تجدید مطلعی در مفهوم سنت 17

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون
در ایران

راه اهل شریعت در توضیح مشروعیت مشروطیت
هموار تر بود، زیرا سیاست، برابر مبانی تشیع، به لحاظ نص کتاب ، در منطقه فراغ شرع
قرار می گرفت، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست تعارضی با نص کتاب
داشته باشد.

در نظام سنت قدمایی ایران ، اگر از ادب
فارسی صرف نظر کنیم که موردی استثنایی است، تنها ناحیه ای که به نوعی می توانست در
تحول مفاهیم نقشی ایفا کند ، حقوق شرع بود .

 در آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، پیوند
حقوق شرع ، به دلایلی که این جا نمی توان به آن پرداخت، به خلاف دیگر ناحیه های
نظام سنت قدمایی ، با مناسبات اجتماعی ایران که بخش خصوصی حقوق شرع ناظر بر آن بود
، یکسره ، قطع نشده بود. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی پایه ای در واقعیت های
اجتماعی، سیاسی و فکری ایران نداشت و، از این رو، مبنایی در نظام سنت قدمایی نمی
توانست داشته باشد. می گوییم ” فکر مشروطه خواهی ” ، زیرا چنان که بسیاری
از اهل شریعت مشروطه خواه نیز اعتراف کرده اند، آنان با توجه به تجربه دیگر کشورها
به اهمیت مشروطه خواهی پی بردند، اما با تکیه بر مبنای نظام حقوق سنت قدمایی به
اجتهاد در مشروطیت نظام حکومتی پرداختند.

 این تمایز ها که ما وارد می کنیم ، صرف موشکافی
در اصطلاحات نیست، بلکه ناظر بر پیچیدگی های ” درتنگی ” است که تاریخ
اندیشه جز از آن گذر نمی کند. تردیدی نیست که فکر مشروطه خواهی از اروپا و بویژه
از تجربه نهاد های مشروطیت در انگلستان به ایران رسوخ پیدا کرد، اما از آن
جاکه  تلقی نادرستی از سرشت مسیحیت وجود
داشت، بسیاری از نخبگان و بویژه اهل شریعت که تصور می کردند مسیحیت فاقد نظام حقوق
شرعی است، این فکر انتشار پیدا کرد که اصول مشروطیت، که جز حکومت قانون نیست ، در
فقدان فقه مسیحی ، در اروپا از قانون اسلام گرفته شده است.

 این اصل که مسیحیت فاقد نظام فقهی است، از
مقدماتی بود که مخالفان و موافقان مشروطیت به عنوان امری بدیهی پذیرفته بودند. با
تکیه بر این اصل ، موافقان مشروطیت استدلال می کردند که، بنابر این ، اسلام عین
مشروطیت است، در حالی که مخالفان، مانند شیخ فضل الله نوری، برآن بودند که در
مملکت اسلامی مشروطیت ضرورتی ندارد، زیرا دولت های مسیحی به سبب فقدان قانون در مسیحیت
مجبور بودند مجلس قانونگذاری تاسیس کنند تا مصالح مردم فوت نشود. بی توجهی به ماهیت
مسیحیت و تکرار بی رویه این سخن بی پایه که مسیحیت فاقد قانون است و، بنابر این ،
به تاسیس مجلس قانونگذاری نیاز پیدا کرد، افزون بر این که از بی اعتنایی به وضع
خاص مسیحیت و جایگاه سنت – در معنای محدود اصولی آن – در الهیات این دین ناشی می
شد، مانع مهمی در فهم سرشت اندیشه سیاسی جدید، تجدد و نیاز به قانون نیز بود.

گفتیم که کوشش اهل دیانت مشروطه خواه ،
بویژه در فاصله مشروطه اول ودوم ، در دو قلمرو توضیح مشروعیت مشروطیت در محدوده
حکومت جور در دوره غیبت کبری و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود.

نیازی به گفتن نیست که ماهیت آن دو بحث
متفاوت بود، زیرا آن بحث نخست، از مباحث اندیشه سیاسی ،  واین بحث اخیر از مباحث فلسفه حقوق به شمار می
آمد. نظر به تمایز سرشت دو بحث، موضع آنان در این دو بحث نیز تمایز آشکاری داشت که
نمی توان به آن بی توجه ماند. به اجمال می توان گفت که راه اهل شریعت در توضیح
مشروعیت مشروطیت هموارتر بود، زیرا سیاست ، برابر مبانی تشیع ، به لحاظ نص کتاب ،
در منطقه فراغ شرع قرار می گرفت ، در حالی که هر حکمی در مسایل حقوقی می توانست
تعارضی با نص کتاب داشته باشد.

ازدیدگاه اندیشه تشیع، نظریه حکومت جور
دارای دو وجه بسیار مهم بود، از سویی، برابر اندیشه شیعی، هر حکومتی که امام معصوم
در راس آن قرار نگرفته بود، حکومت جور ، و، بنابراین ، غیر مشروعه به شمار می آمد،
اما ، از سوی دیگر، از آن جا که ، در دوره غیبت ، دست مومنان از دامن امام معصوم
کوتاه بود، نظریه شیعی راه را بر توجیه ضرورت دفع افسد حکومت های استبدادی به فاسد
حکومت های شورایی هموار می کرد. به این اعتبار ، مشروطه خواهان اهل شریعت ، نظر به
ضرورت و عقلایی بودن دفع افسد به فاسد ، توضیح دادند که اگرچه همه حکومت های موجود
در دوره غیبت غیر مشروعه اند ، اما به ضرورت نا مشروع نیستند. در اندیشه شیعی ، این
بحث از مباحث دوره پس از بسته شدن دایره نبوت به شمار می آمد و مبنایی در کتاب
نداشت ، یعنی هر تفسیری که از آن عرضه می شد، تعارضی با نص کتاب پیدا نمی کرد. به
عبارت دیگر این بحث در قلمرو سنت – در معنای عام آن – قرار می گرفت و قابل تاویل و
تفسیر بود.

 وضع در مباحث مربوط به قانون شرع، نظر به سرشت
اسلام ، به عنوان دین ناظر بر شریعت، در تمایز آن با مسیحیت ، به عنوان دیانت ایمان
، متفاوت بود. سنت ، در الهیات مسیحی، در عرض کتاب قرار می گیرد ونه مانند اسلام
در طول آن ، یعنی این که دایره تشریع ، مانند اسلام، بسته نیست، بلکه از طریق فیض
روح القدوس ، که قطع نمی شود، ادامه می یابد.

افزون بر این ، در مسیحیت کتاب ، از
دوعهد قدیم وجدید تشکیل شده و، بنابر این ، مسیحیت ملتزم به همه احکام شرعی قدیم ،
بویژه ده فرمان ، است. در اسلام ، شریعت مبتنی بر نص کتاب است ، و فقه، به عنوان
دانش حقوق شرعی، برحسب تعریف ، علم حقوق شرع است . فقه ، به عنوان علم حقوق ، در
بسط و تحول آن ، روش ها و ابزار های خاص خود را ایجاد کرده است که نمی توان به آن
ها بی اعتنا ماند. نظر به سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت ، آن دو را نمی توان از یکد یگر
قیاس گرفت.

 تنشی که میان مجلس و آیات نجف در امر اجرای قانون شرع و نهاد قضاوت در گرفت، ناظر بر این وضع خاص قانون در اسلام بود. فقه، برحسب تعریف ، علم استنباط فروع از اصول شرع با روش ها و ابزار های مفهومی ویژه آن بود. به عبارت دیگر تاویل – به زبان جدیدتر ، فهم دینی ، هرمونتیک و….- با ماهیت حقوقی احکام شرع سازگار نبود.        نظریه حکومت قانون در ایران     فصل خاتمه   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_a.mp3

قسمت دوم:
https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/03/2019-03-02_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 16

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت
قانون در ایران

تاریخ های روشنفکری، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستندو، از این رو ، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.

کوشش عباس میلانی برای پیدا کردن رد پای
اندیشه تجدد در چهار مقاله نظامی عروضی ، به گونه ای که از نخستین بخش کتاب او بر
می آید، نوعی گرته برداری از کتاب فیلسوف معاصر آلمانی ، هانس بلومنبرگ ، با عنوان
مشروعیت دوران جدید ، است. بلومنبرگ ، در جستجوی خاستگاه های اندیشه تجدد در اروپا
، کوشش کرده بود برخی از سرچشمه های پنهان و ناشناخته آن را در نوشته های متاله و
فقیهی مانند نیکولاس کوزانوس نشان دهد. بلومنبرگ بر آن بود که درتاریخ اندیشه در
اروپا رگه هایی از اندیشه تجدد در نوشته های دوره پیش از تجدد پدیدار شده و، در واقع
، نطفه مقدمات نوعی از اندیشه جدید در رساله های برخی از نویسندگان پایان سده های
میانه بسته شده بوده است.

 از اشاره های نویسنده “تجدد و تجدد ستیزی
در ایران” به کتاب هانس بلومنبرگ می دانیم که او نظری به دیدگاه های فیلسوف
آلمانی داشته است، اگرچه او هیچ اشاره ای به موردی خاص از نظرات بلومنبرگ نمی کند
. پژوهش بلومنبرگ در باره خاستگاه های مشروعیت دوران جدید دیر یاب تر از آن است که
با نگاهی گذرا و سطحی بتوان به مباحث فنی و پیچید گی های استدلال نویسنده آن پی
برد. به اجمال با تورقی در کتاب بلومنبرگ می توان دریافت که او رگه هایی از اندیشه
تجدد را در واپسین سده های قرون وسطی شناسایی کرده بود، اما پی بردن به این نکته
اساسی در استدلال بلومنبرگ ، که مشروعیت یابی دوران جدید و اندیشه آن در گسستی با
دوران پیش از آن امکان پذیر شده است، امری آسان نیست.

