زمین که سکونت شده انسان است)
که «دوران جدید» آن  به طورعمده غربی است.

ازحدود دوسده
پیش، پژوهش های اروپایی، به تدریج، تاریخ نویسی کهن ایرانی را بی اعتبارکرده، اما
خود نیزنتوانسته است جای خالی تاریخ نویسی جدید ایرانی را پرکند.

تا زمانی که
نظریه ای مناسب برای تبیین مواد تاریخ وتاریخ اندیشه تدوین نشده باشد فهمی «معاصر»
ازتاریخ  وجود نخواهد داشت.

ازسده ای پیش،
اهل تاریخ ایرانی، با اقتدای به ایران شناسان بیگانه، درباره تاریخ ایران بسیار
نوشته اند.

تردیدی نیست که ازسده ای پیش، اهل تحقیق ایرانی ویراست های انتقادی
ازمنابع تاریخ ایران عرضه کرده ونیزبرخی تک نگاری های مهم نوشته اند واهل تاریخ ایرانی، با اقتدای به ایران شناسان بیگانه، درباره تاریخ ایران
بسیار نوشته اند اما آن چه دراین میان مغفول مانده ایران به عنوان «مشکل» است.

«تامل درباره ایران» مندرج درتحت شیوه
نوشتنی است که می توان آن را استراتژیکی توصیف کرد ومنظورازآن، به خلاف تاریخ نویسی
های مارکسیستی، هگلی وغیره، کوشش برای توضیح مختصات ایران به عنوان «موضوع» تامل
است تا جای – گاهی که ایران درآن قرار دارد، بازنموده شود. درچنین
مواردی من نیازی نداشته ام که مطلبی  را به
تقلید ازنظریه پردازی معاصریا مفهومی را به تقلید ازهگل بیاورم.

نظریه پردازان جدید تاریخ از «تاریخ پایه
ای» بحث کرده اند، اما پیشتربیهقی نیزشهودی ازاین بحث پیدا کرده بود. می شد آن
مفهوم جدید را با تصرفی درمضمون آن درلفظ قدیم بیان کرد. درباره
مفهوم «وجدان نگونبخت» ایرانی که به نظرمن مهم است،  هیچ یک ازمدعیان معنای آن را درنیافته اند.

هگل این مفهوم («وجدان نگونبخت» ) را، درتوضیح وضع مومن مسیحی قرون
وسطای اروپا آورده است که، به نظرهگل، رعیت دولت های عرفی ودرعین حال شهروند
«ملکوت الهی» به شمار می آمد. نظریه «وجدان نگونبخت» هگل، درتوضیح دوپارگی وجدان
مومن مسیحی، وشکاف میان زمین وآسمان، درتمایزآن با وحدت بلاواسطه شهرهای یونانی
وآشتی میان آن دو،  ممکن شده ومبتنی
برنظریه وحدت اوست. این نظریه این جا واکنون، موضوع بحث من نیست.

اما من این مفهوم را درتوضیح توصیف عطا ملک جوینی آورده ام که
ناظربروضع مردمانی است که آسمان آنان درصورت باد بی نیازی خداوند برزمین آمده وتنش
میان آسمان وزمین آنان به تنشی بنیادین درزمین تبدیل شده است. مقدمات اندیشه فلسفی
درایران، ونظام مفاهیم آن، توضیح چنین وضعی را ممکن نمی کرد واین تجربه شگرف
درمحدوده آن نظام مفاهیم نمی گنجید، اما این امتناع بیان مفهومی به معنای این نبود
که ایرانیان ازوضع خود درجهان هیچ آگاهی نمی داشتند. هرتجربه تاریخی متفاوت است.
اروپائیان وضع خود درجهان وتجربه ویژه خود را درنظام های اندیشیدن خاص خود فهمیده
وتوضیح داده اند.

عناصری از«پدیدارشناسی» روح ایران را، که بیانی فلسفی نمی توانست پیدا
کند، دردیوان خواجه شمس الدین باید جست، هم چنان که عناصری از«فلسفه تاریخ» ایران
نیزدرخردنامه حکیم ابوالقاسم آمده، اما فهم فلسفی آن عناصرتا کنون ممکن نشده است.

برای تدوین نوعی «تاریخ پایه ای»، «ایران» موضوع تاملی است که به
طوراساسی نظری است تا بتوان وجوه متنوع ناحیه های اندیشیدن آن را دروحدت ناحیه های
مستقل، اما به هم پیوسته، توضیح داد.

تاریخ نویسی غربی ازاین حیث برای تاریخ
نویس ایرانی اهمیت دارد که تاریخ غربی، به طورعمده، تاریخ تکوین آگاهی اروپاست. آن
چه درجاهایی ازاین صفحات ازمفاهیم ومقولات تاریخ نویسی وارد کرده ایم، کوششی برای
فهمی متفاوت ازمواد تاریخی ایران بوده ونیازی به گفتن نیست که درهرموردی آن مفاهیم
را با تصرفی درمضمون آن ها به کاربرده ایم تا بتوان توضیحی ازتمایزهای میان مضمون
نظام مفاهیم تاریخ نویسی غربی با مواد تاریخ ایران عرضه کرد.

دردهه های گذشته، نظریه ی تاریخی مارکسی، که ادعای جهان شمولی  وتوضیح همه تاریخ جهانی را داشت، این توهم را ایجاد کرده بود که با کاربرد آن می توان تحول تاریخ ایران را نیزتوضیح داد…. (اما) یگانه نتیجه ای که ازآن به دست آمد عرضه کردن روایتی ازتاریخ ایران بوده است که بتواند ایران را به ناحیه ای درتاریخ تحول کمونیسم جهانی…وارد کند.درتاریخ نویسی جدید، نظریه های بسیاردیگری نیزبا توجه به مواد تاریخی اروپایی تدوین شده وبرخی ازآنها هوادارانی نیز درایران پیدا کرده است. نظریه ی تاریخی میشل فوکو یکی ازهمین نظریه هاست. این نظریه تاریخی دارای دوبخش مهم است که نخستین آن ها نظریه ای برای تبیین نظام های تاریخ علم است. این نخستین بخش ناحیه ای دردانش جدید غربی است و، به سبب پیچیدگی هایی که درنحوه بیان فوکو وجود دارد، نظراهل تاریخ را جلب نکرده است. دومین بخش، درنظریه فوکو، ایدئولوژی ناشی ازبرخی مقدمات اوبرای توضیح نسبت قدرت ودانش است که نظام های حقیقت را تابعی ازنظام قدرت وسرکوب می داند. یکی ازپیروان فوکو، دربیرون جهان غرب، ادوارد سعید بود که کوشش کرد جنبه نظریه ی ایدئولوژیکی فوکو را درمورد دانش شرق شناسان درباره «شرق» به کارگیرد، اما ازآن جا که مقدمات فوکو با مواد«شرق» ادوارد سعید… سازگارنبود نتیجه ای که ازپژوهش های سعید به دست آمد جزدامن زدن به خیال اندیشی های ملت های «شرق» نبود.

