رضا داوری می نویسد: «ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است».

داوری، در نخستین صفحه های آغاز کتاب، به یکی از شناخته ترین نظرات ارسطو اشاره ای می کند که نشان می دهد او یا متن ارسطو را ندیده یا اگر دیده و خوانده متوجه معنای آن نشده است.

داوری می نویسد: «ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است».
بدیهی است که چنین جمله ای از معلم اول صادر شده، اما از کسی که ادعای «رسیدگی وتامل در مسائل علم با توجه به مبادی آن علم» را دارد انتظار می رود که بداند معنای این ابتدایی ترین نظر ارسطو در رساله سیاسات چیست!
داوری، در ادامه نقل سخن معلم اول، از باب توضیح معنای «بالطبع» می گوید: «یعنی افراد بشر در طبیعت خود مدنی هستند» واین اجتهاد به رای مغایر با مبادی نظر ارسطو را نیز می افزاید که «زندگی آدمی در جامعه به اقتضای طبیعت آدمی است، یعنی آدمی که موجود می شود باید در جامعه زندگی کند.» آیا به واقع ارسطو می توانسته است نخست، بگوید «انسانی مدنی بالطبع» است و آن گاه همین «مدنی بالطبع» را به «طبیعت بشر» بر گرداند؟ عبارت اسطو را اگر بخواهیم با اصطلاحات قدما ترجمه کنیم چنین است : «با توجه به این ملاحظات، بدیهی است که مدینه امری طبیعی است وانسان، بالطبع، مدنی است.»
تردیدی نیست که ارسطو نمی توانست بگوید آدمی به اقتضای طبیعت «خود» مدنی است؛ عبارت یونانی و ترجمه های معتبر نیز چنین چیزی نمی گویند.
درفلسفه ارسطو مدینه و مدنی بودن انسان برابر یا – برحسب – «طبیعت» (فیزیس) است، نه طبیعت انسان! کسی که میان این دو مطلب را خلط کند، چنان که داوری کرده است، از مبنای قدیم به جدید لغزیده واین از کسی که از همان آغاز بحث ما را ملامت کرده که فرق قدیم وجدید را نمی دانیم پذیرفته نیست.
اعتقاد به «طبیعت بشر»، که قول متاخرین است، الزاماتی دارد که با «درد دین» داوری ودفاع او از مبنا ی قدما سازگار نیست. بحث درباره «طبیعت بشر» با فلسفه جدید آغاز می شود.
«مدنی» بودن انسان یعنی «اجتماعی بودن» معادلی در زبان یونانی ندارد. بی دلیل نیست که فیلسوفان قدیم «رساله در طبیعت بشر» ننوشته اند، اما متاخرین بسیار نوشته اند. از این رو، سیاسات ارسطو تابع طبیعیات اوست، در حالی که سیاست هابز، لاک، هیوم و…تابع مبانی رساله ای است که آنان در باره طبیعت بشر نوشته اند.

مطالب برخی از فصل های کتاب داوری تحت عنوان «ناسیونالیسم وانقلاب» چنان آشفته، فاقد انسجام و هم چون انبانی از اطلاعات غلط است که خواننده را دستخوش حیرت می کند.
درآن چه داوری ازارسطو می گوید هیچ نکته ای نیست که بتوان در آن نشان از فهم ارسطو پیدا کرد.
از سخنان کلی در باره سیاسات ارسطو که بگذریم تصوری از عمق فاجعه را می توان در فصل مربوط به نظریه «حاکمیت» ژان بدن پیدا کرد.

بر من معلوم نیست که چرا نویسنده «ناسیونالیسم و انقلاب» اصرار داشته است که کلیات آشفته ای را نیز در باره نظریه «حاکمیت» بیاورد و، به رغم تکرارهای بسیار بر این که باید مبادی، موضوع و روش یک علم را فهمید، متوجه نشده است که اندیشه سیاسی نیز یکی از همین علوم است و اگر کسی مقداری فلسفه در دانشگاه مادرخوانده باشد نمی تواند با خواندن خلاصه هایی که در تاریخ های فلسفه در باره ژان بدن آورده اند چیزی از نظریه «حاکمیت» دریابد.
داوری نمی تواند در مرتبه نظام مفاهیم بماند و به دنبال بیان کلیاتی در قلمرو مفاهیم – که از دیگران نقل کرده – در سیاست روز سقوط می کند، که نظرات خود او باید باشد.
این فصل با این عبارت مغشوش آغاز می شود : «ملت وقتی متحقق می شود طبعا به دنبال حاکمیت می رود؛ ملت حاکمیت می خواهد. ملت بدون حاکمیت معنا ندارد!» آن گاه بحث با اشاره ای به نظر استالین در باره حاکمیت ادامه پیدا می کند و، پس از جمله ای در باره استکبار و امپریالیسم، به این شعار می رسیم که «اگر مردمی باشند وحاکمیت نخواهند، البته که ملت نیستند». او با تکرار خلاصه ای از نظر استالین … بار دیگر، نظر نادرست خود در باره نسبت ملت و حاکمیت را بیان می کند و می نویسد: «اصولا این مسئله که ملتی به وجود آمده است و حکومت و حاکمیت نمی خواهد اصلا معنا ندارد. ملت اگر به وجود بیاید داعیه حاکمیت هم دارد. اگر ملت تحقق پیدا کند یا با حکومت تحقق پیدا می کند یا در طلب حاکمیت است.» این جمله کمابیش گره بد فهمی داوری را به دست می دهد. از تقدم وتاخر ملت وحکومت که بگذریم، که این جا موضوع بحث من نیست، خاستگاه بد فهمی در این نکته نهفته است که نویسنده «ناسیونالیسم وانقلاب» فرق میان «حاکمیت» و «حکومت»، و «حکومت» و «دولت» را نمی داند، یعنی مانند همه فعالین سیاسی گمان می کند «حاکمیت» همان «حکومت» و «حکومت» همان «دولت» است.