 مناقشه بلومنبرگ بر کارل اشمیت ، نظریه پرداز
حقوق عمومی ، که فصل مفصلی از کتاب به آن اختصاص یافته، مبین این است که فیلسوف
آلمانی با دید گاه های نظریه پرداز حقوق آلمانی، که نظام مفاهیم دوران جدید را
ادامه ” عرفی شده ” مفاهیم سده های میانه می دانست ، به هیچ وجه ، موافق
نبود.دیدگاه های بلومنبرگ و نیز میشل فوکو، که ناظر بر ایضاح ” شرایط امکان
” تجدد و اندیشه جدید اروپا بود، نسبتی با تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران
ندارد و هرگونه تمسک به دستاورد های آن بحث ها، لاجرم، از محدوده اشاره هایی گذرا
وسطحی فراتر نخواهد رفت.

 بلومنبرگ، فوکو و دیگر نظریه پردازان ” شرایط
امکان ” در اروپا از این حیث توانسته اند رگه های اندیشه جدید و سرچشمه های
دوران جدید را در سده های پیش نشان دهند که بحث های آنان در ” شرایط امکان
” ممکن شده است، یعنی که ، به عنوان مثال ، اگر بلومنبرگ از ” تجدد
” کوزانوس سخن می گوید، دلیلی جز این ندارد که در ادامه سنت اندیشه ای که
کوزانوس به آن تعلق داشت، تجدد امکان پذیر شده است.

 کاربرد دستاورد های نظری آن بحث ها در صورتی در
مورد مواد تاریخ اندیشه در ایران می توانست ممکن وموجه باشد که پیشتر سنخیت سرشت
مواد تاریخ اندیشه در اروپا و ایران نشان داده می شد. وانگهی، در صورتی می توان جایگاه
کوزانوس در اندیشه اروپایی را از جایگاه نظامی عروضی قیاس گرفت که این نکته روشن
شده باشد که نسبت تجدد ایرانی با نظام سنت قدمایی عین نسبت اندیشه جدید اروپایی با
نظام سنت در دنیای مسیحی است.

 تازمانی که پژوهش های اساسی در تاریخ اندیشه سیاسی
در ایران صورت نگرفته باشد ، هیچ دلیلی بر درستی این مقدمات، که در نوشته های ایرانی
بدیهی تلقی می شود ، نداریم. به عنوان مثال ، رستم التواریخ ، که میلانی آن را
مرحله ای در تاریخ تجدد دانسته، سندی در باره خربندگی ، سیطره اوباش و تباهی های
اعماق جامعه ایرانی است، که می تواند در تدوین جامعه شناسی تاریخی پتیارگی در ایران
به کار آید، اما پیوندی با تجدد خواهی ندارد.

 اصل در تاریخ اندیشه درایران ، به خلاف تاریخ اندیشه
در اروپا، ” شرایط امتناع ” است. تاریخ های روشنفکری ، حتی اگر نویسندگان
آن ها ندانند، تقلید هایی از نتایج ایدئولوژیکی پژوهش های در باره ” شرایط
امکان ” در اروپا هستند و، از این رو، تاکنون نتوانسته اند چیزی را روشن
کنند.      نظریه حکومت قانون در ایران       فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-16_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 15

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ،تاریخ اندیشه ، به طور اساسی ، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

تمایزی که پیشتر میان تاریخ اندیشه و تاریخ روشنفکری وارد کردیم، می تواند پرتوی بر دفاع ما از مشروطیت ایران بیفکند.  تکرار می کنیم که تاریخ اندیشه تاریخی پیچیده و بغرنج است ، زیرا زمان تحول مفاهیم در تاریخ اندیشه زمان کند و دراز آهنگ است. وانگهی، تاریخ اندیشه، به طور اساسی، تاریخ مفهومی است و بدون مفهوم سازی نمی توان به آن پرداخت.

اگر چه، تاریخ روشنفکری ، در معنای درست و دقیق آن نیز با تاریخ مفاهیم سرو کار دارد ، اما از میان رساله هایی که تاکنون در باره روشنفکری در ایران نوشته شده است، هیچ یک را نمی شناسیم که به نوشتن تاریخ مفهومی روشنفکری خطر کرده باشند. البته، همه این تاریخ های موجود مدعی داشتن نظریه ای در باره تاریخ روشنفکری در ایران اند، اما در همه آن ها نظریه امری بیرونی بر تاریخ روشنفکری است و، اگر بتوان گفت، به آن تحمیل شده است.

مورد ” مشروطه ایرانی ” ، که پیشتر نیز به آن اشاره کرده ایم، از نمونه های بارز این تحمیل نظریه بر مواد است. نویسنده، چنان که از عنوان آن بر می آید، در جستجوی ” پیش زمینه ای ” برای نظریه ولایت فقیه بوده است، و از آن جا که ، به عنوان اهل ادبیات ، دانش او از تاریخ از افق مشروطیت فراتر نمی رفت، لاجرم، تاریخ مشروطه ای را تدوین کرده است که با ” پیش فرض ” او مطابقت داشته باشد.

می توان گامی نیز فراتر گذاشت و گفت که تاریخ اندیشه، به طریق اولی ، تاریخ ادبیات نیز نیست، اما از بد حادثه در تاریخ ایران، آغاز بحران نظام خود کامه و پیروزی مشروطیت با آغاز تاریخ ادبیات جدید- که به اصطلاح ” مترقی ” نیز بود – هم زمان بود و برخی از روشنفکران مشروطه خواه اهل ادب بودند. در فقدان تاریخ نویسی ایرانی، تاریخ نویسی مشروطیت به امان اهل تتبعات ادبی رها شد تا جایی که کمترین دگرگونی مهم سیاسی را در دنیا می شناسیم که به اندازه تاریخ مشروطیت در ایران به سطح ” تاریخ ادبی ” سقوط کرده باشد.

تاریخ اندیشه تاریخ پدیدار شدن مفاهیم در افق دگرگونی های زمانی است. مفاهیم از عدم و در خلا به وجود نمی آیند و تکوین آن ها نیز دفعی نیست، نطفه مفاهیم در اوضاع و احوالی پیچیده بسته می شود و هیچ رابطه علی نیز تکوین و پدیدار شدن آن ها را توضیح نمی دهد. وانگهی ، مضمون مفاهیم امری سیال و دارای حرکت جوهری است، به این معنا که دگر گونی مضمونی، پیوسته، در صورت مفاهیم رخ نمی نماید. زمان این حرکت جوهری زمان کند و دراز آهنگ است، و چنان سیالیتی دارد که گویی حرکتی وجود ندارد، اما از رهگذر همین حرکت جوهری ، در دوره هایی، گسل هایی در مضمون مفاهیم ایجاد می شود که از آن دوره ها به ” دوران ” تعبیر می کنیم.

در تاریخ اندیشه در اروپا ، دوره طولانی تحول مفاهیم با ” نوزایش سده دوازدهم ” آغاز شد، در جریان نوزایش های آتی گسل های مضمونی ژرفای بیشتری پیدا کرد، اما، به گونه ای که راینهارت کوزلک توضیح داده است، در فاصله 1750تا 1850 مضمون های جدید تثبیت شد ، مفاهیم جدید پدیدار شدند و شالوده آن ها استوار شد.

افزون بر نظریه پردازان تاریخ، مانند کوزلک، نویسندگان تاریخ اندیشه در توضیح ” شرایط امکان ” دستگاه مفاهیم اندیشه جدید مباحث بسیار مهمی را مطرح کرده اند که این جا نمی توان به آن مباحث پرداخت. بدیهی است که جنبه های ایجابی آن مباحث در مورد تاریخ اندیشه در ایران مصداق ندارد، اما، در عین حال، اگر بتوان با نتایج بحث ها چنان که باید فاصله گرفت ، نباید از جنبه سلبی آن ها غافل ماند. نگارنده این سطور ، در رساله ای با عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، که رساله ای در ” شرایط امکان علوم اجتماعی در تمدن اسلامی ” است، اشاره هایی به این مطلب آورده است، اما آن چه به اجمال می توان از مجموع بحث های جدید معرفت شناسی در اروپا استبناط کرد، این است که تاریخ تحول مفاهیم از منطق ویژه ای تبعیت می کند و چنین تاریخی را نمی توان از سر بازیچه نوشت.

اشاره های به تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در اروپا، که به تفاریق در این صفحات می آوریم، به معنای آن نیست که باید تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم در ایران را از آن دو در اروپا قیاس گرفت. گفته ایم که در سده های متاخر ناحیه هایی از نظام سنت قدمایی در ایران دستخوش چنان تصلبی شده بود که راه را بر هرگونه دگرگونی در درون سنت می بست. از این رو، گرته برداری از تاریخ اندیشه در اروپا و قرینه سازی مقلدانه با دستاورد های پژوهش های اهل اجتهاد اروپایی ، که کوشش کرده اند پرتوی بر خاستگاه های اندیشه جدید و تجدد در اروپا بیفکنند، افزون بر این که نسنجیده و نارواست، از دیدگاه پژوهش جدی نیز یکسره از درجه اعتبار ساقط است.