تدوین «تاریخ پایه ای» ایران هیچ ربطی به تاریخ «شرق آرمانی وناب»
روشنفکری (ادوارد سعید) ندارد.

نوعی ازتاریخ نویسی که من آن را به مسامحه انتزاعی – یعنی
«ایدئولوژیکی» (روشنفکری) – خواندم، موضوع آن تاریخ نویسی از یک کشورانتزاعی است.
برای چنین تاریخ نویسی فرقی نمی کند که موضوع تاریخ اوعراق یا بورکینا فاسو و…
باشد.

به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» و«دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی درمفهوم ایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-09-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-09-07_b.mp3




تجدید مطلعی در سنت و تجدد 4

ماهیت روش را مضمون بحث
متعین می کند و بدین سان ، هر روشی را نمی توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این
، فلسفه ای که در خود حمل می کند ، در مورد مضمونی دیگر به کار گرفت.

در فصل نخست به وجوهی
از مشکل روش شناسی تاریخ اندیشه سیاسی در ایران اشاره کرده و گفتیم که طرح این
مشکل  در شرایط کنونی اساسی است ، زیرا
تنها پرداختن به تاریخ اندیشه در ایران در صورتی می تواند مودی به طرح پرسشهای جدید
و نقادی وضعیت کنونی شود که به طور جدی ، مباحث با توجه به مبانی روشی و معرفتی
آنها طرح شود.

بنابر
این ، اتخاذ موضع روش شناسی جدیدی .که بتواند پرتوی بر بن بست کنونی بیفکند، ضروری
است، اما ماهیت این روش را مضمون بحث متعین می کند و بدین سان، هر روشی را نمی
توان بدون توجه به مبانی و مهمتر از این ، فلسفه ای که در خود حمل می کند، در مورد
مضمونی دیگر به کار گرفت.

چنانکه
در فصل نخست دیدیم ، داریوش شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب ، با مقدماتی از هیدگر
و کربن به ارزیابی تاریخ اندیشه در ایران پرداخته بود، در نگاه مثله شده، این
مقدمات از میشل فوکو وام گرفته شده، بی آنکه در بنیان آن مقدمات و سازگاری روشی که
میشل فوکو، در تمایز با تاریخ اندیشه، ” باستان شناسی دانش ” نامیده،
پرسشی مطرح شده باشد.توضیحی هر چند اجمالی در باره این نکته برای فهم اشکال روشی
نگاه مثله شده داریوش شایگان و نیز موضع نگارنده این سطور ضروری است.

داریوش
شایگان ظاهر شدن ” اسکیزوفرنی فرهنگی ” در کشور های سنتی را ناشی از این
واقعیت می داند که نویسندگان این کشور ها در حد فاصل دو پارادایم یا به اصطلاح دو
” اپیستمه ” – واژه یونانی به معنای دانش – به قول میشل فوکو قرار
دارند. آنان از سنت گسسته اند یا به تعبیر بهتر در وضعیت جهل به سنت قرار دارند، بی
آنکه توانسته باشند با اندیشه تجدد پیوندی برقرار کنند. 

اصطلاح
فوکویی ” اپیستمه ” که در واقع ، به عنوان مبنای نقادی ارباب ایدئولوژی
در چهار دهه گذشته در ایران به کار گرفته شده، به توضیح میشل فوکو از این اصطلاح و
نظامی که فوکو بر مبنای آن و با توجه به تحول اندیشه در غرب جدید تدوین کرده است،
ربطی ندارد.

میشل
فوکو ، در توضیح روش ” باستان شناسی دانش ” خود، ” اپیستمه ”
را بحث در شرایط امکان دانش می داند و چنانکه در عنوان فرعی کتاب کلمات و اشیا
آمده ، می کوشد تا به ” باستان شناسی علوم انسانی ” بپردازد. البته،
اقدام به طرح ” باستان شناسی علوم انسانی ” مستلزم شرایطی است که در آن
، تاسیس علوم انسانی جدید امکان پذیر شده باشد.

به
عبارت دیگر ، ” باستان شناسی علوم انسانی ” ، بحث در شرایط امکان علوم
انسانی است و به این اعتبار ، میشل فوکو برای توضیح گسستهای معرفتی به تدوین نظریه
ای در باره مبانی گسست اندیشه های نظام یافته می پردازد و به زبانی که برای ما غیر
قابل ترجمه است می نویسد که با تصوری که از تحول علوم انسانی جدید در مغرب زمین پیدا
کرده، از روش شناسی رایج تاریخ اندیشه فاصله گرفته و روش باستان شناسی را برای ایضاح
منطق این علوم نو بنیاد به کار می گیرد.

لازم
به یا د آوری است که میشل فوکو کوشش می کند تا نشان دهد یک نظام گفتاری در محدوده
شرایط امکان خود چگونه تدوین شده و عمل می کند. بدین سان ، میشل فوکو با اعراض از
روش زمانی “دیاکرونیک ” تحلیل باستان شناسانه را جانشین روش رایج تاریخ
اندیشه می کند.

روش
باستان شناسانه بر آن است تا با توضیح پیوند های میان مباحث و مبادی دو نظام اندیشگی
و دانشهای یک دوره تاریخی ، ظهور یا عدم ظهور دانش نو را تبیین کند. هدف این روش ،
نشان دادن تحول مفاهیم و مقولات در طول زمان نیست، بلکه ایضاح شرایط امکان و پدیدار
شدن موضوعات چدید است.

با
توجه به این توضیح اجمالی از روش باستان شناسانه میشل فوکو می توان اشکال عمده
کتاب نگاه مثله شده داریوش شایگان را بی توجهی او به دو مبنای متفاوت تاریخ اندیشه
در مغرب زمین و در تمدن اسلامی دانست. بویژه آنگاه که مانند داریوش شایگان به صرف
تاریخ اندیشه در چهار دهه اخیر توجه داریم که در واقع ، تاریخی عدمی است.

شرط
امکان روش باستان شناسانه میشل فوکو ، امکان تاسیس علوم و بویژه علوم انسانی جدید
است وگرنه در شرایط امتناع روشی لازم است تا بتواند شرایط امتناع را توضیح دهد. به
عبارت دیگر ، برای توضیح ایدئولوژی چهار دهه اخیر تنها می توان با تکیه بر نظریه ای
به تحلیل پرداخت که پشتوانه استواری از دستاورد های شرایط امتناع داشته باشد.

در
این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله شده داریوش شایگان ، روش
شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی ، در خلاف جهت
آن به کاربگیریم. بدین سان ، برآن بوده ایم تا با فاصله گرفتن از تاریخ اندیشه رایج،
با اقتدای به میشل فوکو ، در روش باستان شناسی او به نوعی جا به جایی یا بهتر بگوییم
، باژگونی اعمال کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این
حیث ، آنجایی که میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح می کند ، ما شرایط امتناع را
مورد توجه قرار داده ایم و آنجایی که به تحلیل گسستها می پردازد، ما بر تداوم اندیشه
تاکید می کنیم .