دنباله مطلب ادامه همان بد فهمی است «در اروپا، ابتدا مسئله حاکمیت مطلق عنوان شد. حاکمیت مطلق یعنی حاکمیتی که بدون قید باشد، هیچ اضافه ای نداشته باشد. این حاکمیت از آن حکام است.»
بحث «حاکمیت»، در اروپا، در معنای دقیق، و مطلق بودن آن ربطی به حکام ندارد. نخست حقوقدان فرانسوی سده شانزدهم، ژان بدن، بود که تعریفی از «حاکمیت» به عنوان مفهومی در حقوق عمومی واندیشه سیاسی عرضه کرد وتوضیح داد که «حاکمیت» یا souverainete همانا قدرت فرمانروایی «دائمی»، «مطلق» و«غیرقابل تجزیه» است. «حاکمیت» ویژگی «دولت» Etat است و تا زمانی که مفهوم «دولت» تدوین نشده باشد، مفهوم «حاکمیت» وجود نخواهد داشت. وانگهی «مطلق» بودن «حاکمیت» نیز شعار سیاسی نیست که بتوان با آن مردم را علیه آن بسیج کرد. وقتی ژان بدن می گوید «حاکمیت» دائمی است به معنای این است که دولت نمی تواند موقتی باشد؛ پس، «حاکمیت» درقلمرو امور عمومی ممکن است، ونه به عنوان مثال در خانواده، و این حاکمیت از این حیث مطلق است که هیچ قدرتی بالاتر از دولت در نظام یک کشور وجود ندارد. نظریه بدن ناظر بر تداوم دولت در کشور است وتوجیه قدرت مستقل حاکم نیست.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/09/2022-08-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/09/2022-08-01_b.mp3

منظور از «اهل ادب»، در این تداول خاص، نظریه پرداز اجتماعی خیالی است که جز در اوهام قلمرو نوشته های او واقعیتی وجود ندارد

جلال آل احمد تنها یک نویسنده بی اهمیت و «نظریه پرداز» «اغتشاش فکری» نیست، بلکه اسوه «اهل ادب» ایرانی پنج شش دهه اخیر نیز هست که راهی پر رهرو هموار کرد

این جا نیز اصطلاح «اهل ادب» را به عنوان مفهومی به کار می برم که الکسی دو توکویل توضیح داده بود.

این «اهل ادب»، از این حیث که اهل ادبیات هستند، حتی اگر اهل فلسفه و علوم اجتماعی و انسانی هم باشند، در موارد بسیاری، مطالبی فلسفی و مربوط به علوم انسانی را می خوانند و، چون مقدمات و مبانی آن علوم و فلسفه را نمی دانند، بسیاری از آن مطالب را نمی فهمند، آن گاه با تکیه بر همان مقدمات نفهمیده نتایجی می گیرند که، در عین بی معنایی، در خواننده ای که دانش چندانی در این مباحث نداشته باشد، توهم سخنان مهم را نیز ایجاد می کند.

هر کسی می تواند در حد خلاصه های دانشگاه کلیاتی از فلسفه و علوم اجتماعی و انسانی بداند، اما همان کس نمی تواند در آن مباحث بنیادین اجتهاد کند و فهم ناقص خود از آن مباحث را مبنایی برای تفسیر به رای نویسندگان بزرگ قرار دهد. وانگهی، نمی تواند در باره اجتماع و تاریخ نظریه پردازی کرد، اما جز روایتی مغشوش از تاریخ در ذهن نداشت. همه این ایرادها درمورد نوشته های آل احمد و علی شریعتی مصداق دارد؛ در مورد نویسنده به ظاهر متفاوتی مانند رضا داوری نیز همین ایرادها و در مواردی بیشتر از این ایرادها، به همان اندازه مصداق دارد.

داوری در «درآمد» کتاب «ناسیونالیسم وانقلاب» نوشته است که «یکی ازگرفتاری های ما این است که ازغرب وشئون مختلف آن صرف ظاهر را می بینیم وحکم به ظاهرمی کنیم، واین حکم را تمام می دانیم. این گرفتاری تازگی ندارد، اما اصراردرظاهربینی مصیبت است. ماگرفتارطوایفی هستیم که خود را عالم وفاضل ومتفکرمی دانند و، چون ازباطن ایدئولوژی ها و فلسفه بافی های خشک وانتزاعی خبرندارند، ظاهرآن را می گیرند وچاشنی دین وشریعت قرار می دهند و…»

دردنباله مطلب، نویسنده خود را در موضع دفاع ازکسانی قرار داده که «درد دین» دارند و «این حرف ها را مایه تباهی دین ودینداری» می دانند.

این توضیح مقدماتی به طور طبیعی این انتظار را در خواننده  ایجاد می کند که با اثری سر- و- کار دارد که نویسنده آن، باطن را توضیح دهد، زیرا او می داند که «هرعلمی موضوع و مبادی و مسائل وروش خاص دارد وبرای حکم درباب علوم باید به مبادی راه یافت ومسائل را در نسبت با مبادی و موضوع علم مورد رسیدگی وتامل قرار داد، در غیر این صورت هر تصرفی در هر علمی بشود بی وجه خواهد بود.»

این تاکید بر اجتهاد در موضوع  علوم انسانی با توجه  به مبانی و مسائل را در صورتی می توان جدی گرفت که نویسنده  بتواند نه تنها گاهی  از بیان کلیاتی که در همه درسنامه های سال های نخستین دانشکده ادبیات وعلوم انسانی می توان پیدا کرد گامی فراتر بگذارد، بلکه  دست کم بتواند ابتدایی ترین همین مبادی را درست تقریر کند.

درکتابی که موضوع بحث من است، خواننده ای که اندکی با متن های اساسی فلسفه و علوم انسانی آشنایی داشته باشد، با شگفتی بسیار، در هر صفحه ای با بد فهمی هایی مواجه خواهد شد که حتی از یک دانشجوی یک دانشگاهی برازنده نام دانشگاه باشد نمی تواند سر بزند.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_b.mp3

آریان پور بیشتر از آنکه سخنگوی حزب توده باشد ، نظریه پرداز نوعی ” آشوب گرایی ” بود که وظیفه بی ثبات کردن را بر عهده داشت و آن را بخوبی به انجام رساند.