بویژه با انقلاب اسلامی، که موجب گرمی بازار تحقیق در باره تاریخ روشنفکری شده است، تاریخ اندیشه در ایران گرفتار دو آفت افراط و تفریط چنین بررسی هایی شده است. از سویی ، گروهی، مانند نویسنده مشروطه ایرانی، کوشش می کنند دستاورد های مشروطیت ایران را به تحولی بی اهمیت در ناحیه ای از نظام سنت قدمایی ” تقلیل ” دهند، در حالی که کسانی، مانند نویسنده ” تجدد و تجدد ستیزی در ایران ” ، کوشیده اندبا گرته برداری از برخی مطالعات در باره تاریخ اندیشه جدید که فاقد هرگونه پیوندی با تحول اندیشه در ایران است، در سده های دور دست ، تاریخی برای تجدد در ایران جعل کنند. این دو آفت، که خاستگاه یکی تفریط بی اعتنایی کامل به تاریخ اندیشه در اروپا و دیگری افراط تعمیم دگرگونی های تاریخ اندیشه به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است، موجب شده است که آجودانی نظریه مشروطه خواهی را پیش زمینه ولایت فقیه، ملکم خان را نظریه پرداز حزب الله و…..بداند، در حالی که عباس میلانی از تجدد نظامی عروضی و چهار مقاله او ، و حتی از تجدد رستم الحکما سخن بگوید.

در باره نویسنده نخست ، پیشتر گفته ایم که مشروطه ایرانی ، به رغم عنوان آن ، کتابی در باره نظریه مشروطه خواهی در ایران نیست، بلکه، اگر از نیمه نخست کتاب که بررسی هایی در باره برخی مباحث ادبی و عرفانی است، بگذریم ، اوراقی کمابیش پراکنده در باره وجوهی از تاریخ روشنفکری ایران است.

مقاله هایی را که عباس میلانی در باره ” تجدد و تجدد ستیزی ” در کتابی با همین عنوان گرد آورده، داغ آسیب دیگری در تاریخ نویسی ایران را بر جبین دارد که، حتی در مناقشه با مارکسیسم، مانند مارکسیت ها کوشش می کند که برای هر تحولی در بیرون حوزه اروپا غربی معادلی – یا دست کم قرینه ای – در این بخش از دنیا پیدا کند. درنوشته آتی نقد نظرات عباس میلانی را از کتاب     نظریه حکومت قانون در ایران   فصل خاتمه    نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/02/2019-02-02_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 14

 

طرحی از یک نظریه مشروطیت
وحکومت قانون در ایران

حضور فعال و موثر اهل
شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول ودوم محدود شد . این
حضور به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود.

در مرگ آیات نجف ، در زمانی که بحث در باره قانون های مر بوط به نهاد عدلیه آغاز شده بود ، رمزی از آغاز پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی وجود داشت و جای شگفتی نیست که کسانی مانند میرزای نایینی ، که سال هایی پس از انتقال سلطنت به رضا شاه نیز زنده ماند، در عمل ونظر، در قلمرو سیاست موثر واقع نشدند.

با اصطلا حاتی که پیشتر از راینهارت کوزلک آوردیم، می توان گفت که با تثبیت شالوده دوران جدید تاریخ ایران، شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، بیش از پیش و با شتابی فزاینده ، ژرف تر می شد. او می نویسد : ” در جریان دوران جدید ، تمایز میان تجربه و انتظارات پیوسته بیشتر می شود، یا بهتر بگوییم ، دوران جدید از زمانی به مثابه دوران جدید فهمیده می شود که در آن انتظارات ، بیش از پیش ، از همه تجربه هایی که تا کنون کرده ایم ، فاصله می گیرند .”

مهمترین پی آمد ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات این بود که از آن پس حتی طرفداران نظام سنت قدمایی نمی توانستند به زبان سنت سخن بگویند، زیرا از خلاف آمد عادت بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و آغاز دوران جدید تاریخ ایران، در جریان رویارویی نابرابر نظام سنت و منطق تجدد، حتی پیروزی – موقتی – طرفداران سنت قدمایی به معنای شکست وشکست – گذرای – تجدد جز مرحله ای در راه طولانی پیروزی منطق تجدد خواهی نیست.

همه نمایندگان اندیشه سیاسی ، با تامل در سرشت دگرگونی های دوران جدید ، بر این نکته تاکید کرده اند که در سیر جوامع انسانی به سوی نظام های آزادی رمزی از مشیت الهی به ودیعه گذاشته شده است. پیشتر ، به نظر توکویل اشاره کرده ایم ( زیر نویس ص 630 ) که سیر آزادی را اجتناب ناپذیر خوانده و گفته بود که عصر انقلاب های دمکراتیکی فرارسیده و هیچ نیرویی را یارای پایداری در برابر آن نخواهد بود .

هگل، در یکی از نامه های سال 1816 به نیتهامر ، پیش از توکویل ، نوشته بود که ” روح زمانه فرمان به پیش داده است واین فرمان اجرا خواهد شد!” او، در همان نامه ، با توصیف ” غول پیشرفت ” ، می افزاید که این غول ، در این زمان ، ” کفش هایی به پا کرده که هریک هفت فرسنگ درازا دارد ” .

مهم ترین پی آمد این فرمان به پیشرفت و نیز ژرف تر شدن شکاف میان قلمرو تجربه و افق انتظارات ، در دوره ای که موضوع بحث ماست، این بود که حضور فعال و موثر اهل شریعت در جنبش مشروطه خواهی به دوره کوتاه میان مشروطه اول و دوم محدود شد. تردیدی نیست چنان که به تفصیل گفته ایم، این حضور، به رغم کوتاه بودن آن ، در تثبیت حکومت قانون اساسی بود، اما این نکته را نیز نباید از یاد برد که روند دگرگونی ها شتابی بی سابقه پیدا کرده بود. پیشتر گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تشکیل مجلس اول دوره حضور فعال و موثر روشنفکران به پایان رسید، نیازی به گفتن نیست که ، به گونه ای که از گفته فریدون آدمیت آوردیم با آغاز نیمه دوم عصر ناصری ، روشنفکران نقشی پر اهمیت در پراکندن اندیشه تجدد خواهی و مشروطیت ایفا کردند، اما، به توضیحی که گذشت ، اگر چه آنان از دیدگاه تاریخ اندیشه تصوری از حکومت قانون پیدا کرده بودند، که پراکندن آن می توانست بحران سلطنت مستقل را تشدید کند ، ولی از مشروطیت، به عنوان نظام حکومت قانون و نهاد های آن ، چیزی نمی دانستند.

حضور آنان در صحنه مشروطه خواهی از این حیث طولانی تر بود که زمان فعالیت روشنفکران دوره سیطره نظام سنت قدمایی با ضرباهنگ کند ودراز آهنگ دوران قدیم بود. دگرگونی هایی که از زمان تشکیل دار السلطنه تبریز در ایران صورت گرفته بود، تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری، هنوز از محدوده محافلی از نخبگان فراتر نمی رفت، اما در سه دهه میان آغاز نیمه دوم عصر ناصری تا اعلام مشروطیت ، روح اندیشه تجدد خواهی ، بیش از پیش، در کالبد خود کامگی کهن ایران دمیده شد. این سه دهه را می توان به نوعی عصر زرین تاریخ روشنفکری ایران نیز به شمار آورد.

آدمیت ، بیش از دیگران ، این دوره را مورد بررسی قرار داده و اهمیت آن را برای دگرگونی های تاریخ جدید ایران برجسته کرده است، اما تا کنون در باره حضور سه ساله گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی که توانستند در زمانی خطیر و پر مخاطره برای حکومت قانون در ایران جای خالی روشنفکران را پر کنند ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، پژوهش مهمی صورت نگرفته است. پیروزی آیات نجف بر شیخ فضل الله و پیروان او را نمی توان صرف چیرگی گروهی بر گروه دیگر دانست، رابطه نیرویی که می توانست در زمان دیگری دگرگون شود، بلکه نشانه پایان دوره ای در تاریخ نظام سنت قدمایی بود که در آن حتی سنت نمی توانست به زبان سنت سخن بگوید. شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی، که با آغاز حکومت قانون در ایران هم زمان بود، بیشتر از آنکه حاصل توطئه غربزدگان باشد، نشانه ای از پایان زمان آن جریانی از نظام سنت قدمایی است که گمان می رفت می توان با تکیه بر نظام سنت از همه سنت دفاع کرد. تاکنون ، سیطره تاریخ روشنفکری مانع از آن شده است که تاریخ ایجاد شکاف در جبهه طرفداران نظام سنت قدمایی مورد بررسی علمی قرار گیرد ، در حالی که پی آمد های چنین بحثی برای دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی تعیین کننده بوده است.

نویسندگان تاریخ روشنفکری ایران ، که تاریخ اندیشه را با تاریخ روشنفکری خلط می کنند، دانسته یا ندانسته ، ادامه دهندگان راه آل احمد ها هستند که شیخ شهید را در کانون دگرگونی های اندیشه در ایران قرار می دهند. در تجلیل نسنجیده آل احمد از شیخ شهید و بی اعتنایی او به گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی نشانه ای آسیب شناسانه وجود دارد که نمی توان به آن نپرداخت. تجلیل آل احمد از شیخ فضل الله نوری، که توجیهی نیز در بیان رضا داوری مبنی بر این که گویا دستار میرزای نائینی به اومانیسم آلوده شده بوده است، حجاب ستایش از خلئی بود که جز زنار موضع سیاسی آل احمد و ایدئولوژی علی شریعتی در آن نهان نبود. نظریه توطئه غربزدگان، که در دهه چهل شمسی در روایت های گوناگون آن، از احمد فردید، وحواریان هویت اندیش او، تا آل احمد و نایبان او، تکرار کردند، توطئه ای برای تصفیه حساب با تجربه مشروطیت ایران بود تا در خلا تجلیل شیخ شهید، و ” دفع فاسد به افسد ” مشروطیت فردید ، از رستاخیز بازی تا مارکسیسم مبتذل را به عنوان اندیشه جا زنند.