ابن خلدون وعلوم اجتماعی      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-08-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/09/2019-08-03_b.mp3




تجدید مطلعی در سنت وتجدد 3

با بازگشت به خویشتنی
نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده ، سنت به عاملی نیرومند
برای تحرک ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نا بودی دستاورد های آن تبدیل
خواهد شد.

ایدئولوژی و بویژه آنچه
را که در این دفتر در غیاب و امتناع تدوین مفهومی نوآیین ، ” ایدئولوژی های
جامعه شناسانه ” ، نامیده ایم ، مانع معرفتی بزرگی در راه درک و تحلیل و ضعیت
تاریخی و فکری ایران، از برآمدن صفویان تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و
بویژه در سده ای که با این دوره آغاز می شود، ایجاد کرده است.

از این حیث ، نقادی سیطره
ایدئولوژی در ایران اساسی است، زیرا تنها از مجرای این نقادی می توان از ماهیت وضعیت
امتناعی که از آن سخن رفت، پرده برداشت.

عمده نویسندگان معاصر ایرانی
که در این دفتر به وجوهی از آثار آنان اشاره کردیم ، هر یک به نوعی سهمی در ایجاد
توهم ” آنچه خود داشت … ” دارند و لاجرم ، به ماهیت این وضعیت امتناع
و شرایط آن بی اعتنا یا دست کم ، بی خبر مانده اندو در این بی اعتنایی  وبی خبری مزمن ، و بویژه در این واپسین سده، از
سویی ، به جنبه های نابود کننده سنت توجهی نشد و از سوی دیگر، بحث در شرایط امتناع
به عنوان یگانه امکان خروج از بن بست تجدد امکان پذیر نشد، دووجه امتناع واحدی که
در اینجا اشاره ای به آن ضروری است.

بسیاری از نویسندگان
سده گذشته ایران یا بهتر بگوییم ، ارباب ” ایدئولوژی های جامعه شناسانه
” که باز سازی اندیشه سنتی و بازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش در
برابر کژراهه و بیراه تجدد ، وجهه همت خویش قرار دادند، از آنجا که این باز سازی
بر مبنای اندیشه تجدد و درک ماهیت دوران جدید انجام نشد به بسیاری از جنبه های سنت
آگاهی درستی پیدا نکردند.

این نویسندگان ، بویژه
، نسبت به سرشت نابود کننده سنت در دوران جدید و به دنبال از میان رفتن حضور زنده
و زاینده سنت که از ویژگیهای ” عصر ایدئولوژی ” بود، غافل بودند.

درک وتحلیل این امر در
سده نوزدهم امکان پذیر نمی شد و حتی فیلسوفانی مانند هگل که تاملی جدی در نسبت میان
سنت و تجدد کرده بودند، نمی توانستند این وجه از سنت را مورد بررسی قرار دهند.

ملاحظه این وجه از سنت
و اندیشه سنتی ، در سده بیستم ، با تحولی اساسی و بی سابقه در اندیشه فلسفی و سیاسی
و با برآمدن نظامهای ” توتالیتر ” امکان پذیر شد. بدیهی است بحث در باره
این اندیشه فلسفی و نیز اشاره به نتیجه ای که اندیشمند سیاسی معاصر بر مبنای طرح این
نظریه آورده ، اساسی است. حنا آرنت در مقاله ای پر اهمیت با عنوان ” سنت در
عصر جدید ” می نویسد:

پایان یک سنت ، به
ضرورت ، به معنای این نیست که تاثیر مفاهیم سنتی بر اذهان به پایان رسیده است.
برعکس، گاهی به نظر می رسد که با از میان رفتن نیروی حیاتی سنت و زایل شدن خاطره
آغازین آن، نیروی این مفاهیم و مقولات منسوخ سرشتی مستبدانه تر به خود می کیرند.
حتی امکان دارد که سنت همه نیروی مخرب خود را زمانی اعمال کند که پایان آن فرا رسیده
باشدو مردمان ، دیگر بر آن نمی شورند. دست کم ، این درسی است که به نظر می رسد سده
بیستم ، با اوج گرفتن اندیشه های هوادار ظاهر و جزمیت به ما داده است که پس از
چالشهای مارکس، نیچه و کییرکه گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشه سیاسی سنتی
ما بعدالطبیعه سنتی و باژگون کردن آگاهانه مراتب مفاهیم سنتی، به حیات خود ادامه
دادند.

این نکته را که با کمال تاسف نمی توان بحث در باره آن را در اینجا باز کرد، از باب اشاره ضروری آوردیم و در جای دیگری باید به تفصیل به آن بازگشت. تنها به یا آوری این نکته بسنده می کنیم که بویژه با بازگشت به خویشتنی نا آگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگهای سنتی آغاز شده و به نظر می رسد، از این حیث ، در آغاز راه هستیم و نه پایان آن ، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما درخلاف جهت تجدد و لاجرم ، در جهت نابودی دستاورد های آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتن چهار دهه گذشته در ایران نیز چنانکه به تکرار گفته شده ، بر مبنای باز اندیشی سنت بر پایه اندیشه تجدد صورت نگرفت و به نظر ما در دهه های آینده ، ارتباط با سنت برای همیشه ، گسسته خواهد شد ، زیرا نابودی سنتی که در تجدید اندیشه، یعنی در تجدید و تجدد ، مورد تامل و باز اندیشی قرار نگرفته باشد ، بر اثر ضربه های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.             ابن خلدون و علوم اجتماعی       فصل خاتمه         نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/08/2019-06-15_b.mp3




تجدید مطلعی در سنت وتجدد 2

هم زمان با فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده بود.

دریافت و توضیح هگل در
باره سنت ، نمونه کاملی از دریافت و توضیح مبتنی بر درک اساسی او از تجدد و دوران
جدید است. از سویی ، هگل اعتقاد دارد که هیچ اندیشه فلسفی بدون سنت امکان پذیر نیست،
اما از سوی دیگر ، سنت را بر خلاف درک کهن و سنتی آن، ماثوراتی مقدس نمی داند،
بلکه فرآورده روح جهانی ، در تکاپو و پویندگی می داند که سکون آن به معنای مرگ
اوست.

بدیهی است که این دریافت
از سنت، چنانکه در فصل دوم همین دفتر گذشت ، در دوران جدید امکان پذیر شده است.
وانگهی، در دوران جدید ، به گونه ای که هگل و همراه با او همه فلسفه جدید بر آن
رفته اند، دریافت کهن سنت و به عبارت دیگر ، دریافت سنتی تعلیق به محال شده است.

این نکته در بررسی سنت
اساسی است که بر تداوم سنت، در دوران قدیم و جدید، دو حکم از بنیاد متفاوت جاری
است و با شکافی که با آغاز و تثبیت دوران جدید و اندیشه تجدد میان دو دوران قدیم
وجدید ایجاد شده ، معنای تداوم سنت نیز به طور کلی ، دگرگون شده است. با این
” انقلاب ” در بنیاد ها و اندیشه دگرگونی در عالم و آدم، چنان می نماید
که باید شالوده ای نو آیین ریخته شود و درکی نو از همه میراث گذشته به عمل آید.