با انتشار درسنامه امیر حسین آریان پور ، در نخستین سالهای دهه چهل خورشیدی ، و با درس های نویسنده آن کتاب ، که کانونی برای گرد آمدن همه مارکسیست های در حال استتار بود ، و از آن پس اعضای صفوف فشرده حزب توده و سازمان های چریکی را فراهم آوردند ، جامعه شناسی به رشته ای تبدیل شد که همه ایدئولوژی های ” مترقی ” را درخود جمع کرده و پوشش داده بود.
پیش از آنکه علی شریعتی ، در ادامه نظر غربزدگی آل احمد ، روایت ایدئولوژیکی از دیانت را با نظری به همین جامعه شناسی ” مترقی ” ، که اینک در کشورهایی مانند فرانسه آرایه ضد استعماری دهه های شصت سده گذشته را نیز برآن بسته بودند ، عرضه کند ، او انحصار کرسی درس جامعه شناسی را داشت.
در دانشگاهی که ، به تدریج ، با بسته شدن در های حزب های سیاسی ، به خانه احزاب تبدیل می شد ، جریان هایی که بی شباهت به ” سلفی های ” آتی نبودند ، مارکسیسم استتار کرده آل احمد راهی به سوی نوعی از ایدئولوژی پیکار باز کرده بود که از مهم ترین مفردات آن مخالفت با فلسفه سیاسی مشروطیت و تلقی ایرانی از ملیت بود . از دیدگاه تکوین امر ” ملی ” و فهم ملی از مواد تاریخ و اندیشه در ایران ، می توان گفت که دو دهه چهل و پنجاه نقطه اوج تصفیه حساب با وجدان ملی ایران نیز بود.
در این دوره ، سلطنت با مشروطیت و امر ملی یکی انگاشته شد و ، از آن جا که مخالفت با سلطنت اصل در فعالیت سیاسی به شمار می آمد، امر ملی سلطنت طلبانه ، و نیز مشروطیتی که عین سلطنت بود ، آماج تیر های پیکار همه سازمان های مخالف سلطنت قرار گرفت .
البته ، همه حاضران درس های آریانپور اعضای زیر زمینی و بالقوه حزب توده و گروه های چریکی در حال تکوین نبودند ، او بیشتر از آنکه سخنگوی حزب توده باشد ، نظریه پرداز نوعی ” آشوب گرایی ” -اصطلاحی که خود به عنوان معادلی برای آنارشیست جعل کرد – بود که وظیفه بی ثبات کردن را بر عهده داشت و آن را به خوبی به انجام رساند.
با اندکی اغراق می توان گفت که ، از نیمه دوم دهه چهل تا انقلاب اسلامی ، وحتی پس از آن جامعه شناسی نام عام همه نظریه های ضد استعماری بود. آن چه می توان به اجمال گفت این است که روی دیگر سکه ناتوانی دانشگاه ایران برای انتقال علوم اجتماعی ، به عنوان علم ، ایجاد شدن یک حوزه ” علمی ” در پیرامون دانشگاه بود که مذهب مختار آن نوعی از مارکسیسم ، به عنوان نظام واحد علم وحدت جهانی علیه استبداد ،استعمار و ” کفر ” بود.
اساس این نظام علم واحد صورتی از مارکسیسم مبتذل روسی – چینی بود که آرایه ایدئولوژی های جهان سومی را نیز بر آن بسته بودند. این جامعه شناسی در زی علم عام تببین تاریخ مارکسیسم استتار کرده بود که می توانست همه اجتماعات و همه دوره های تاریخی را توضیح دهد و به یکسان قابل اطلاق بر همه آن ها بود.
این ” جامعه شناسی ” ، به عنوان علم ” تکامل تاریخی ” ، که مارکس بنیاد گذاشته بود ، در تحول آتی آن ، به علم تاریخی تبدیل شد که در افق آن ” میهن سوسیالیسم ” قرار داشت وهدف ” قانونمندی های ” آن نیز هموار کردن راه به سوی پیوستن همه کشورها به آن میهن بود. در یک سو ، یک میهن وجود داشت ، که ” بالنده ” ودر حال گذار به کمونیسم بود ، و ، درسوی دیگر ، جبهه واحد نظام های خودکامه و بهره کشی که ، برابر تفسیری که از انگلس تا لنین و مائو از نظریه مارکس داده بودند ، نظام ” میرنده ” و در حال زوال به شمار می آمدند.
بدیهی است که برابر این ایدئولوژی ، که برای تحقق اهداف ” میهن سوسیالیسم ” فراهم آمده بود ، هر ملی گرایی از انواع ایدئولوژی های خرده بورژوایی به شمار می آمد و می بایست با آن مبارزه می شد. وجه دیگر این تحول در روشنفکری ایدئولوژیکی شدن دیانت ، به عنوان نقیض ملیت وامر ملی ، بود
************************************
روشنفکری دینی ، از این حیث که استقلالی و اصالتی به امر دینی می داد ، یعنی امر دینی را یکی از شئون فرهنگ یک ملت نمی دانست ، هرگز نتوانست التفاتی به امر ملی نشان دهد.
اگر آغاز این گرایش به تبدیل دیانت به ایدئولوژی را آل احمد بدانیم ، به آسانی می توان ملاحظه کرد که استفاده او از دیانت جایی برای امر ملی باقی نمی گذارد و ، از آن جا که او نیز به عنوان میراث خوار مارکسیسم مبتذل امر ملی را عین سلطنت ووجه دیگر آن می داند ، از هر حربه ای که بتواند سلطنت را تضعیف کند ، مانند برجسته کردن حقوق اقوام ، بهره می گیرد.
آل احمد در ” خدمت وخیانت روشنفکران ” در توضیح چیستی ” روشنفکر ایرانی ” می نویسد : ” بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان ، چون دو مشخصه اصلی روشنفکران ، که انسان دوستی باشد و آزاد اندیشی ، اجازه نمی دهد روشنفکر را در هرکجای عالم که باشد محدود به مرز و سامانی کرد یا به تبعیت از هر ملت پرستی غالی و در بسته ای واداشت ، که مشخصات یک شهر نشینی تازه به دوران رسیده است !”
از بحث زبان که بگذریم ، در این فقره ، آل احمد دو نکته را برجسته کرده است. نخست اینکه هرگونه محدود بودن روشنفکر به مرز و سامانی مساوی با ” ملت پرستی غالی ” است. و این از شئون شهر نشینی تازه به دوران رسیده است.
چنین نظری با تاریخ ایران وحس ” ملی ” که پیوسته ایرانیان به صورت های مختلف ، اما همیشه غیر ” غالی ” داشته اند سازگار نیست . آیا فردوسی در روستای باژ ، خاقانی در شروان ، نظامی در گنجه و ….ملت پرستان غالی و شهر نشینان تازه به دوران رسیده بودند که هریک به نوعی حس ” ملی ” خود وهم میهنان خود را باز گفته اند ؟
نظریه پرداز ” غرب زدگی ” ، مانند موارد بسیار دیگر ، این بخش از نظریه خود را از نویسندگان غربی گرفته و ناشیانه در نظریه خود جاسازی کرده. نکته دوم اینکه روشنفکر گویا باید ” آزاد اندیش ” باشد ، اما آیا آل احمد ، به عنوان ” خسی در میقات ” ، معنای این ترکیب فارسی را که ترجمه ای از فرانسه و به معنای شخصی است که به هیچ دینی التزام ندارد می دانست ؟ و اگر می دانست آیا به واقع منظورش از روشنفکری ” آزاد اندیشی ” بود ؟
آل احمد در ادامه همان مطلب ، می نویسد : ” و روشنفکر ایرانی از آذربایجان هم هست ، با زبان مادری ترکی ، از کردستان هم هست ، با زبان مادری کردی ، از خوزستان هم هست ، با زبان مادری عربی ! اما چون سیاست دولت ها و حکومت های ایرانی از صدر مشروطه را نوعی به وجود آورنده مفاهیم ملت و ملیت دانسته اند – در تمام این مدت چه کوشش ها شده است برای یک دست کردن زبان و آداب مردم نواحی مختلف .”
آل احمد ، به عنوان مخالف خوان سیاسی ابدی ، تنها به سه زبانی از میان زبان های بسیار در ایران اشاره کرده که زبان های ” سیاسی ” به شمار می آمدند ، با سابقه تجزیه طلبی در مناطقی که به آن زبان ها سخن گفته می شد . شرحی که آل احمد از کوشش دولت ها و حکومت ها برای یکدست کردن زبان و آداب مردم نواحی مختلف به دست می دهد پایه ای در واقعیت تاریخ معاصر ایران ندارد.
تغیر زبان و آداب ملیون ها نفر انسان و بویژه تحمیل این ها به آنان امری آسان نیست ، به طور تاریخی نیز در ایران چنین اتفاقی نیفتاده است. این اتفاق ، به طور تاریخی ، در کشور های دیگری ، مانند فرانسه ، که در دوره ای دولت ملی تشکیل داده و اقوامی را که در محدوده سرزمینی آن زندگی می کردند و به زبان های گوناگون سخن می گفتند ، افتاده و بسیاری از آن زبان ها کمابیش از میان رفته اند ، یا سخنگویان بسیار اندکی در گستره بسیار محدودی دارند.
در ایران ، زبان ها ، به طور طبیعی ، به حیات خود ادامه داده اند و هریک از آن ها تحول خاص خود را پیدا کرده است، سرنوشتی که سخنگویان آن زبان ها برای خود رقم زده اند. زبان مردم آذربایجان را دولت و حکومت ” از حوزه مدرسه و فرهنگ ” بیرون نکردند . از زمانی که زبان آذری کنونی در آذربایجان رواج پیدا کرده ، آن زبان ، به انتخاب آزادانه مردم آن ایالت ، زبان محلی غیر علمی باقی مانده است ، و البته هرگز زبان مدرسه وفرهنگ نبود که کسی آن را از این ها بیرون کند.
مردم آذربایجان در هیچ دوره ای – به جز دوره یکساله ای که فرقه دمکرات آن ایالت رابه اشغال خود در آورد -زبان تحمیلی را نپذیرفته اند. زبان فارسی به طور طبیعی زبان مشترک مردم آذربایجان با ملت ایران بوده و باقی مانده ، هم چنان که زبان آذری نیز زبان محلی باقی مانده و در هیچ دوره ای نیز کوششی برای از میان بردن آن نشده.
در مناطقی از ایران که اینک کردستان نامیده می شود ، در همه دوره های تاریخ ایران ، افزون بر نویسندگان وشاعران کردی زبان ، نویسندگان و مترجمان فارسی زبان بزرگی بالیده اند. اگر امروز ” اغتشاش فکری ” در میان کردان دیده می شود اختصاص به گروه های تجزیه طلب آنان دارد که کوشش می کنند فکری مغشوش را بیان کنند.
ایران نویسندگان و شاعران بزرگی دارد که گروه هایی از آنان فارسی زبان نبوده اند. یکی از مهم ترین ویژگی های زبان فارسی بهره مندی یکسان همه سخنگویان آن زبان در طول تاریخ بوده است. در ایران ، نویسنده بد وخوب داشته ایم ، آنان با ” اغتشاش فکری ” و اینان با اندیشه ای منسجم و زبانی روشن !
تردیدی نیست که آل احمد ، مانند علی شریعتی ، به گروه نخست تعلق دارد. سیاست بازی ابتدایی آن هردو نیز به درجات بر ” اغتشاش فکری ” آنان افزوده است.