در جریان دو دهه چهل و پنجاه شمسی، اصحاب نظریه توطئه غربزدگی توطئه سکوت در باره مشروطیت را به استراتژی ماهرانه ای برای جانشین کردن نظریه نظام آزادی و حکومت قانون مشروطیت با ایدئولوژی های توتالیتر تبدیل کردند. تجلیل از شیخ شهید ابزاری برای سکوت در باره گروه مشروطه خواه طرفداران نظام سنت قدمایی بود، زیرابا تکیه بر دید گاه های این گروه، و نیز فلسفه سیاسی مشروطیت ایران، جایی برای دفاع از ایدئولوژی های توتالیتر نمی ماند.

وانگهی، به گونه ای که پیشتر نیز اشاره کردیم ، از دیدگاه تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، مشروطیت ایران تحولی مهم در تاریخ فهم دینی در اسلام نیز بود. این تحول ، از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ، که موضوع بحث ماست، راه را بر بسیاری از بحث هایی که فاقد معنای محصلی هستند، ونیز کاربرد مفاهیمی که مضمون آن ها به هیچ وجه روشن نیست ، می بست. خاستگاه مجموعه بحث های جریان های روشنفکری دهه های چهل وپنجاه شمسی ، و بن بست های آن ها، این بی اعتنایی به تجربه استثنایی مشروطیت ایران ، و بویژه پی آمد های نطری آن ، است. تبدیل اسلام به ابزاری برای پیکار سیاسی، که آل احمد بانی آن بود، و مسخ آن در نظام التقاطی ایدئولوژی های سیاسی، که پرچم آن را علی شریعتی بلندکرد، از پی آمد های بی اعتنایی به تجربه مشروطیت ایران بود.       نظریه حکومت قانون در ایران      فصل خاتمه      نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2019-01-05_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 13

طرحی از یک نظریه مشروطیت
و حکومت قانون در ایران

 زمانی که مقدمات کار تدوین نظام قانونی فراهم می آمد و پیشرفتی در کار حاصل می شد، تعارض میان نهادقضایی اسلام ،  به گونه ای که در نظام سنت قدمایی فهمیده شده بود،و روح نظام حقوقی جدید پدیدار می شد

اجتهاد آیات نجف در باز کردن راهی از نظریه حکومت جور در دوره غیبت به مشروعیت حکومت مشروطه کوششی اساسی بود ، اما در برابر این اجتهاد مانع بزرگی مانند نص وجود داشت که هیچ اجتهادی در برابر آن کار ساز نبود.

 تاکید های مکرر ما بر این که اسلام را نمی توان
، ونباید، از مسیحیت قیاس گرفت ، به معنای این بود که با صرف گرته برداری از اصلاح
دینی مسیحیت امکان نداشت که بتوان از اسلام تفسیری مطابق با الزامات دوران جدید
عرضه کرد. در مسیحیت ، نخست، متالهین در سده های دوازدهم و سیزدهم میلادی چنین
کوشش نظری را آغاز کردند و آن گاه نیز که با آشکار شدن شورش مارتین لوتر بر نظام
کلیسایی ، تفسیر نویی از مسیحیت عرضه شد، نویسندگان واهل ادب و نظر که آن هارا
اومانیست نا میده اند ، آن دیدگاه های جدید را بسط دادند.

 به اجمال می توان گفت که مسیحیت ، نظر به سرشت ویژه
الهیات آن ، به عنوان دین مبتنی بر ایمان، و نه شریعت، با بحث های نظری و فلسفی از
نوع دین پژوهی های جدید و فلسفه دین متاخر ساز گار بود. دستگاه مفاهیم بحث های دین
شناسی، که با ” نوزایش سده دوازدهم 
” آغاز شد و به صورت جریان های متنوع فلسفه دین جدید ادامه دارد، بر
پایه مواد الهیات مسیحی تدوین شد، اما چنین بحث هایی نسبتی با اسلام نمی توانست
داشته باشد.

 روشنفکری ایرانی، که با عصر ناصری آغاز شد ، می
خواست در مقیاس نا چیزی میراث خوار این سنت اصلاح دینی باشدو، از این رو، گفتیم که
با پیروزی جنبش مشروطه خواهی برای مدتی نقش آن به پایان رسید، اما به نظر می رسد
که آیات نجف ، شریعتمدارانی که در تهران و در دیگر ولایات ممالک محروسه به جنبش
مشروطه خواهی پیوسته بودند و گروه هایی از اصناف مردم و البته رجال فرهیخته ای که
با تشکیل مجلس اول کار تدوین مجموعه های قانونی را بر عهده گرفتند، همه ، به درجات
مختلف ، مشروطیت را حکومت قانون می دانستند و بر آن بودند که اگر بتوان در اسلام
از اصلاح دینی سخن گفت ، جز از مجرای تبدیل شرع به نظام حقوق جدید امکان پذیر
نخواهد شد.

 تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تدوین قانون اساسی
، به گونه ای که در تاکید آیات نجف بر ضرورت استقرار حکومت قانون دیدیم، اجماعی میان
همه مشروطه خواهان به وجود آمده بود، اما از زمانی که مقدمات کار تدوین نظام قانونی
فراهم می آمد و پیشرفتی در کار حاصل می شد، تعارض میان نهاد قضا یی اسلام، به گونه
ای که در نظام سنت قدمایی فهمیده شده بود ، و روح نظام حقوقی جدید پدیدار می شد .

 در این جا نیز بار دیگر شکافی میان دو گروه از
شریعتمداران مشروطه خواه ظاهر شد که در جای خود جالب توجه است .بر پایه مجموعه دیدگاه
های آیات نجف و دیگر شریعتمداران که در حوزه ها مانده بودند ، از آخوند خراسانی تا
میرزای نایینی ، می دانیم که مهم ترین ایرادی که آنان به نهاد حکومت قانون می
گرفتند، به انحصار اجرای احکام شرعی به مجتهدان و یک مرحله ای بودن رسیدگی به دعاوی
شرعی مربوط می شد، در حالی که کسانی از همین شریعتمداران ، که درصف مشروطه خواهان
و بیرون حوزه های علمیه در تهران بودند، نظر متفاوتی داشتند، واین خود وجهی از
جدال قدیم و جدید در میان طرفداران نظام سنت قدمایی بود. به عبارت دیگر ، با تسویه
حسابی که به دنبال پیروزی مشروطیت با سنتی ترین قشر طرفداران نظام سنت قدمایی صورت
گرفت، نشانه هایی از صورت جدید جدال میان دو گروه از شریعتمداران تجدد خواه در
مسئله ماهیت نظام قضایی در افق پدیدار شد.

 کسانی از شریعتمداران ، که سید محمد طباطبایی و
سید عبدالله بهبهانی در راس آنان قرار داشتند ، از زمان اوج گیری بحران نظام خود
کامه در میان مشروطه خواهان حضور داشتند و بویژه در مجلس اول نیز کسان دیگری از
اهل شریعت در صف نمایندگان بودند که درجه اجتهاد و علمیت برخی از آنان از سیدین
نامبرده بالاتر بود. جز بهبهانی، که در عمل ادعاهایی در تصدی امور قضایی داشت و
مورد اعتراض مجلس نیز قرار گرفت ، نه تنها از دیگران مخالفتی با اساس نظام حقوقی
در حال تکوین دیده نشد، بلکه برخی از آنان نیز با تشکیل عدلیه در کسوت قاضیان شرع
نظام عرف در آمدند. این تعارض میان دو رفتار متفاوت دو گروه از شریعتمداران فصلی
از جدال میان قدیم و جدید در تاریخ اندیشه در ایران است.

 به لحاظ تاریخی می دانیم که میرزا حسین تهرانی
اندکی پس از پیروزی مشروطیت اول روی در نقاب خاک کشید و ماه های پس از آن نیز
عبدالله مازندرانی قالب تهی کرد، در حالی که آخوند خراسانی ، شبی که فردای آن تصمیم
داشت، برای سامان دادن جهاد علیه سالدات های روسی ، به ایران عزیمت کند ، به طرز
مشکوکی مرد. بدین سان، پیش از آن که بر اثر تاسیس نظام قضایی جدید شکاف میان آیات
نجف و نمایندگان مجلس ژرف تر شود ، کانون تصمیم گیری و ابتکار عمل از نجف به تهران
انتقال پیدا کرد و ، از آن جا که اجماعی در میان همه نمایندگان مجلس در ضرورت و کیفیت
نظام حقوقی جدید و نهاد های آن به وجود آمده بود ، زمینه حکومت قانون و مشروطیت
فراهم آمد.

 اشاره به مرگ آیات نجف در زمانی که برای استوار
شدن شالوده حکومت قانون در ایران تعین کننده بود ، به معنای این نیست که با مرگ
جسمانی آنان کانون تصمیم گیری از نجف به تهران انتقال پیدا کرد ، روح مشروطیت نظام
حقوقی جدید بود که کالبدی جز مجلس شورای ملی نمی توانست داشته باشد.

 مجلس شورای ملی کانون تصمیم گیری و ابتکار عمل بود، زیرا با پیروزی مشروطیت ، روح تجدد خواهی در مجلس شورای ملی حلول پیدا کرده بودو، از آن پس ، چنان که توکویل با بررسی عصرانقلاب های دمکراتیکی در اروپا و بسط آن در امریکای شمالی گفته بود، هر اتفاقی، در نهایت ، کوششی برای تثبیت اساس آزادی و حکومت قانون بود. از این رو ، در فاصله تشکیل دارالسلطنه تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به هر حال ، دوران جدید تاریخ ایران آغاز شده بود و تردیدی نبود که به رغم فراز و نشیب های تجدد خواهی و مانع هایی که می توانست بر سر راه آن ایجاد شود، راه بازگشت به گذشته برای همیشه بسته شده بود.       

  نظریه حکومت قانون در ایران       فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2018-12-15_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2019/01/2018-12-15_b.mp3

.