از این حیث ، اگر تداوم
سنت، در دوران قدیم به معنای تکرار ماثور بود، در دوران جدید، چنانکه هگل به درستی
، به اشاره می گوید، به معنای پذیرا شدن سنت برای به عمل آوردن و دگرگون کردن آن
است تا سنت در کوره اندیشه تجدد با توجه به الزامات دوران جدید ، دستخوش استحاله ای
اساسی شود.

البته ، دیدگاه هگل و
به طور کلی ، فلسفه جدید تا دهه های آغازین سده بیستم، به وجهی از واقعیت تاریخ
غربی اشاره دارد که اگر چه برای ما که به ناچار ، با تاخیر بسیار به نسبت سنت و
تجدد می اندیشیم، جالب توجه است، اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که تاریخ
غربی و نیز در تاریخ تمدن و فرهنگی که ما به آن تعلق داریم، به گفته حنا آرنت ،
اتفاقی افتاده است که در تاریخ بشر سابقه ای ندارد و با مقولات رایج اندیشه فلسفی
و سیاسی قابل توضیح نیست.

از این حیث و در غیاب
اندیشه تجدد و نظامی از مفاهیم و مقولاتی که توان چالش و رویارویی با واقعیت کنونی
را داشته باشد ، و ضعیت ما بسیار پیچیده و تا حدی غیر قابل توضیح شده است، زیرا در
شرایطی که می بایستی اندیشه تجدد شالوده ای نو برای درک ماهیت دوران جدید فراهم می
کرد، ایدئولوژی جانشین اندیشه شد و لاجرم ، راه را برای تحولی که در شرف انجام
بود، مسدود کرد.

در ایران ، در فاصله
سده های یازدهم و سیزدهم هجری، یعنی به طور عمده ، از استقرار صفویان تا فراهم شدن
مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت و اندیشه سنتی دستخوش کسوفی بی سابقه شد
و اندیشه ای نو آیین و اندیشمندی توانمند در رویارویی با تجدد بر نیامد.

همه امکانات عمل و اندیشه
ایرانی به کار گرفته شد، اما وضعیتی ایجاد شده بود که پیمودن راه آن با پای چوبین
استدلال کهن میسور نمی شد ونشد. سنت توان باز سازی خود با امکانات سنت را از دست
داده بود و تحولی در تاریخ غربی در شرف تکوین بود که می بایستی به تقدیر تاریخی
همه عالم وآدم تبدیل شود.

بدین سان ، هم زمان با
فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، سنت همه توان خود را از دست داده
بود. سنت ، توان ونیروی خود را از دست داده بود ، اما هنوز امکاناتی داشت که
البته، ارباب سنت با ابزارهایی که در اختیار داشتند، نمی توانستند به آن آگاه
شوند، اما در این فاصله ، نویسندگانی که از بیرون سنت در آن نظر می کردند ، در هاویه
توهم دوگانه پایان سنت و بازگشت به ظاهر تمدن غربی افتادند و فرآورده این رویکرد
به سنت و تمدن غربی ایدئولوژی برزخی میان سنت و تجدد بود که نه جایی در سنت داشت و
نه از دیدگاه تجدد می توانست به جد گرفته شود. مفاهیمی مانند حکومت قانون ، ترقی،
دموکراسی ، پارلمان وحتی مشروطیت که سکه رایج زمان بود، بر شالوده ای از اندیشه
فلسفی دوران جدید استوار نبود.

پیدایش نظامهای ایدئولوژیکی
و همگانی شدن گستره آن، به معنای این بود که هنوز سنت ، همه توان و امکانات خود را
از دست نداده است، زیرا چنانکه حنا آرنت داهیانه به این نکته اساسی توجه کرده است
، پایان سنت ، به ضرورت ، به معنای از میان رفتن تاثیر آن نیست، بلکه این خطر ، پیوسته
، وجود دارد که در تماس سنت با ایدئولوژی ، سنتی که در رویارویی و مصاف با تجدد
جنگ را باخته است، با آزاد کردن نیروی نهایی خود به نبردی دیگر دست زند.

این وضعیت که ایدئولوژیک
شدن سنت نامیده شده، در واقع ، بر خلاف آنچه نسنجیده تصور کرده اند، تنها راه تجدید
عهد با سنت نیست، اعلام پایان زندگی و زایندگی سنت است.

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/06/2019-06-18_b.mp3

ابن خلدون وعلوم اجتماعی         نوشته جواد طبا طبایی      فصل خاتمه




تجدید مطلعی در سنت وتجدد1

بحث در باره ماهیت سنت
،تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است.درقلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به
سنت قابل توضیح نیست.

در کتاب در آمدی فلسفی
بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران گفته بودیم که پرداختن به جدالی که در نیمه های
سده هفدهم در فرانسه از آن به ” جدال متقدمان و متاخران ” تعبیر شد و در
واقع ، بحثی در نسبت میان سنت وتجدد بود، در شرایط کنونی ایران ضرورتی حیاتی است.

در فصل دوم ، در بحث از
رابطه سنت وتجدد گفته شد که پرسش از ماهیت سنت، زمانی امکان پذیر شد که مقدمات
خروج از سنت فراهم آمده بود و در واقع ، امکان پذیر شدن این پرسش نشانه آغاز دوره
گذار به شمار می آمد.

به نظر ما طرح این مشگل
، در مورد فرهنگ و تمدن اسلامی که در دوره گذار از سنت به تجدد قرار دارد، با توجه
به صرف امکانات اندیشه دوره اسلامی ممکن نیست، زیرا چنانکه به تکرار ، اشاره شد،
بحث در باره ماهیت سنت، تنها با توجه به اندیشه تجدد ممکن است. هم چنانکه در توضیح
تاریخی، یر خلاف آنچه به اشتباه و نسنجیده گفته اند، گذشته چراغ راه آینده نیست،
در قلمرو اندیشه نیز اندیشه تجدد با تکیه به سنت قابل توضیح نیست.

البته نباید این نکته
اساسی را از نظر دور داشت که اشاره به سابقه بحث در رابطه قدیم وجدید وطرح جدال میان
هواداران قدیم وجدید ، به معنای آن نیست که مضمون آن بحث در وضعیت کنونی ما نیز می
تواند تکرار شود. برای پیدا کردن راه برون رفت در شرایط بحران ، به تعبیر کتاب
مقدس ، به ناچار ، باید از ” درتنگ وارد شد” ، زیرا هیچ راه هموار وکوبیده
ای در تاریخ آگاهی وجود ندارد.