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/08/2022-06-30_b.mp3

روشنفکری ایران ،به رغم توجهی که به اهمیت نظام نو آیئن برای فهم دوران جدید پیدا کرده بود ، توان آن را نداشت که چنان دستگاه مفاهیمی را تدوین کند که تاریخ نویسی جدید ایرانی بتواند از آن بهره ببرد

نخستین نسل روشنفکران ، ملکم خان ، آخوند زاده ، مستشارالدوله ، میرزا آقا خان و بسیاری دیگر ، به اهمیت تدوین نظام مفاهیم برای فهم مواد تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایرانی التفاتی پیدا کرده بودند .همه آنان ، به درجات مختلف ، چنان توانی نداشتند که بتوانند بار بیش از سه سده تعطیل اندیشیدن نظری را بر دوش بکشند.

به استثنا میرزا ملکم ، وشاید میرزا یوسف خان مستشار الدوله ، که با یک زبان اروپایی آشنایی داشتند و با سفر به برخی کشور های اروپایی ، دست کم ، تصوری از ظاهر نهاد های آن کشورها پیدا کرده بودند ، وضع گرجستان ، محل اقامت میرزا فتح علی آخوند زاده ، واستانبول ، که میرزا آقا خان در آن سکونت داشت ، برای آشنایی کمابیش دقیق با اوضاع و نهادهای دوران جدید اعتبار چندانی نداشتند.