 

 

 




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 12

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
از تامل در تجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته ، که از دهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود ، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک از نمایندگان این جریان نتوانسته بود خود را از وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت دور نگاه دارندو، از این رو، نه تنها تاریخی ندارند، بلکه جایی در تاریخ اندیشه نیز نمی توانند داشته باشند.

در نخستین صفحات ابن خلدون و علوم اجتماعی ، به اشاره گفته ایم که تاریخ اندیشه، در دوران جدید ایران ، تاریخی عدمی است. پیشتر نیز گفتیم که ایدئو لوژی فاقد تاریخ است. این جا این نکته را نیز می افزاییم که وجوه متنوع بازگشت به نظام سنت قدمایی، و کوشش برای گزینش عناصری از آن، حتی آن جا که با داعیه های ” سیاسی ” انجام نمی گرفت ، یا حتی در جهل به نتایج سیاسی چنین اقدامی انجام می گرفت ، سیاسی بود، یا، در نهایت ، نتایج سیاسی داشت. وانگهی، بدیهی است که هدف هایی که روشنفکران دوره ای که موضوع بحث ماست، دنبال می کردند ، یکسان نبود و نا همسانی های بنیادینی نیز در شیوه های بحث، مقدمات و نتایجی که آنان می گرفتند وجود داشت، اما از دیدگاه تاریخ اندیشه همه آنان را می توان مندرج در تحت مقوله اهل ایدئولوژی قرار داد. تمایزی که میان آنان وجود داشت، علم یا جهل به نتایج و پی آمدهای گزینش عناصری از سنت و تجدید آن بود. اگرچه تفاوت هایی میان کسانی از اهل ایدئولوژی ، مانند جلال آل احمد و علی شریعتی وجود دارد، اما به آسانی می توان آن دورا در تحت یک مقوله قرار داد: بازگشت به عناصری از نظام سنت قدمایی که موجب شده است آنان را در شمار اهل دیانت بیاورند، ناشی از خطای باصره ای است که از جانشین کردن تاریخ روشنفکری به تاریخ اندیشه ایجاد شده است. از دیدگاه تاریخ اندیشه، بازگشت اهل ایدئولوژی به سنت جز اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت و ابزارقرار دادن عناصری از سنت برای بر هم زدن آرایش مناسبات قدرت نیست. از این رو ، می توان گفت که آن چه در بیانیه های سیاسی این نویسندگان ” سنتی ” می نماید، آگاهانه ، جز برای بر هم زدن مناسبات قدرت ” سنتی ” تعبیه نشده است. بنابراین، آن چه در این بیانیه های ایدئولوژیکی ، در ظاهر، به قلمرو سنت تعلق دارد ، وجه ایدئولوژیکی شده عناصری از ” سنت ” است که به هیچ وجه مطابق احکام منطق نظام سنت قدمایی عمل نمی کند. عناصری از سنت ، که به جزیی از ایدئولوژی های قدرت تبدیل شده باشند، سنت نیست، بلکه عناصری از بت عیار ایدئولوژی است که می تواند هر لحظه به شکلی در آید. به عبارت دیگر، در دوران جدید، اگر نظام سنت قدمایی را نتوان از درون با الزامات اندیشه و منطق مناسبات جدید ساز گار کرد ، هر صورتی که بتوان به نسبت میان دو مبنای متفاوت داد، گزینش عناصری از نظام سنت و تجدید آن عناصر، جز در درون منطق ایدئولوژی قابل باز یافت و دریافت نخواهد بود. از تامل در تجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته، که از دهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک از نمایندگان این جریان نتوانسته اند خود را از وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت دور نگاه دارندو، از این رو، نه تنها تاریخی ندارند بلکه جایی در تاریخ اندیشه نیز نمی توانند داشته باشند. در نیم سده گذشته ، افزون بر اهل ایدئولوژی ، که به آن ها اشاره کردیم ، گروه دیگری نیز در افق بحث های نظری در ایران ظاهر شدند که به درجات مختلف می توان آنان را نما یندگان سنت مداری نامید. البته همه افراد این گروه را نمی توان به معنای دقیق کلمه، که در نخستین فصل از مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی توضیح داده ایم ، سنت مدار نامید، اما به هر حال، در تمایز با اهل ایدئولوژی ، این گروه رااز این حیث سنت مدار می نامیم که اینان، کمابیش وبه درجات مختلف، توجهی به منطق ایدئولوژی و دو مبنای متفاوت قدیم وجدید داشته اند. این گروه طیفی از افرادی بودند که سنت مداری را ابزاری برای اتخاذ موضعی در آرایش نیرو های سیاسی قرار می دادند، هم چنان که به عنوان مثال ” آن چه خود داشت…. ” احسان نرقی ابزاری برای توجیه وضع موجود ، اما توام با تجدد ستیزی واپسین دهه های پهلوی دوم بود. به اعتبار خلط مبانی و بی توجهی به مبنای نظری قدیم و جدید، احسان نراقی آل احمد وارونه ای در خدمت نظام سلطنت بود. جای شگفتی است که آن دو از مقدمات واحدی- البته به غایت ، نادرست، پریشان و خلاف تاریخ – نتایج واحدی می گرفتند. در این طیف ، کسانی مانند داریوش شایگان و سید حسین نصر نیز قرار داشتند که در سنت مداری از احسان نراقی جدی تر بودند ، اما سنت مداری آنان نیز مشوب به وسوسه اتخاذ موضعی در مناسبات قدرت بود. تجدد ستیزی سنت مدار آنان ، که صبغه ای دینی نیز داشت و کوشش می کرد با گزینش عناصری از نظام سنت مبنای آن را تجدید کند، صورت دیگری از ایران مداری تجدد خواه عصر رضا شاهی بود و منطق آن را با تمایزی اساسی تکرار می کرد. ایران مداری رضا شاهی و تجدد خواهی آگاهانه روشنفکری آن دوره نسبتی با سرشت حکومت زمان داشت، اما آن چه در سنت مداری دهه های پس از آن شگفت می نماید، بی اعتنایی نمایندگان آن به تعارض های سنت مداری با سرشت قدرتی است که همه آنان نمایندگان آن به شمار می آمدند. اگر چه رویکرد این نمایندگان سنت مداری ” سیاسی ” بود، اما سنت مداری آنان عین بی اعتنایی به سرشت و الزامات دوران جدید و نیز به سیاست بودو، بدین سان سنت مداری آنان، که می خواست سبب ساز توجیه نظام سلطنتی باشد، که سرچشمه مشروعیت خود را از دست داده بود، سبب سوز آن شد. این توضیح اجمالی و گذرا را به عنوان فقرات معترضه از این حیث می آوریم که فضای حاکم بر مشروطیت را نباید از نیم سده گذشته ، که اهل ایدئولوژی اسیر در چنبر سنت و سنت مداران مشوب به ایدئولوژی های تجدد ستیز که به ” متفکران قوم تبدیل شدند ” ، قیاس گرفت ، زیرا این نیم سده عصر ” گریز از آزادی ” بود و عصر مشروطیت دوره آزادیخواهی ، و جای شگفتی نیست که با ظهور چهره های تجدد خواهی در میان طرفداران نظام سنت قدمایی شکافی بی سابقه در درون اینان ایجاد شد. از این رو کوشش برای تبیین مشروطیت ایران نیازمند کوشش نظری نو آیین و بی سابقه ای است تا بتوان پرتوی بر زوایای پیچیده آن افکند. در نخستین صفحات مکتب تبریز، به نقل از تاریخ نویس ایتالیایی ، بندتو کروچه ، گفته بودیم که هر تاریخی تاریخ معاصر است، این بحث معترضه را از این حیث آوردیم که اگر بتوان تلقی درستی از دگرگونی های نیم سده اخیر پیدا کرد، می توان از طریق مفهوم مخالف اهمیت تحولی را که مشروطیت ایران ایجاد کرد، دریافت. نیم سده اخیر دوره سیطره ایدئولوژی بودو، از آن جا که سطح نازل سنت مداری تجدد ستیز ابزار های مفهومی لازم برای تبیین سیطره نظام های ایدئولوژیکی را در اختیار نداشت ، نتوانست خود را از میدان جاذبه آن رها کند. برعکس ، آن گاه که با دستاورد های اجمالی و موقتی نیم سده اخیر در مشروطیت ایران نظر می کنیم، این نکته شگفت می نماید که گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی این جرات و توانایی نظری را پیدا کردند که در رویارویی با مبنای متاخرین مبنای خود را به محک منطق دوران جدید بزنند. در حالی که در نیم سده اخیر، سنت مداران و اهل ایدئولوژی ، به یکسان، تسلیم منطق تجدد ستیزی شدند. به نظر ما این تمایز میان دو رویکرد را سببی جز این نیست که مشروطه خواهان طرفدار نظام سنت قدمایی با اجتهاد در مبانی قدیم وجدید نظر می کردند، در حالی که سنت مداران و اهل ایدئولوژی ، به یکسان، اهل تقلیدند. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/12/2018-12-01_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/12/2018-12-01_b.mp3




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 11

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
نیازی به گفتن نیست که هر خود کامگی ستیزی عین دمکراسی خواهی نیست ، بلکه خود کامگی ستیزی می تواند مرحله ای ضروری در دموکراسی خواهی باشد ، اما به ضرورت نمی تواند به دمکراسی خواهی تبدیل شود.