انتقال آگاهی از مجرای
تقلید ظاهر تمدن غربی، چنانکه اهل تقلید در سده گذشته در ایران ، به عنوان یگانه
راه برون رفت از وضعیت شکاف فزاینده میان غرب و ایران پیش کشیدند و عدم امکان
انتقال آگاهی به گونه ای که امروزه، با توجه به تحولات دو دهه گذشته، می تواند طرح
شود، اما هنوز نظریه پرداز خود را پیدا نکرده ، اگر چه کوششی در این زمینه در دست
انجام است، دو روی سکه واحدی است که بن بست کنونی را نه بن بستی تاریخی، یعنی به
هر حال ، گذرا، بلکه بن بستی وجودی و ” فطری ” می داندکه راه برون رفتی
بر آن متصور نیست.

بر این دو گروه ، فرقه
ای را نیز باید افزود که با بازگشت به گذشته به دنبال بر هم زدن نظام جهانی برای ایجاد
نظمی نو است و پای در گل توهم نسبت به خود و جهان ، به ناسازگاری میان بازگشت به
سنت و نظم نو توجهی ندارد. این وجوه آگاهی روزی باید به عنوان صورتهای پدیدار شناسی
وجدان نگون بخت ایرانی مورد بررسی قرار گیرد، کوششی که بویژه هگل در مورد بحرا ن
آگاهی در آلمان به دنبال انقلاب فرانسه وسقوط آلمان به دنبال ورود ارتش فرانسه
انجام داد.

در وضعیتی که امروزه ایران
زمین قرار دارد، یعنی وضعیت بحران مزمنی که با فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی
مردم ایران آغاز شده و هنوز، با گذشت بیش از یک سده ، پایانی بر آن متصور نیست،
تنها طرح بحران به عنوان مفهومی بنیادین می تواند مودی به فراهم آمدن شرایط امکان
حصول آگاهی باشد و لاجرم باید نه تنها از طرح پرسش آن بحران طفره نرفت ، بلکه باید
بحران را چونان مفهوم بنیادین پدیدار شناسی وجدان نگون بخت ایرانی طرح کرد.

مشگل آگاهی ، چنانکه در
ایده آلیسم آلمانی و بویژه در فلسفه هگل مطرح شد ، به نظر ما، کوششی از این دست در
جهت طرح پرسش آگاهی در آلمانی بود که در بحران ژرف تجدد فرو رفته بود و در واقع ،
طرح این بحران و تامل فلسفی در آن، چونان امکان فرا گذشتن از ” گسیختگی
” ناشی از بحران و تاسیس نظریه وحدتی است که در نهایت و به طور اساسی ، باید
در حوزه اندیشه فلسفی طرح و راه برون رفتی برای آن پیدا شود.

مفهوم ” گسیختگی
” را به صورتی که اینجا به کار می گیریم، از هگل وام گرفته ایم که در رساله ای
در باره تباین نظامهای فلسفی دو فیلسوف هم عصر خود فیشته و شلینگ کوشیده بود تا پیش
از نوشتن کتاب پدیدار شناسی روح، وضعیت بحران آلمان آغاز سده نوزدهم را با آن
مفهوم بیان کند، زیرا بحران آلمان نیز بحران تجدد – اگر چه با وضعیتی متفاوت با
بحرانی که ایران زمین در غرقاب آن فرو رفته است – بود و هگل به این نکته اساسی
توجه داشت که یگانه راه برون رفت از بن بست ، از مجرای اندیشه فلسفی می گذرد، یعنی
تا زمانی که بحران، در قلمرو فلسفه به عنوان مفهومی بنیادین طرح و منطق آن درک
نشده باشد، ژرفای بیشتری پیدا خواهد کرد.

بنابر این ، اگر چه
انتقال آگاهی ممکن نیست ، اما اتخاذ موضع جدید آگاهی، از مجرای طرح مشگل بحران
امکان پذیر می تواند باشد و در واقع ، با تکیه بر دستاورد فلسفه هگل می توان مفهوم
بحران را به عنوان شرایط امکان گذار از بحران طرح کرد. اتخاذ موضع جدید آگاهی می
تواند به دنبال بحث در بحران به عنوان ” گسیختگی ” در وجدان و فرهنگ
امکان پذیر شود و به هر حال ، در شرایط امتناع تاسیسی که ما قرار داریم، به ناچار،
طرح بحران، باید به عنوان یگانه راه ممکن مورد توجه قرار گیرد.

به نظر می رسد که در
شرایط کنونی امتناع و وضعیت بحران و بن بست مزمنی که ایران زمین و تمدن ایرانی چند
سده ای است تا در غرقاب آن فرو رفته است ، پرسش از بنیاد سنت و نقادی آن در بوته
محک پرسشهای دوران جدید و اندیشه تجدد چونان یگانه راهی است که در برابر ما قرار
گرفته است، هرچند که افق سخت تاریک و پرتگاههایی هولناک در کمین است.

راهی که باید ، در نهایت ، به نوزایش فرهنگ و تمدن ایران زمین منتهی شود ، دست کم ، اینک واینجایی که ما ایستاده ایم ، کوره راهی تاریک و باریک بیش نیست و ناهمواریهای آن را جز به توسن اندیشه ای نو آیین و تجدید تفکری بر مبنای تجدید نظری اساسی در مبانی سنت نمی توان پیمود و از این جهت در این دفتر کوشیده ایم تا نقادی سنت را هم چون دیباچه ای بر تجدید نظر در مبانی و طرح بحران و بن بست قرار دهیم تا راهی به سوی امکان اتخاذ موضع جدید آگاهی باز شود .

جواد طباطبایی       ابن خلدون و علوم اجتماعی        فصل خاتمه

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-18_b.mp3

 




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 19

طرحی از یک نظریه مشروطیت
و حکومت قانون در ایران

تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت را باز می تاباند و برای اهل ایدئولوژی ، چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند ” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” .

هیچ یک از علوم اجتماعی
را نمی شناسیم که به اندازه علم حقوق از ایدئولوژی  نفور باشد و، چنان که دو تجربه مشابه فاشیسم و
کمونیسم نشان می دهد، تصور نادرستی که هواداران آن دو از حقوق پیدا کرده بودند ، و
اعتقاد به این که می توان حقوقی تدوین کرد که از همان آغاز کامل باشد، در نهایت، جز
به قربانی کردن حقوق در مسلخ مدینه فاضله ای که راه آن با سنگ های حسن نیت فرش شده
بود ، اما جز به جهنم اردوگاه های کار اجباری منتهی نمی شد، نینجامید.

قانون اساسی مشروطیت و
قانون مدنی ایران، مانند همه قانون های موضوعه دیگر ، از دیدگاه حقوقی ناقص بودند،
اما موجودی ناقص الخلقه نبودند. کمبود های آغازین آن ها می بایست در تحول تاریخی ،
به تدریج ، به کمال می انجامید، ناقص در تاریخ کامل تر می شود، اما موجود ناقص
الخلقه تنها می تواند به هیولایی تبدیل شود.

تاریخ روشنفکری ایران
تاریخ غیر مسئولانه بی اعتنایی به این تمایز های بنیادین است، در حالی که علم حقوق
دانش این دقایق ظریف و در عین حال پیچیده است.