بنا براین ، از آنان انتظار چندانی نمی رفت که بتوانند گامی مهم برای تدوین نظریه ای برای فهم مواد تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایرانی بردارند. با این همه توجه آنان به نظام مفاهیم ، به رغم تمایز هایی که در رویکرد آنان وجود داشت ، کوشش مهمی بود تا بتوانند بحث های نظری را از تخته بند مفاهیم قرون وسطایی رها کنند. آنها به این نکته بنیادین التفات کرده بودند که بدون نظام مفاهیم نوآیئن فهم شئون و اطوار دنیای جدید ممکن نیست ، اما ، به رغم این التفات ابتدایی ، بحث های آنان تخته بندی ایدئولوژی های سیاسی اروپایی ماند و آنان نتوانستند راهی به سوی اندیشیدن اروپایی باز کنند.

روشنفکری ایران ، به رغم توجهی که به اهمیت نظام نو آیئن برای فهم دوران جدید پیدا کرده بود ، توان آن را نداشت که چنان دستگاه مفاهیمی را تدوین کند که تاریخ نویسی جدید ایرانی بتواند از آن بهره ببرد. تاریخ نویسی جدید ایرانی ، نمی توانست پشتوانه ای از اندیشیدن جدید فلسفی داشته باشد. آن چه روشنفکران می توانستند از اندیشیدن جدید اروپایی وام بگیرند مفردات ایدئولوژی های سیاسی بود.

ناسیونالیسم یکی از همین مفردات بود که به آسانی می توانست به عنوان مفهومی در تاریخ نویسی جدید مورد استفاده قرار گیرد. اگر چه ” اولین کاروان معرفت ” از دارالسلطنه تبریز به انگلستان رفت ،اما سامان سیاسی و نهادهای حقوقی انگلستان پیچیده تر از آن بود که بتواند نظر روشنفکران ایرانی را جلب کند.

بخشی از نخستسین تصوراتی که روشنفکران ایران از اروپا پیدا کردند از طریق زبان فرانسه و نوشته های فرانسوی ممکن شد. در آغاز سده نوزدهم ، فرانسه نخستین انقلاب بزرگ دوران جدید را از سر گذرانده بودو شالوده وحدت ملی و سرزمینی خود را استوار کرده بود. نخستین مکتب تاریخ نویسی مهم فرانسوی از اندیشه ناسیونالیسم تاثیر بسیاری پذیرفته بود و از زمانی که روشنفکران ایران آشنایی هایی با تاریخ و فرهنگ فرانسوی پیدا کردند ، همین اندیشه ناسیونالیستی ، به دو دلیل ، برای آنان جالب توجه بسیار بود :

– عناصری که امکان داشت تفسیر ناسیونالیستی از آن عرضه کرد در ادب و فرهنگ ایران اندک نبود. رجوع کنید به فریدون آدمیت ، اندیشه های میرزا فتح علی آخوند زاده ، تهران خوارزمی 1349 ، ص113 و بعد و فریدون آدمیت ، ادیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، تهران ، انتشارات پیام ، 1357 ، ص 264 وبعد.

– از آغاز عصر قاجاران ، ایران در ” محاصره ” دو قدرت بزرگ انگلستان وروسیه ، بویژه پس از شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، و ” آن وهن بزرگ که برای ملت ایران حاصل شد ” ، به لعبتی در دست لعبت بازان قدرت های بزرگ تبدیل و نوعی حس وطن خواهانه در میان نخبگان ایرانی نیز پدیدار شده بود. ازاین حیث ، تحول تاریخی فرانسه ، و اندیشه ناسیونالیستی آن ، سازگاری بیشتری با مذاق نخبگان ایرانی داشت.

این موج نخست ناسیونالیسم روشنفکری ، در آغاز دوران جدید ایران ، که از پی آمدهای دگرگونی های عصر ناصری بود ، با پیروزی مشروطیت و تحولات آتی ، که به انتقال سلطنت از قاجاران  به پهلوی منجر شد ، و نیز در دوره رضا شاه که مرده ریگ ایران ویرانی را تحویل گرفت که در هریک از ولایت های ممالک محروسه یکی از متنفذین محلی جداسری آغاز کرده بود ، موج دومی را در پی داشت که در معنای دقیق تری نوعی از ناسیونالیسم ، به عنوان ایدئولوژی سیاسی جدید بود.

دوره رضا شاه ، که برحسب معمول از آن به عنوان اوج ناسیونالیسم ایرانی داستان زده می شود ، هر نظری که در باره آن داشته باشیم ، دوره ای پیچیده تر از آن است که بتوان تفسیر ایدئولوژیکی ساده ویکسویه ای از آن عرضه کرد .دوره رضا شاه را به دو دلیل اوج ناسیونالیسم ایرانی خوانده اند :

– نخست اینکه ، با گسترش پژوهش های ایران شناسی به دوره معاصر تاریخ ایران ، پیروزی مشروطیت و ایجاد نظام نهادهای آن ، که درتاریخ اروپا دوره تکوین ناسیونالیسم بود ، جز در دستگاه مفاهیم اندیشه تجدد فهمیده وتوضیح داده نمی شد . نخست ایران شناسان بودند که از سر ناگزیری از ناسیونالیسم ایرانی سخن گفتند ، زیرا مواد تاریخ ایران ، در زبان های اروپایی ، جز با ارجاع به ملت و ملی فهمیده نمی شد.

به عنوان مثال ، والتر هینتس آلمانی برآمدن صفویان را ” ظهور دولت ملی ” ایران وتئودور نلدکه شاهنامه را” حماسه ملی ایران ” خوانده بودند. سبب اینکه ، تا زمانی که ایران شناسان اصطلاحی مانند ناسیونالیسم یا ” ملی گرایی ” را به مورد تاریخ وتاریخ اندیشه در ایران اطلاق کردند، اصطلاح ملی وملی گرایی هرگز رواج چندانی در ایرا ن پیدا نکرد این بود که ایرانیان از کهن ترین ایام شهودی از وضع ملی خود پیدا کرده بودند و ، از آن جا که تا آغاز دوران جدید هنوز آشنایی دقیقی با مفاهیم جدید علوم اجتماعی نداشتند ، نمی توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند که مضمون آن ها برای اینان کمابیش ناشناخته مانده بود.