در ایران، تا آستانه پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، نظام سنت قدمایی تصلبی پیدا کرده بود که راه را بر هر گونه جدال میان قدیم وجدید می بست. وانگهی، در این تاریخ تصلب دراز دامن سنت، که بسیاری از نا حیه های آن یکسره از درجه اعتبار ساقط شده بود، تنها یک ناحیه خاص از نظام سنت قدمایی هم چنان اعتباری داشت.
پیشتر گفته ایم که حقوق شرع در کانون نظام سنت قدمایی قرار داشت و به نوعی مرکز ثقل آن به شمار می آمد، اینک باید این نکته را نیز بیفزاییم که فقه، نه تنها به سبب جایگاه آن در نظام سنت قدمایی ، بلکه با توجه به پیوند هایی که با مجموعه نظام اجتماعی داشت و متکفل تنظیم مناسبات آن بود، بخشی پویا از نظام سنت قدمایی به شمار می آمد. سبب این که از میان اهل نظر سنت قدمایی تنها گروه هایی از فقهای اصولی ، با آغاز بحران خود کامگی ، پای به میدان گذاشتند ، این بود که مشروطیت نظریه ای در حکومت قانون است و نظریه حکومت قانون نسبتی با نظام حقوق شرع آنان داشت.
از تاریخ فلسفه در جهان اسلام می دانیم که مشعل فلسفه، با مرگ ابن رشد، کمابیش در همه کشور های اسلامی خاموش شد و تنها در ایران تا واپسین دهه های دوره قاجار ادامه پیدا کرد . اگرچه فلسفه، به عنوان فعالیتی عقلانی، هرگز نتوانست در کانون فعالیت فکری ایرانیان قرار گیرد، اما به هر حال، در ایران، تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، شمع میراث اندیشه فلسفی هم چنان پرتو افکن بود. با این همه ، با آغاز دوران جدید تاریخ ایران و پدیدار شدن شبح دیدگاه های نو در فلسفه در برابر ذهن ایرانی، اندیشه فلسفی به گونه ای پیوند های خود را با پرسش های زمان از دست داده بود که هرگز نتوانست پاسخی به چالش اندیشه فلسفی جدید از آن صادر شود. البته، بدیهی است که این بحث پیچیده تر از آن است که بتوان تفصیل آن را در این صفحات آورد، اما از این حیث به این مشکل اشاره می کنیم که بگوییم حتی میراث فلسفی که فعالیت نظری عمده ای به شمار می آمد و مبنای نظری استواری داشت، دستخوش چنان تصلبی شده بود که یکسره در بیرون میدان جاذبه اندیشه جدید باز ماند. از این رو، جای شگفتی نیست که در بیش از یک سده گذشته ، به دنبال اندک آشنایی اجمالی که با فلسفه های اروپایی پیدا کرده ایم، دونوع فلسفیدن، هریک به نوعی، به راه خود رفته اندو پیوندی میان آنها برقرار نشده است.
پیروزی جنبش مشروطه خواهی از دو حیث در تاریخ وتاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت بود، اما تا کنون به دو اعتبار توجه چندانی به آن نشده است. نخست این که مشروطه خواهی ، چنان که پیشتر نیز گفته ایم، از بنیاد ، جنبش قانون خواهی بود. در دهه های میان اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنه تبریز تا بحران نظام خودکامه و فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ، روشنفکری نو پای ایران چنان آشنایی با اندیشه جدید پیدا نکرد که به جنبشی نظری برای دموکراسی خواهی دامن بزند. البته، معنای این سخن آن نیست که دموکراسی خواهی از مطالبات مردم، بویژه روشنفکران ، غایب بود، برعکس، طیف های وسیعی از روشنفکری ایران، به طور عمده ، نتوانستند پیکار سیاسی برای خود کامگی ستیزی را به دموکراسی خواهی تبدیل کنند. نیازی به گفتن نیست که هر خود کامگی ستیزی عین دموکراسی خواهی نیست ، بلکه خود کامگی ستیزی می تواند مرحله ای ضروری در دموکراسی خواهی باشد، اما به ضرورت نمی تواند به دموکراسی خواهی تبدیل شود.
اگر از افراد انگشت شماری که تصوری از دموکراسی داشتند صرف نظر کنیم ، تا سال هایی پس از آغاز به کار مجلس نیز این تلقی از مشروطیت وجود داشت که عدالت خانه روح واساس مشروطیت است، چنان که در سر مقاله روزنامه مجلس آمده بود ” روح وحقیقت مشروطیت عبارت است از قوه قضاییه . وقتی می توان از قوانین مشروطیت مستفیض شد که محاکم قضایی منظم باشد، و اگر در مملکتی عدلیه نباشد، نمی توان مملکت را مشروطه و آن حکومت را حکومت ملی فرض کرد. ” سرشت ویژه مشروطیت ، به عنوان حکومت قانون، و مقدمات فکری مشروطه خواهی در ایران، که به طور عمده مبتنی بر اندیشه خود کامگی ستیزی و قانون خواهی بود ، موجب شد که مشروطیت ایران نتواند نظامی از اندیشه سیاسی بسط دهد ، در حالی که با پیروزی جنبش و قرار گرفتن قانون خواهی در کانون مطالبات تدوین نظام حقوقی مورد توجه ویژه ای قرار گرفت. از این رو، جای شگفتی نیست که مشروطه خواهی ایرانیان، به خلاف همه انقلاب های سده نوزدهم میلادی، که بر فلسفه سیاسی جدیدی تکیه داشتند، هرگز نتوانست فلسفه سیاسی خود را ایجاد کند . اگر چه جنبش مشروطه خواهی ، به تعبیری که پیشتر از توکویل و آرنت آوردیم ، (هانا آرنت انقلاب ص198 و بعد ) از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود، اما تلقی مشروطه خواهان ایرانی و نمایندگان نخستین مجلس ها از آزادی از محدوده حکومت قانون فراتر نرفت و بحث نظری در باره آزادی در میان آنان در نگرفت.
از زمانی که مستشارالدوله رساله یک کلمه را نوشته بود، یعنی بیش از سه دهه پیش از پیروزی مشروطیت، یک کلمه قانون به اساسی ترین خواست روشنفکری تبدیل شده بود، و آنان تدوین قانون را عین استقرار نظام آزادی می دانستند. در ایران، مفهوم آزادی هرگز از محدوده حکومت قانون ، که آن هم عین تدوین نظام حقوقی تلقی می شد، فراتر نرفت. مفهوم نو آیین آزادی، حتی در محدوده ای که، به عنوان مثال ، طالبوف ، در رساله ای با عنوان ” ایضاحات در خصوص آزادی ” ، طرحی از آن را عرضه کرده بود، نظر به ابهام آن در نظام سنت قدمایی و تعارضی که با آن داشت، به موضوعی در میان روشنفکران تبدیل نشد و، بدین سان، با تدوین مجموعه های قانونی جدید و دهه هایی پس از آن با ایجاد نهاد های مشروطیت، که دادگستری در راس آن ها قرار داشت، مشروطیت ایران به عمده هدف های خود رسیده بود.
از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، در سده ای که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی آغاز می شود ، دو گونه باز گشت به نظام سنت قدمایی را می توان از هم تمیز داد. ویژه گی عمده این دو دوره، از دیدگاه تاریخ اندیشه، بازگشت به عناصری از سنت و کوشش برای تجدید آن بود. نخست با پایان کار قاجاران و بر آمدن رضا شاه، در ادامه کوشش هایی که روشنفکری عصر ناصری برای بازگشت به ارزش های دوره باستانی ایران انجام داده بود، کوششی برای گزینش عناصر ایرانشهری و تجدید آن صورت گرفت، در حالی که در عصر پهلوی دوم، بازگشت به وجه دیگری از نظام سنت قدمایی و گزینش عناصری از آن به مذهب مختار جریان های روشنفکری تبدیل شد. در ادامه آن چه تاکنون در باره ایدئولوژی های قدرت در ایران گفته ایم، به اشاره ودر نهایت اجمال ، یاد آوری می کنیم که به نظر ما، تاکید بر ناحیه ای از سنت و گزینش عناصری از آن ، در واقع، بر هم زدن آرایش بنیادین نظام سنت برای تدوین ایدئولوژی ” قدرت ” است. ایران مداری دوره پهلوی و شریعتمداری ایدئولوژیکی روشنفکری دینی در همان دوره تبدیل ناحیه ای از سنت به ابزاری در مناسبات قدرت بود. تفصیل این بحث در جلد سوم تاملی در باره ایران خواهد آمد. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-17_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-17_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 10

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون در ایران
جدالی میان قدیم وجدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ،در گرفت.