تاریخ مشروطیت ایران ،
از این حیث که تحولی در تاریخ حقوق در ایران و آغاز حکومت قانون بود، نسبتی با تاریخ
روشنفکری ایدئولوژیکی ندارد، اصل ، در روشنفکری، اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت و
رابطه نیرو هاست و، از این رو، رویکرد روشنفکرانه به حقوق ، رویکردی ایدئولوژیکی
است و از دیدگاه مناسبات قدرت ، پی آمدی جز تعطیل نظام حقوقی ، بزرگ ترین آسیبی که
می تواند بر ملتی وارد شود ، نمی تواند داشته باشد.

از جهان باستان تا سده
های میانه در اروپا و دوران جدید، هیچ یک از نظریه پردازان آزادی را نمی شناسیم که
سیاست در حقوق آمیخته باشد، اما آنان که ، مانند مارکس ، به بهانه تحقق نظام حقوقی
مدینه فاضله ، به آمیختن آن در این خطر کرده و به تعطیل نظام حقوقی ناقص فتوا داده
اند، نظام های ناقص الخلقه بی یال ودم و اشکمی ایجاد کرده اند، و تاریخ آنان را
دشمنان آزادی می شناسد.

مشروطیت ایران از سنخ
مدینه های فاضله نبود که ” کامل ” پا به عرصه وجود بگذاردو، به این
اعتبار ، کسانی که قانون اساسی مشروطیت و دیگر قانون های آن را ” ناقص ”
خوانده اند، چیزی در باره مشروطیت نگفته اند، بلکه به این لطیفه اعتراف کرده اند
که ذهن آنان هنوز تخته بند اندیشه مدینه های فاضله سده های میانه است وبویی از اندیشه
جدید به مشام آنان نرسیده است.

درباره تاریخ مشروطیت ایران
کم ننوشته اند، اما آن چه تا کنون ناگفته مانده، تاریخ اندیشه مشروطه خواهی و
دگرگونی های آن فارغ از موضع گیری های ایدئولوژیکی است که بخشی از مرده ریگ
روشنفکری است.

با تکیه بر تجربه هایی
که در دهه های گذشته آموخته ایم ، و با توجه به دانش تاریخ جدید ، اینک می دانیم
که راه تاریخ اندیشه در ایران ناهموارتر، پیچیده تر و پر پیچ-و- خم تر از آن بوده
است که ساده لوحانه بتوان آن را به خدمت دوستان ودشمنان فروکاست. اهل ایدئولوژی از
این حیث از تاریخ راستین نفورند که تاریخ آیینه بی امانی است که حقیقت را و همه حقیقت
را باز می تاباند وبرای اهل ایدئولوژی چنان که نیچه گفته بود، هیچ چیز مانند
” حقیقت غیر قابل تحمل نیست ” . اینان از این رو از تاریخ نفورند که تاریخ
پرده پندار ایدئولوژی قدرت طلبی آنان را که حجاب جو فروشی و گندم نمایی است پاره می
کند.

تاریخ آزادی ، مانند
خود آزادی، و همه پدیدار های دوران جدید ، پیچیده تر از آن است که بتوان آن را به
موضع گیری های ایدئولوژیکی فروکاست. تاریخ مشروطیت ، به سبب پرتوی که بر بقایای این
جو فروشی ها می افکند، تحمل نا پذیر ترین دوره در تاریخ ایران است و جای شگفتی نیست
که اهل ایدئولوژی پیوسته از آن روی گردان بوده اند، یا کوشش هایی بی سابقه کرده
اند تا صورت راستین آن را پنهان کنند.

تذکر تجربه مشروطیت ،
اجتهاد در مبانی آن، و نه تقلیدی برای تکرار تجربه ای که هرگز عملی نخواهد شد ،
افزون بر این که گامی در آگاهی یابی نو آیین ایرانی است، کوششی در نقد نظام های ایدئولوژیکی
نیز هست. نخستین شرط امکان نقادی نظام های ایدئولوژیکی قرار گرفتن در موضع آگاهی
جدیدی است که خاستگاه آن ” تاریخ بیداری ” است.

    نوشته جواد طباطبایی چنین می نماید که با تجدید خاطره ای ، و تذکری که از دهه ای پیش نسبت به تاریخ مشروطیت پیدا شده، و تعلق خاطر دیگرگونه ای که به تاریخ اندیشه دیده می شود، زمان آن فرا رسیده است که، بار دیگر، تاریخ آگاهی از دیدگاه تاریخ بیداری نوشته شود. داستان آتی مشروطیت ایران، که تا انقلاب اسلامی نزدیک به سه ربع قرن به درازا کشید، طولانی ، پیچیده و نیازمند بررسی هایی بنیادین در تاریخ معاصر ایران و طرح نظریه ای برای انقلاب اسلامی است که در سومین جلد تاملی در باره ایران به آن خواهیم پرداخت.

نظریه حکومت قانون در ایران          فصل خاتمه 

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-05-04_b.mp3




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 18

انتشار درسنامه های
مدرسه علوم سیاسی آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بود و، در واقع ، بدین
سان راه آشنایی ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد.

تجدد حقوقی راه پیچیده ای
را طی کرده است :از سویی ، به گونه ای که ماکس وبر توضیح داده است ، قانون های عرفی
با تبدیل آنها به مجموعه های قانونی در نظام عقلایی حقوقی جدید مورد تفسیر قرار
گرفتند . از سوی دیگر ، با تغیرات در دستگاه های نظام اداری ، دگرگونی هایی در
نهاد اجرای قانون با توجه به ضابطه عدالت نیز پدیدار شد.

نخستین دگرگونی در
قلمرو مضمون و ماهیت قانون قرار می گرفت ، در حالی که دومین دگرگونی جنبه صوری
داشت. بدیهی است که این دومین وجه تغیر در نظام اجرای قانون ، بیشتر از آنکه جنبه
شرعی داشته باشد ، از عرف ناشی می شد. این که قانون شرع ، به لحاظ حقوقی ، به گونه
ای مورد تفسیر قرار گیرد که با مقتضیات زمان ساز گار باشد، نیاز به اجتهادی داشت
که مبتنی بر نص باشد، اما سازمان نهاد اجرای قانون ، مراحل رسیدگی به دعواها و….
در حوزه قانون شرع قرار نمی گرفت و جنبه صوری داشت.

به عنوان مثال ، ایراد
آیات نجف مبنی بر اینکه رسیدگی به دعواهای شرعی در محضر مجتهدان باید یک مرحله ای
باشد و قابل استیناف نیست، درست فهمیده نشده بود. رسیدگی به دعواها به سازمان نهاد
اجرای قانون مربوط می شد و ربطی به اجتهاد نداشت. این نکته ظریف به درستی فهمیده
نمی شد که سازمان نهاد اجرای قانون و مراحل رسیدگی به دعواها ربطی به اجتهاد
نداشت، بلکه امری صوری بود.تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز تدوین قانون های
عرفی ، و استقرار نهاد های این قانون ها ، یعنی تا زمانی که بحث بر سر ماهیت نظام
سیاسی بود، آیات نجف ، و پیروان نظر آنان ، در کنار عامه مردم و مشروطه خواهان
ماندند، اما از زمانی که کوششی برای ایجاد نهاد های نظام سیاسی جدید به میان آمد، یعنی
با شروع بحث در باره جنبه های شرعی، شکافی میان آنان و علماء و حقوقدانان مجلس پدیدار
شد.