–  دومین دلیل اینکه عصر رضا شاه را اوج دوره ناسیونالیسم ایرانی خوانده اند ، واکنش به ایجاد سامان جدید سیاسی ، به عنوان دستاورد مشروطیت ، و تاسیس نهاد های آن ، که می بایست زمینه حکومت قانون را فراهم آورد ، پدیدار شدن افراد و سازمان های اسلام خواهی بود که به تدریج گسترش پیدا کردند. همین واکنش ، دهه هایی پس از آن ، بویژه در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی ، به جریانی تنومند تبدیل شد و ، افزون بر آن ، با آل احمد و شریعتی ، شالوده ای ” نظری ” نیز پیدا کرد.

در شرایطی که  ” موضوع ” دانشگاه ایران ” ایران ” نبود ، یعنی دانشگاه ایران نمی توانست نظام علمی ایجاد کند که بتواند ایران به عنوان ” موضوع ” علم دانشگاه را توضیح دهد ، ایران به عنوان ” مضمون ” نظام مفاهیمی فهمیده وتوضیح داده شد که سنخیتی با مواد تاریخ وتاریخ اندیشیدن ایرانی نداشت.

این باز سازی فکر دینی ، در تحول تاریخی نزدیک به یک سده ، بیش از پیش ، در صورت ایدئولوژیکی شدن فهم دینی ممکن شد. اگر از سازمان ها و محافل ” سیاسی ” -دینی  دهه بیست و بعد صرف نظر کنیم می توان گفت که گام نخست این ایدئولوژیکی شدن فهم دینی با آل احمد بر داشته شد که کوشش می کرد دیانت را به عنوان ابزاری در خدمت سیاست قرار دهد ،

اما با علی شریعتی دیانت در قالب نوعی از ایدئولوژی مترقی – ” مارکسیستی ” ریخته شد که زیر ردای ” جامعه شناسی ” استتار کرده و جز ظاهر دیانت چیزی از آن باقی نمانده بود. این ” جامعه شناسی ” ، مانند جامعه شناسی هایی از سنخ آن چه امیر حسین آریانپور در دهه چهل تدارک دید ، به طور عمده مارکسیسمی بود که به عنوان ایدئولوژی پیکار طبقاتی فراهم آمده بود.

بدیهی است که این دیانت ایدئولوژیکی ، جز به مثابه نقیض ” ناسیونالیسم ” ، که گمان می شد ایدئولوژی سلطنت است ، نمی توانست تدوین شود. به این اعتبار ، آل احمد وشریعتی ، به درجات متفاوتی ، تصوری از امر ملی پیدا نکردند و کوشش کردند دیانت ایدئولوژیکی – یا ایدئولوژی دینی – خود را جانشین ناسیونالیسمی کنند که به غلط گمان می کردند ایدئولوژی حکومتی است .

در واقع ، آن چه در بحث های طرفداران ایدئولوژیکی کردن دیانت مغفول ماند و ضع پیچیده پدیدار شدن ملیت ایرانی و ایران به عنوان ملت بود .

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-06-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-06-02_b.mp3

«

در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی روشنفکران ایران، بر زمینه خلطی که میان “نظام مفاهیم” ی که در حوزه های متفاوت فلسفی تدوین شده بود، در عمل به «متفکران قوم» تبدیل شدند.

از جمله این «متفکران قوم» احسان نراقی بود که به گفته جواد طباطبایی “به عنوان جامعه شناس ایرانی بسیار سطحی، اما تخته بند مقولات اندیشه سنتی درست نفهمیده شده، رطب و یابس را به هم” می بافت و با دریافتی بسیار سطحی و “ابتدایی که ازنظام اندیشیدن اروپایی” داشت، گمان می کرد “به عنوان مثال، نظریه مشروطه خواهی، و حکومت قانون ناشی از آن، با مفاهیمی در چارچوب نظام اندیشه سنتی مانند«حق طلبی»، «آزادگی» و «عدالت خواهی» «ما شرقیان» از یک جنس و سنخ اند و می توان آن ها را هم سان تلقی کرد و «نظریه مشروطه خواهی» را با تکیه بر این مفاهیم نظام اندیشیه سنتی که سرشت و بنیاد های متفاوت دارند، توضیح داد.

کتاب «آسیا در برابر غرب» داریوش شایگان، پیش از انقلاب اسلامی، در یک حدود زمانی با کتاب «آزادی، حق و عدالت – مناظره اسماعیل خویی با احسان نراقی» نوشته شده است.

احسان نراقی دراین کتاب به وضوح تمام میزان درک و فهم خود را ازمعنای «مشروطیت» در ایران به نمایش می گذارد و از جمله در باره انتخابات مجلس اول می نویسد: «همین که قرار شد روش رای گیری محرمانه به سبک غربی به کار بسته شود، خشت اول بنای خدعه و نیرنگ و تقلب نیز گذاشته شد … من اصولا معتقدم که هر جا پای رای گرفتن در میان بیاید طبیعی بودن انتخاب از میان می رود …» و در جای دیگری در همان گفتگو با اسماعیل خویی می گوید: «… من به قول فقها به اجماع عقیده دارم …».   

از نظر نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، “مورد جالب توجه دیگر از نمونه های این روشنفکری داریوش شایگان است که درجستجوی گاندی دیگری به هند رفته و ظهور او را به دعایی سخت امیدوار طلب کرده بود.”

داریوش شایگان نیز در چیره دستی در خلط مباحث و مقولات و مفاهیم حوزه های گوناگون فرهنگی و فلسفی متفاوت و در اغلب موارد متناقض، از نمونه های کم نظیرروشنفکران آن دهه ها است که جواد طباطبایی در توضح “توانایی” او در خلط مبحث، در این خصوص، می نویسد: داریوش شایگان که “به ظاهر، احسان نراقی جدی تری بود که می توانست میان هایدگر، هانری کربن، دین های هندی، اسلام، عرفان و، بعدها، بودلر و پروست (شاعر و نویسنده فرانسوی نیمه اول و نیمه دوم سده نوزدهم)، حافظ، خیام، مولوی و … را بدون «آمیزش افق ها» در هم بیامیزد و ملغمه ای از همه عقب ماندگی های جهان سومی «ما شرقیان» را در یک طبق رنگارنگ جلوی «ما» بگذارد.”