این که به تکرار گفته ایم که بدون تدوین مفهوم دقیقی از سنت نمی توان به اهمیت مشروطیت ایران از دیدگاه نظری پی برد، و توضیح قابل قبولی از آن عرضه کرد، از این روست که مشروطیت موضعی در قلمرو نظر نیز بود و، در واقع ، جدالی میان قدیم و جدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ، در گرفت. به نظر ما،هر توضیحی از مشروطیت ایران، لاجرم ، به صورت توضیحی از سرشت اسلام، به عنوان دیانت ، در پیوند آن با دنیای جدید خواهد بود. چنین می نماید که پدران مشروطیت ایران دریافته بودند که مشروطیت بیشتر از آن که صرف نظامی سیاسی و مجموعه نهاد های آن باشد ، در عین حال ، تفسیری از اسلام با توجه به الزامات دوران جدید نیز هست. با استفاده از برخی مفاهیم رایج در اندیشه جدید، در تعبیر دیگری ، به مسامحه ، می توان گفت که مشروطیت ایران، در عمل، تنها اصلاح ممکن در اسلام را انجام داد و چنان که بتوان مفاهبم و مقولات مشروطیت ایران را استخراج کرد، می توان نظام مفاهیم اصلاح دینی اسلام را تدوین کرد. به گونه ای که پیشتر دیده ایم، حمایت های آخوند خراسانی و میرزا عبدالله مازندرانی از مشروعیت مشروطیت مبتنی یر نظام سنت قدمایی بود، اما آنان با تفسیر جدیدی از نظریه حکومت جور در زمان غیبت کبری توانستند نظریه مشروعیت نظام مشروطیت را بسط دهند. تردیدی نیست که باید دیدگاه های آنان را در محدوده اجرای قانون شرع مورد تفسیر قرار داد. از آنان انتظار نمی رفت که پای از محدو.ده مسلمات شرعی بیرون بگذارند، بلکه آنان تنها تفسیری نو از نظام سنت قدمایی عرضه می کردند که راه را برای استقرار نهاد های مشروطیت هموار می کرد. پیشتر گفته ایم که با پیروزی مشروطیت شکافی در میان طرفداران نظام سنت قدمایی افتاد و جدالی میان دو گروه از آنان آغاز شد که می توان آن را صورتی از جدال قدیم وجدید دانست. بنابر این ،این نکته را ، که به تکرار می آوریم ، نباید از نظر دور داشت ، زیرا شریعتمداران هوادار مشروطیت موافقان اساس مشروطیت بودند و نه مخالفان اصول دیانت. بسیاری از نویسندگان تاریخ های مشروطیت ، که دریافتی غیر تاریخی از شیوه های حکومتی دارند، آن را نظامی می دانند که می بایست یک بار برای همیشه نازل می شد. نیازی به گفتن نیست که مشروطیت ، به رغم تاریخ طولانی آن در تاریخ اندیشه، از شیوه های حکومتی دوران جدید است و نمی توان تاریخ آن را با تکیه بر بینش سنتی کشور هایی مانند ایران که برابر آن نظام سیاسی، در ورای تحول تاریخی ، مطلوب و آرمانی به وجود می آیند و مطلوب و آر مانی باقی می مانند، تدوین کرد. از دیدگاه تاریخ اندیشه جدید، چنین مشروطیتی همان شیر بی یال و دم و اشکمی است که خدا هم نافریده! این که نوشته اند که وقتی ثقته الاسلام مشروطیت را ” مشروطه ایرانی ” خواند، دمو کراسی ایران را ذبح شرعی کرد ، نشان از بینش قدمایی در اندیشه سیاسی دارد. این تلقی شگفت انگیز ، که گویا ایران یک شبه با امضای قانون اساسی به دمکراسی تبدیل شده، توهمی بیش نیست و عجب این که وجه فساد آن نیز در بیان نویسنده مشروطه ایرانی مستتر است. این که ثقته الاسلام نامی توانست با رساله چند صفحه ای ” لالان ” کارد بر حلق دموکراسی ایران بمالد، به معنای این است که آن هنوز دموکراسی نبود. مشروطیت ایران ، به عنوان حکومت قانون ، نمی توانست نظامی قانونی ایجاد نکند و بدیهی است که این قانون نیز جز قانون اسلام نمی توانست باشد. در تاریخ اندیشه سیاسی و حقوقی ، هیچ اهل نظری را نمی شناسیم که ادعا کرده باشد که ملتی می تواند یک شبه و یکسره ، نظام قانونی کشوری بیگانه را جانشین نظام قانونی موجود کند. تردیدی نیست که ثقته الاسلام نمی توانست چیزی از این بحث های جدید بداند، اما می دانست که لاف از سخن چودر نمی توان زد و با تکیه بر عقل عقلایی و مبانی استوار خود عبارتی را نوشته که در نوع خود بدیع است وبا اصول اندیشه جدید نیز مطابقت دارد. از آن جایی که تاریخ های مشروطیت ایران از دیدگاه تاریخ اندیشه و بویژه تاریخ حقوق نوشته نشده اند، نویسندگان این تاریخ ها در بی اعتنایی به این نکته اساسی که به هر حال مشروطیت جز حکومت قانون نیست ، درایرا دهایی که به بقایای نظام سنت قدمایی در نظریه مشروطیت ایران گرفته اند ، این بحث را مطرح نکردند که نسبت عرفیات به شرعیات چه بود؟ ما از این حیث میان دو گروه طرفداران نظام سنت قدمایی فرق گذاشتیم که مشروطه خواهی اینان بسطی به نظریه منطقه فراغ شرع و گستره قلمرو عرفیات دادندو شرعیات را به نوعی منوط به اصالت و استقلال قلمرو عرفیات می دانستند. در واقع اگر بتوان به مسامحه گفت، روشنفکران ، که توان کشیدن بار امانت چنین جدالی را نداشتند، آن را به گردن متاخرین از طرفداران نظام سنت قدمایی گذاشتند. به نظر نمی رسد که معنای دفاع این متاخرین قدما از قلمرو شرع و امتیاز هایی که آنان طلب می کردند، به درستی فهمیده شده باشد. این دفاع از شرعیات ، به طور عمده ، دفاعی است که در قلمرو تاریخ حقوق قرار می گیرد و، از این رو، نظر به ظرافتی که این بحث دارد مورد توجه قرار نگرفته است. به عبارت دیگر ، امتیازهایی که طرفداران نظام سنت قدمایی از شرعیات طلب می کردند، راه حل شرعی نداشت، بلکه بحثی در علم حقوق جدید بود. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-03_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-12-03_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 9

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود

.
در فقدان جدال قدیم وجدید ، روشنفکری، به لحاظ مبنای نظری ، در بی اعتنایی به مبنای قدما، اما نه در بیرون میدان جاذبه نظام سنت قدمایی به وجود آمد. برخی از نخستین روشنفکران ، مانند ملکم خان ، شاید شمار کثیری از آنان، تصور می کردند که می توان در بی اعتنایی به نظام سنت قدمایی، یا در مصالحه ای با آن ، اصلاحات سیاسی را به مورد اجرا گذاشت و اصلاحات تعارضی با نظام سنت قدمایی پیدا نخواهد کرد . این گروه ، که ، به طور عمده ، متاخران اهل تقلید بودند، نظر به سطح نازل آشنایی آنان با مبنای نظری تجدد، به مانع معرفتی تجدد خواهی التفاتی پیدا نکردندو، چنان که پیشتر از سخن ملکم خان آورده ایم، تجدد را از سنخ انتقال تلگراف می دانستند که نیازی به اختراع دوباره آن نبود. شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند ، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود، که شاید میرزا فتح علی آخوند زاده را بتوان در صدر سیاهه آنان قرار داد. آخوند زاده ، به گونه ای که از نوشته های پراکنده او بر می آید، تلقی درستی از اهمیت مبنای نظام سنت قدمایی به عنوان مانع معرفتی اندیشه تجدد پیدا کرده بود. پیشتر ، در هردو بخش از این دومین مجلد تاملی در باره ایران ، به برخی از مباحث او اشاره کرده و گفته ایم که میرزا فتح علی از هواداران نوعی پروتستانتیسم اسلامی بود، اگر چه دریافت درستی از آن نداشت. او ، که تصوری از علل و اسباب فرهنگی عقب ماندگی ایران پیدا کرده بود گمان می برد پروتستانتیسم اصلاحی دینی با صبغه ای سیاسی و برای اصلاحات سیاسی بوده است. او در عین حال ، پروتستانتیسم را با آزاد اندیشی وعدم التزام به دیانت اشتباه می کرد. او علم، در معنای دقیق کلمه، را درمان همه درد های اجتماع انسانی و آن را مبنای اخلاق دنیای جدید می دانست. از این رو ، بر آن بود که با حصول اخلاق ناشی از علم، انسان نیازی به ” اعتقاد و عبادات ” به عنوان دو رکن اساسی دیانت نخواهد داشت. پیشتر به مناسبت هایی ، گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، از زمانی که تدوین اساس حکومت قانون در دستور کار مجلس قرار گرفت ، نقش بسیاری از روشنفکران به پایان رسیده بود. برخی نمایندگان مجلس اول از دانش آموختگان حقوق وعلم سیاست بودند و کسانی از اهل شریعت نیز با روشنفکران پیوند های دوستی داشتند و با آنان مفاوضات علمی می کردند.وانکهی ، در زمان تشکیل مجلس اول ، برخی از واپسین روشنفکرانی که با مباحث و دستگاه مفاهیم اندیشه جدید کمابیش آشنایی داشتند ، مانند میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی ، هنوز زنده بودند، بویژه طالبوف که آشنایی هایی نیز با علم حقوق جدید داشت ، اگرچه به دنبال تحولی جدید در مبانی نظری حقوق ایران بودند ، اما هرگز مفاهیمی را که روشنفکران مطرح می کردند، برای دگرگونی ایران سودمند نمی دانستند. طالبوف ، در فقراتی از کتاب احمد ، بویژه در جلد سوم آن که مقارن پیروزی جنبش مشروطه خواهی نوشته شده ، اشاره هایی به علم حقوق آورده و اهمیت آن را باز کرده است. طالبوف ، که توجهی به جایگاه شرع در نظام حقوقی هر کشوری داشت و می دانست که هر دگرگونی در بنیاد نهادها در نسبتی با شرع امکان پذیر خواهد شد، بر آن بود که باید ” همه اقدامات نافعه دولت را تقویت نماییم ” و از” روی علم وبصیرت ملیت خودمان را در روی اساس شرع قوی وبنای محکم اسلام منظم نموده ، به اخلاف خودمان یادگار بگذاریم و گرنه…..اخلاف ما از این جهل و بی علمی و نداشتن قانون مملکت و ندانستن حقوق وطن محبوب، در آینده ، خانه شاگرد و نوکر و چوپان ملل اجنبی می شوند ” با این همه ، طالبوف به این نکته ظریف در نظریه های حقوق جدید التفات پیدا کرده بود که در دوران جدید ” اساس وضع قانون ….به اکثریت آرای عموم ملت ، که قوانین برای سعادت ایشان وضع می شود ، مخصوص ” شده است. به عبارت دیگر،شرع نه تنها مارا از رجوع به رای ملت بی نیاز نمی کند، بلکه در دوران جدید حتی شرع را بدون رای ملت نمی توان به مورد اجرا گذاشت. معنای سخن طالبوف زمانی روشن خواهد شد که اشاره های اجمالی اورا در پرتو آن چه در رساله یک کلمه مستشارالدوله آمده بود ، مورد بررسی قرار دهیم. میرزا یوسف خان گفته بود که در کتاب های قانون، در تمدن اسلامی، شرعیات با مباحث قانونی خلط شده است و باید آن دو را از یکدیگر جدا کرد و در مجموعه های متمایزی آورد. حکومت قانون شالوده نهاد های دنیوی است و همه احکام آن نیز باید به صورت مجموعه های قانونی مدون و معلوم شده باشد. طالبوف این مجموعه های قانونی را از قانون اساسی جدید، که قدرت و آرایش نیرو های سیاسی از آن ناشی می شود ، تمیز می دهد و می نویسدکه ” قانون عبارت از تنظیمات اداره دولتی است، ولی قانون اساسی به تنظیمات آن دولت گفته می شود که سلطنت مشروطه است ، یا عوض سلطان موروثی رئیس جمهوری منتخب و موقتی دارند. ” قانون اساسی قانونی است که حقوق پادشاه ورعیت در آن معین شده باشد. آن گاه طالبوف با تاکید بر اینکه منظور او از قانون همانا قانون عرف و احکام حکومتی است ، از این مقدمات نتیجه میگیرد که ” پس، قانون که برای اعتدال امزجه عمومی با اکثریت آرا وضع می شود چون صدای جماعت صدای خداست ،اثر کلمات آسمانی خواهد داشت ، …که ما این اثر را روح قانون می گوییم ” .تحولی را که طالبوف به آن نظر داشت ، یعنی تبدیل قانون شرع به حقوق جدید ، با توجه به الزامات دوران جدید، نخست ،در انگلستان صورت گرفته بود.پس ،اگر سرمشقی برای مشروطیت ایران وجود داشته باشد، همانا تجربه تاریخی و بسیار کهن انگلستان است. فضل تقدم برقراری نظام مشروطیت با ملت انگلستان است که نخستین ” مجلس مبعوثان را در سال 1295 میلادی تشکیل داد. ” قانون اساسی انگلستان را ” مادر قوانین سایرین ” می نامند و همه ملت های دیگر نیز که از آن تقلید کرده اند ، بر آن اند که ” شان قانون انگلیس نه تنها در سبقت اوست، بلکه در روح اوست که در ملل دیگر نباشد.” در انگلستان ” قانون اساسی از میامن احترام حقوق و عواید قدیمه ملت تولید شده و استقرار یافته است.” …..اینک ، اگر نظریه پروتستانتیسم آخوند زاده و دیدگاه تاریخی ظالبوف را در کنار یکدیگر قرار دهیم ، می توان یک نتیجه موقتی ، اما پر اهمیت را از آن گرفت. مشروطیت ایران ، به خلاف پروتستانتیسم آخوند زاده ، نمی بایست و نمی توانست شرع را نسخ کند، بلکه مشروطیت ایران می بایست به تجربه طولانی انگلستان نظر می کرد ، که در آغاز ، قدرت سلطنت را با شرع محدود ، و آن گاه نیزدر تحولی دیگر نظریه حکومت قانون را تدوین کرده بود. اما آیا توجه به تجربه انگلستان و نظری به تاریخ حقوق به معنای این است که پدران مشروطیت ایران می بایست از آن تجربه تقلید می کردند؟.پاسخ قاطع ما به این پرسش منفی است!در این صورت ، چرا طرح تجربه انگلستان برای فهم مشروطیت ایران دارای اهمیت است؟ ما تجربه انگلستان را از این حیث پر اهمیت می دانیم که یکسره با نظریه پروتستانتیسمی که با آخوند زاده آغاز شد و این توهم به وجود آمد که دوران جدید تاریخ ایران جز با پروتستانتیسم آغاز نخواهد شد ، ناسازگار است. به خلاف گفته آخوند زاده پروتستانتیسم نسخ شرع نبود، اما پروتستانتیسم اصلاحی در مسیحیت بود واز آن جا که مسیحیت واسلام دو دین با دو نظام الهیاتی متفاوت بودند ، نمی توانست با مواد اسلام سازگار باشد. نظریه حکومت قانون فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 8