اشاره کردیم که سیاست ،
در اندیشه شیعی، در منطقه فراغ شرع قرار دارد، از این رو ، بحث در ماهیت قدرت سیاسی
و نظام حکومتی ، یعنی تجدد سیاسی ، با آزادی بیشتری انجام شد، اما تن دادن به تجدد
حقوقی ، نظر به این که در قلمرو کتاب قرار می گیرد ، امر آسانی نبود. وانگهی ، ماهیت
قدرت و نظام حکومتی ، به سبب این که در قلمرو کلیات قرار می گرفت ، می توانست امری
اجماعی باشد، اما در راه ایجاد نهاد هایی که قدرت سیاسی به آن ها نیاز داشت، مانع
های عمده ای قرار داشت. اگر از رساله هایی که نویسندگانی مانند ابوالحسن ماوردی و
تقی الدین ابن تیمیه در سیاست شرعی نوشته اند ، صرف نظر کنیم، می توان گفت که در
رساله های سیاسی دوره اسلامی بحث نهاد ها سابقه ای ندارد.

مشروطیت ایران ، که به
لحاظ فلسفه سیاسی آن، سابقه ای در نظام سنت قدمایی نداشت، با این مشکل ایجاد نهاد
های جدید روبرو بود. در فقدان اندیشه نهاد های حقوقی وسیاسی، که ناظر بر جنبه های
عملی و عقلایی تولید و توزیع قدرت سیاسی هستند، صورت نهاد های موجود با مضمونی که
می بایست از مجرای آن ها تحقق خارجی پیدا می کرد ، یکی انگاشته شده بود. رسیدگی یک
مرحله ای مجتهدان صورتی بود که از مجرای آن حکم شرعی اجرا می شد ، اما این صورت از
ماده آن جدایی ناپذیر نبود، مجتهدان در استنباط های خود ممکن الخطا بودندوبه
مناسبت های متفاوت نیز احکام متناقضی صادر می کردند. بدین سان ، یک مرحله ای بودن
رسیدگی به دعواهای شرعی نه تنها حسنی به شمار نمی آمد ، بلکه ایراد بزرگی نیز بود.

با تبدیل قانون شرع به
مجموعه های حقوقی و ایجاد نهادهای اجرای آن، تصلب سنت در یکی از مهم ترین ناحیه های
نظام سنت قدمایی رفع شدو، از آن پس ، قانون شرع می توانست با توجه به نظریه های
حقوق جدید و در پیوند با دگرگونی های اجتماعی و الزامات مناسبات اجتماعی تحول پیدا
کند. با این تحول در بنیاد های جامعه ایران، که فصلی از تاریخ حقوق در این کشور
است و تاریخ نویسان مشروطیت کمتر در باره آن بحث کرده اند، شالوده حکومت قانون
استوار شد.

از نزدیک به سه دهه پیش
از تاسیس مدرسه علوم سیاسی ، روشنفکران و نویسندگان ایرانی، بویژه ملکم خان و
مستشارالدوله ، رساله هایی در باره حقوق با اسلوب جدید نوشته بودند. پیشتر نیز
گفته ایم که در عصر ناصری کوشش هایی برای ترجمه متن های حقوقی یا تدوین مجموعه هایی
از حقوق جدید صورت گرفته بود ، اما از آغاز به کار مدرسه علوم سیاسی کار پرداختن
به حقوق جدید در مسیر دیگری افتاد. از میان این رساله ها تنها یک کلمه میرزا یوسف
خان به چاپ رسیده بود و در دسترس قرار داشت، اما برخی از رساله های ملکم خان در
باره حقوق به صورت نسخه های خطی ماندند.

آغاز به کار مدرسه علوم
سیاسی این دگرگونی عمده را نیز در پی داشت که بر پایه درس هایی که در آن جا داده می
شد، مجموعه های مدونی از آن مباحث نیز فراهم آید و منتشر شود. انتشار این درسنامه
ها آغاز تحولی مهم در تاریخ حقوق در ایران بودو، در واقع ، بدین سان ، را ه آشنایی
ایرانیان با زبان و اسلوب حقوق جدید هموار شد. ضرورت بحث های جدید حقوقی و اقبال
اهل نظر به آن ها ناظر بر این وجه از تحول در نظام سنت قدمایی نیز بود که حتی اگر
از پذیرفتن مضمون حقوق شرع، به عنوان ناحیه ای مهم از نظام سنت قدمایی گریزی
نباشد، اما آن نظام حقوقی باید با اسلوب حقوق جدید فهمیده شودو با توجه به نظریه
های حقوق جدید مورد تفسیر قرار گیرد.

هیچ نظام حقوقی نمی
تواند برابر مقتضیات زمان، و روح آن، تحول پیدا نکند.اگر ناحیه ای از سنت نتواند
برابر منطق جدید تحول پیدا کند، همه اعتبار خود را از دست خواهد داد. حقوق شرع در
ایران ، در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، در چنین وضعی قرار گرفته بود. توجیه
مشروعیت نظام مشروطه ، که بویژه آخوند خراسانی با نی آن بود، مبتنی بر تحولی در
برخی از دیدگاه های فقهی- اصولی، ونیز نتایج آن تحول در قلمرو اندیشه سیاسی ، بود.
با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، چنین تحولی می بایست در قلمرو حقوق نیز صورت می
گرفت.

اگر بخواهیم در یک عبارت
کوتاه دستاورد این تحول را به اجمال بیان کنیم، باید بگوییم که تبدیل حقوق شرع به
نظام حقوقی جدید، به عنوان شالوده حکومت قانون در ایران، قرینه ” عرفی شدن
” – که در تداول علوم اجتماعی به زبان های اروپایی سکولاریزاسیون خوانده می
شود- در مسیحیت بود. البته ، این تعبیر را از باب تقریب به ذهن می آوریم و گرنه
کاربرد این اصطلاح در باره حقوق شرع در اسلام ، که مبنای عرف را می پذیرد ، درست
ودقیق نیست.

نظریه حکومت قانون در ایران    فصل خاتمه  نوشته جواد طباطبایی 

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/05/2019-03-16_b.mp3




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 17

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون
در ایران

راه اهل شریعت در توضیح مشروعیت مشروطیت
هموار تر بود، زیرا سیاست، برابر مبانی تشیع، به لحاظ نص کتاب ، در منطقه فراغ شرع
قرار می گرفت، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست تعارضی با نص کتاب
داشته باشد.

در نظام سنت قدمایی ایران ، اگر از ادب
فارسی صرف نظر کنیم که موردی استثنایی است، تنها ناحیه ای که به نوعی می توانست در
تحول مفاهیم نقشی ایفا کند ، حقوق شرع بود .