طباطبایی مضمون کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان  را «ترکیب هایدگری – کربنی» می داند و به همین مناسبت به آغاز آشنایی غیر مستقیم شایگان با هایدگر، از طریق شرکت او در دهه پنجاه در جلسات فردید، اشاره می کند، جلساتی که در میان علاقه مندان به «فلسفه» به «فردیدیه» شهرت یافته بود.  حاصل آن که شایگان از طریق جلسات فردید آشنا یی هایی با هایدگر پیدا می کند.

سپس نویسنده کتاب «آسیا در برابر غرب» براین باور سخت پای می فشارد که پس از سال ها تامل در «ماهیت تفکر غرب»، دریافته است، که، «سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن های آسیایی را تشکیل می دهند.»  شایگان با چنین دریافتی از «ماهیت تفکر غرب» و با توجه به این که «خاطره قومی ما رو به زوال» می رود، در جستجوی گشودن راهی “به طرح پرسش فلسفی از «ماهیت تفکر غربی و هویت خودمان» پرداخته است.

طباطبایی در توضیح وجه دیگر مضمون کتاب «آسیا در برابرغرب»  که آن را «ترکیب هایدگری – کربنی» می داند به این نکته اشاره می کند که شایگان یک «تفکر سنتی» بیشتر نمی شناخت و آن را هم یکسره «پرورش یافته در دامن دین» می فهمید که هم چون خود دین “رابطه یکسانی” با «مبدا الهام» داشت.

 شایگان در همین رابطه در کتاب «آسیا در برابر غرب» می نویسد: «تفکر سنتی ما، که در دامن دین اسلام پرورش یافته است، نمی تواند این سئوال را طرح کند. چه اگر چنین پرسشی (فلسفی)  را پیش می کشید به مبدا الهامش، که ملتزم وحی است، و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می گذارد، وفادار نمی ماند و از مسیرش منحرف می شد.»

بدین سان شایگان آن گاه که به «طرح پرسش فلسفی»، یعنی «طرح مشکل» می پردازد، به بن بستی می رسد که “انباشته ازدیدگاه های متعارض” است.

بدین سان پرسش فلسفی شایگان با تعبیرو توضیحی که او از «تفکر سنتی» ارائه می دهد، نه تنها نتوانست راه به جایی برد، بلکه با بن بستی مواجه می گردد که به گفته جواد طباطبایی مجبور می شود “دیدگاه های متعارضی را در یک استدلال واحد وارد” کند. درتوضیح تعارضات فوق است که طباطبایی در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» می نویسد:

“اگر بپذیریم که تفکر (یا تفکر سنتی) می تواند «در دامن دینی پرورش یابد»، از این فرض مقدماتی نمی توانیم این نتیجه را بگیریم که آن تفکر، به ضرورت، عین دین است و، بنابراین، در تعارض با تفکر فلسفی! تعارضی که شایگان میان التزام به دین و طرح پرسش مفروض گرفته می تواند از دیدگاه اندیشیدن جدید موجه باشد، اما اگر «ما تفکر سنتی» داشته ایم، از فارابی و ابن سینا تا ملا صدرا، باید به نوعی توانسته باشیم این تعارض عقل و شرع را رفع کنیم، یعنی، به عنوان مثال، مانند غزالی گفته باشیم که، «در شرعیات، مذهب قرآن و، در معقولات، مذهب برهان» داریم. در این صورت، «هویت ما» نمی توانسته است عین «هویت دینی» ما باشد. «هویت ما» در سیر تاریخی فرهنگی  و اندیشیدن «ما» چنان امر ثابت و بسیطی نیست که شایگان فرض کرده و نتایج بسیاری از آن گرفته است. … ایراد اصلی شایگان، اگر بخواهیم از تعبیری که خود او به کار برده استفاده کنم، «آمیزش افق ها»ست، زیرا او، از سویی، «تفکر سنتی» را با فلسفه جدید اروپایی می سنجد و، از سوی دیگر، گمان می کند یک تفکر سنتی بیشتر وجود ندارد که آن نیز در دامن یک دین پرورش یافته ویک رابطه یکسانی نیز با «مبدا الهام» واحد خود دارد. این جاست که مقدمات کربنی او با مقدمات «هایدگری» – فردیدی او در تضاد قرار می گیرد و شایگان، که جز تکرار مباحث آنان کاری نمی تواند بکند، نتایجی از آن مقدمات می گیرد که چیزی را روشن نمی کند. وانگهی، شایگان، با آن مقدمات، خود را در بن بستی قرار می دهد که بیرون آمدن از آن برای او، با امکاناتی که دارد، ممکن نمی شود.”

“… مشکل «ما»، در پایان سده بیستم – در زمان نوشته شدن کتاب «آسیا در برابرغرب» – و نزدیک به هشتاد سال پس از مشروطیت، مشکل تجدد و چگونگی مواجهه با آن است و نه حفظ خاطره قومی در حال زوال، آن گونه که شایگان از آن سخن گفته است.”

جواد طباطبایی در واپسین سطر های جستار سوم کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» ضمن اشاره به بخش هایی از کتاب «آسیا در برابر غرب» داریوش شایگان، می نویسد که آن ها “خلاصه ای از تفسیرهایی است که اصحاب هایدگر از فلسفه تجدد ستیز” او عرضه کردند و “در ایران نیز «حضرت فردید» طرحی از آن را به زبان خود بیان می کرد.” و این جستار را با این جملات به پایان می برد:

“من این بحث را پی نخواهم گرفت اما در عبارت شایگان یک کلمه دیگر هست که شایان تامل است. او در برابر هبوط انسان دوران جدید، از انسان کامل به انسان توده ای زمان ما، و به عنوان درمانی برای این دردی که مزمن شده است، نوشت که «باید تفکر آموخت!» من در بخش های آتی این بحث را دنبال خواهم کرد که به راستی «تفکر» نام کدام مخفی گاه یا، به تعبیری که هایدگر در باره «وجود» ((Sein  به کار برده، Deckname   است که شایگان و رضا داوری گرد آن طوافی می کنند، اما نمی توانند نام نامی آن را بر زبان بیاورند؟”.