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر ، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ وتاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران، روشنفکری، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود.
گفتیم که در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد ، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج وپیچیده عملی شد. این بحث راکه در جای دیگری توضیح خواهیم داد، ( مراجعه کنید به 8جلسه تحت عنوان مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت در گفتار-برلین ) از باب اشاره به مفهوم مخالف آن در تاریخ اندیشه در ایرا ن می آوریم و قصد آن نداریم که تاریخ اندیشه در ایران را از انقلاب در مبانی در اروپا قیاس بگیریم . توضیح ماکس وبر آن جا که به تحول از مبنای قدما به نظام دانش متاخرین مربوط می شود ، به رغم ایراد هایی که بر آن گرفته یا تصحیح هایی که در آن وارد کرده اند ، در جای خود جالب توجه است ، اما دیدگاه جامعه شناختی وبر، افزون بر این که دانش او در باره مواد تاریخ اندیشه در جهان اسلام به غایت اندک بود، با پیچیدگی های مواد تاریخ اندیشه ، بویژه در ایران ، سازگار نیست. پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ و تاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران ، روشنفکری ، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود. راهی را که تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی از نزدیک به دوسده گذشته دنبال کرده، ناشناخته تر از آن بوده است که بتوان با قرائت های سطحی نویسندگانی که از برخی از آنها نام بردیم، و بیشتر از آن با تقلید از روش های آنان ، به نا همواری های آنان پی برد. از این حیث ، مشروطیت ایران، که تکرار می کنیم ، به طور عمده ، حادثه ای در عمل بود تا واقعه ای در قلمرو نظر ، به لحاظ نظر عمل آن به حادثه ای پر اهمیت در تاریخ اندیشه در ایران تبدیل شد. جدالی میان قدما ومتاخرین ، که در قلمرو نظر در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به حوزه عمل سیاسی انتقال پیدا کرد و، با تشکیل مجلس اول، مجلس به میدانی برای آن جدال تبدیل شد. وانگهی، تنها وجهی از این جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید در گرفت، در حالی که صورت اساسی آن به میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش کهن نیرو های آن را بر هم زد. از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ، جدالی که میان شیخ فضل الله نوری، و طرفداران او، و آخوند خراسانی و هواداران او در گرفت، اساسی تر از آن بوده است که در تاریخ های مشروطیت آمده است. جدال قدیم وجدید در ایران ، جدالی بود که دست کم دو صورت عمده پیدا کرد و تاریخ نویس اندیشه نمی تواند بدون توضیح وجوه دوگانه این جدال و نسبت های آن دو تبیین درستی از پیچیده گی های شیوه اندیشیدن ایرانی در دو سده اخیر عرضه کند. چنین می نماید که دوره ای در تاریخ نویسی مشروطیت ایران پایان یافته و زمان آن رسیده باشد که مشروطیت نه تنها به عنوان واقعه ای مهم در کانون تاریخ دوران جدید ایران ، بلکه به مثابه مهم ترین واقعه در عمل و نظر ایرانی مورد توجه قرار گیرد. وانگهی ، مشروطیت ایران تنها حوادث تاریخی سده ای را که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی آغاز می شود، توضیح نمی دهد، بلکه پرتوی نیز بر دگرگونی های نزدیک به یک سده پیش از آن می اندازد. مشروطیت، به مثابه حادثه ای در کانون دوران جدید تاریخ، حادثه ای در عمل و واقعه ای در تاریخ اندیشیدن نیز هست و، از این رو، نمی توان تنها به تدوین تاریخ آن بسنده کرد، هم چنان که صرف تاریخ اندیشه مشروطیت نیز نمی تواند همه پیچیدگی های آن را توضیح دهد. تاریخ آینده مشروطیت ایران باید از دیدگاه نظر عمل جنبش مشروطه خواهی و دگرگونی هایی که در قلمرو عمل و نظر داشت، تدوین شود، یعنی اینکه تاریخ اندیشه مشروطیت در ایران با پیروزی آن به پایان نمی رسد، بلکه در عمل مشروطه خواهی به اوج می رسد و در جریان آن عمل تدوین می شود. جدال قدیم وجدید در جریان این عمل از جدال میان قدما و متاخرین به جدالی میان دو گروه از طرفداران سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش نیرو های فکری ایران را برای همیشه بر هم زد . از دیدگاه تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی و تحول مفاهیم ، موضع گیری های گروهایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، در مقایسه با جریان روشنفکری، از این حیث از انسجام بیشتری برخوردار بود که آنان با تکیه بر مبنایی استوار و نظامی منسجم سخن می گفتند، در حالی که جریان روشنفکری، در بهترین حالت آن، فاقد مبنایی استوار بود و هرگز از موضعی ایدئولوژیکی در رابطه نیروهای قدرت سیاسی فراتر نرفت. در جای دیگری گفته ایم که تاریخ اندیشه جدید در ایران تاریخ عدمی است و این جا نیز این نکته را می افزاییم که تاریخ روشنفکری در ایران از این حیث در قلمرو تاریخ اندیشه قرار نمی گیرد که آن تاریخ ایدئولوژی است و ایدئولوژی ، به خلاف اندیشه ، فاقد تاریخ است ، زیرا موضعی در مناسبات قدرت است و با تاریخ رابطه نیروهای در قلمرو قدرت سیاسی پیوند دارد. اگر بتوان مبنای نظری این اصل در تاریخ اندیشه در ایران را توضیح داد ، این نتیجه اساسی را می توان گرفت که تبیین مشروطیت ضابطه ای برای توضیح تاریخ روشنفکری ، و البته، به طریق اولی ، تاریخ ایدئولوژی های سیاسی است. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_b.mp3

.