 در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، پیوند
حقوق شرع ، به دلایلی که این جا نمی توان به آن پرداخت، به خلاف دیگر ناحیه های
نظام سنت قدمایی ، با مناسبات اجتماعی ایران که بخش خصوصی حقوق شرع ناظر بر آن بود
، یکسره ، قطع نشده بود. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی پایه ای در واقعیت های
اجتماعی، سیاسی و فکری ایران نداشت و، از این رو، مبنایی در نظام سنت قدمایی نمی
توانست داشته باشد. می گوییم ” فکر مشروطه خواهی ” ، زیرا چنان که بسیاری
از اهل شریعت مشروطه خواه نیز اعتراف کرده اند، آنان با توجه به تجربه دیگر کشورها
به اهمیت مشروطه خواهی پی بردند، اما با تکیه بر مبنای نظام حقوق سنت قدمایی به
اجتهاد در مشروطیت نظام حکومتی پرداختند.

 این تمایز ها که ما وارد می کنیم ، صرف موشکافی
در اصطلاحات نیست، بلکه ناظر بر پیچیدگی های ” درتنگی ” است که تاریخ
اندیشه جز از آن گذر نمی کند. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی از اروپا و بویژه
از تجربه نهاد های مشروطیت در انگلستان به ایران رسوخ پیدا کرد، اما از آن
جاکه  تلقی نادرستی از سرشت مسیحیت وجود
داشت، بسیاری از نخبگان و بویژه اهل شریعت که تصور می کردند مسیحیت فاقد نظام حقوق
شرعی است، این فکر انتشار پیدا کرد که اصول مشروطیت، که جز حکومت قانون نیست ، در
فقدان فقه مسیحی ، در اروپا از قانون اسلام گرفته شده است.

 این اصل که مسیحیت فاقد نظام فقهی است، از
مقدماتی بود که مخالفان و موافقان مشروطیت به عنوان امری بدیهی پذیرفته بودند. با
تکیه بر این اصل ، موافقان مشروطیت استدلال می کردند که، بنابر این ، اسلام عین
مشروطیت است، در حالی که مخالفان، مانند شیخ فضل الله نوری، برآن بودند که در
مملکت اسلامی مشروطیت ضرورتی ندارد، زیرا دولت های مسیحی به سبب فقدان قانون در مسیحیت
مجبور بودند مجلس قانونگذاری تاسیس کنند تا مصالح مردم فوت نشود. بی توجهی به ماهیت
مسیحیت و تکرار بی رویه این سخن بی پایه که مسیحیت فاقد قانون است و، بنابر این ،
به تاسیس مجلس قانونگذاری نیاز پیدا کرد، افزون بر این که از بی اعتنایی به وضع
خاص مسیحیت و جایگاه سنت – در معنای محدود اصولی آن – در الهیات این دین ناشی می
شد، مانع مهمی در فهم سرشت اندیشه سیاسی جدید، تجدد و نیاز به قانون نیز بود.

گفتیم که کوشش اهل دیانت مشروطه خواه ،
بویژه در فاصله مشروطه اول ودوم ، در دو قلمرو توضیح مشروعیت مشروطیت در محدوده
حکومت جور در دوره غیبت کبری و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود.

نیازی به گفتن نیست که ماهیت آن دو بحث
متفاوت بود، زیرا آن بحث نخست، از مباحث اندیشه سیاسی ،  واین بحث اخیر از مباحث فلسفه حقوق به شمار می
آمد. نظر به تمایز سرشت دو بحث، موضع آنان در این دو بحث نیز تمایز آشکاری داشت که
نمی توان به آن بی توجه ماند. به اجمال می توان گفت که راه اهل شریعت در توضیح
مشروعیت مشروطیت هموارتر بود، زیرا سیاست ، برابر مبانی تشیع ، به لحاظ نص کتاب ،
در منطقه فراغ شرع قرار می گرفت ، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست
تعارضی با نص کتاب داشته باشد.

ازدیدگاه اندیشه تشیع، نظریه حکومت جور
دارای دو وجه بسیار مهم بود، از سویی، برابر اندیشه شیعی، هر حکومتی که امام معصوم
در راس آن قرار نگرفته بود، حکومت جور ، و، بنابراین ، غیر مشروعه به شمار می آمد،
اما ، از سوی دیگر، از آن جا که ، در دوره غیبت ، دست مومنان از دامن امام معصوم
کوتاه بود، نظریه شیعی راه را بر توجیه ضرورت دفع افسد حکومت های استبدادی به فاسد
حکومت های شورایی هموار می کرد. به این اعتبار ، مشروطه خواهان اهل شریعت ، نظر به
ضرورت و عقلایی بودن دفع افسد به فاسد ، توضیح دادند که اگرچه همه حکومت های موجود
در دوره غیبت غیر مشروعه اند ، اما به ضرورت نا مشروع نیستند. در اندیشه شیعی ، این
بحث از مباحث دوره پس از بسته شدن دایره نبوت به شمار می آمد و مبنایی در کتاب
نداشت ، یعنی هر تفسیری که از آن عرضه می شد، تعارضی با نص کتاب پیدا نمی کرد. به
عبارت دیگر این بحث در قلمرو سنت – در معنای عام آن – قرار می گرفت و قابل تاویل و
تفسیر بود.

 وضع در مباحث مربوط به قانون شرع، نظر به سرشت
اسلام ، به عنوان دین ناظر بر شریعت، در تمایز آن با مسیحیت ، به عنوان دیانت ایمان
، متفاوت بود. سنت ، در الهیات مسیحی، در عرض کتاب قرار می گیرد ونه مانند اسلام
در طول آن ، یعنی این که دایره تشریع ، مانند اسلام، بسته نیست، بلکه از طریق فیض
روح القدوس ، که قطع نمی شود، ادامه می یابد.

افزون بر این ، در مسیحیت کتاب ، از
دوعهد قدیم وجدید تشکیل شده و، بنابر این ، مسیحیت ملتزم به همه احکام شرعی قدیم ،
بویژه ده فرمان ، است. در اسلام ، شریعت مبتنی بر نص کتاب است ، و فقه، به عنوان
دانش حقوق شرعی، برحسب تعریف ، علم حقوق شرع است . فقه ، به عنوان علم حقوق ، در
بسط و تحول آن ، روش ها و ابزار های خاص خود را ایجاد کرده است که نمی توان به آن
ها بی اعتنا ماند. نظر به سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت ، آن دو را نمی توان از یکد یگر
قیاس گرفت.

 تنشی که میان مجلس و آیات نجف در امر اجرای قانون شرع و نهاد قضاوت در گرفت، ناظر بر این وضع خاص قانون در اسلام بود. فقه، برحسب تعریف ، علم استنباط فروع از اصول شرع با روش ها و ابزار های مفهومی ویژه آن بود. به عبارت دیگر تاویل – به زبان جدیدتر ، فهم دینی ، هرمونتیک و….- با ماهیت حقوقی احکام شرع سازگار نبود.        نظریه حکومت قانون در ایران     فصل خاتمه   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_a.mp3

قسمت دوم:
https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_b.mp3

.