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-05-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/06/2022-05-05_b.mp3

آل احمد یکی از آن «اهل ادب»، به قول توکویل، یعنی اهل ادب میان مایه، یا «چیزنویسان»، بود که با ایدئولوژی تجدد ستیز خود راه را بر فهم جدیدی از سیاست بست.

جواد طباطبایی در آغاز جستار سوم از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، این پرسش را مطرح می کند که :

 چرا کوشش های روشنفکران دهه های چهل و پنجاه در خلاف جهت روشنفکری  چنددهه پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی سیر و سپس به نوعی رشته های این گروه  را  پنبه کرد؟

طباطبایی بویژه با توجه به سیطره بی چون و چرای ایدئولوژیک روشنفکران “انقلابی” در دهه های چهل و پنجاه، پاسخ پرسش فوق را در آن سال ها «کار آسانی» نمی داند، اما ریشه بحث را به بی توجهی همان نسل از روشنفکران در چند دهه پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی می داند، بی توجهی  به جدال سهمگین« قدیم و جدید» که آن را «ساده اندیشی بنیادین» می داند و خواننده را به مشروح این «بحث» یعنی «جدال قدیم و جدید» در نوشته های دیگر خود دعوت می کند.

طباطبایی وجه «پیچیده تر» این بحث را به دوره ای مربوط می داند که روشنفکران دهه های چهل و پنجاه به اصطلاح «تصوری از اهمیت نظام سنت پیدا کردند.»

زمینه توضیح نظری مضمون برخی از جوانب این بحث آن گاه فراهم شد که، آثارزیانبارخیال بافی های روشنفکران دهه های چهل و پنجاه طی چند دهه  اخیرتا حدی در «نظر» و «عمل» آشکار گردید. آل احمد نماینده شاخص و سرمشق این جریان روشنفکری بود که با ایدئولوژی تجدد ستیز خود به بحث در باره «سنت» پرداخت و با تفسیری ایدئولوژیک از «سنت»،  سرمنشا «فکر»ی بسیاری از تحولات ویرانگر در ایران شد.

طباطبایی درخصوص میان مایه بودن اهل ادبی چون آل احمد می نویسد:

«آل احمد را می توان چریک روشنفکری و یکی از بنیاد گذاران آن خواند، زیرا نوع نگرش او به ادبیات و حتی سبک نوشتاری او نشانه هایی از یک چریک شهری داشت که قرار بود از ده خود شهر را در محاصره بگیرد… این روحیه چریکی آفتی بود که در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی با سفاهت کامل پهلو می زد که عرفان مبتذلی را نیز به آن آمیخته بودند.»

طباطبایی حاصل کار گروه های گونا گون و به ظاهر دارای اختلافات اساسی در دوران پهلوی را که، از موضع تجدد ستیزانه کوشیدند، به اهمیت و نقش «سنت» توجه کنند ، به یکسان زیانبار و به قیاس «شریعتمداری»، آن جریانات را «سنتمداری» می نامد.

 بنابر توضیح طباطبایی «سنتمداری» با «سنتگرایی» به یک معنا به کار نرفته چرا که  «سنتگرایی» به معنای توجه به «نظام سنت» و کاربرد آن در «استدلال یا رفتار» فرد «سنتگرا» ست چه از موضع سلبی و یا اثباتی. اما «سنتمداری» در توضیح نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، معادل اصطلاح جدید traditionalism است که در زبان های اروپایی به کار می رود و این «سنتمداران» می کوشند «بن بست غرب» را برجسته و حتمی نشان دهند، به گونه ای که  اثبات این «بن بست»  وبازگشت به «سنت» را «درمان همه دردهای دنیای» امروز جلوه می دهند، و نویسنده کتاب درست به همین دلیل این «سنتمداری» را دارای وجهی ایدئولوژیکی می داند.

 پدران معنوی و نمایندگان برجسته این «سنتمداری» ایدئولوژیک تجدد ستیز در ایران از «حضرت فردید» تا داریوش شایگان، سید حسین نصر، احسان نراقی و … با طرح مباحثی چون «راه اصیل آسیایی»، «آنچه خود داشت»، «آسیا در برابر غرب» و «جاویدان خرد» راهی را نشان دادند و آینده ای را بشارت دادند که در ابعادی گسترده «در پیکاری با فلسفه سیاسی مشروطیت تبلیغ می شد.»

در ادامه توضیح معنای فوق است که طباطبایی می نویسد:

«آل احمد، که به برخی از نظرات او در بازگشت به سنت اشاره کردم، یکی از نمایندگان این جریان روشنفکری (سنتمداری) بود. درهمین دوره، با گسترش رسانه هایی مانند مطبوعات و رادیو و تلویزیون، گرد آمدن گروه هایی از اهل نظر از نوع جدید و متفاوت در برخی از نهاد های اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی، کانون هایی نیز برای پراکندن نوعی سنتمداری در صورت های گوناگون ایجاد شد، که در مواردی حتی دربارشاه، دفتر ملکه و سازمان رادیو تلویزیون نیز از آن کانون ها حمایت می کردند…

انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، به ریاست سید حسین نصر، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، به ریاست داریوش شایگان، و در سوی دیگر کانون پرورش فکری کودکان و نو جوانان، به ریاست لیلی امیر ارجمند، به عنوان شاخه مارکسیستی دفتر ملکه، مجله های متنوع وزارت فرهنگ و هنر، بنیاد فارابی و … کانون انتشار انواع اندیشه هایی بود که، اگر بخواهم با ملاحظه برخی جوانب سخن بگویم، می توانم گفت که همه، به رغم اختلاف هایی که میان آن ها وجو داشت، در خلاف جهت فلسفه سیاسی مشروطیت، که مبتنی بر حکومت قانون، نظام فرمانروایی میانه رو، رویکرد تجدد خواه به نظام سنت و … بود عمل می کردند. آن چه از همه این افراد و گروه تراوش می کرد بازگشت به «آسیا در برابر غرب»، «آن چه خود داشت» و «بازگشت به خویشتن» بود و این همه در پیکاری با فلسفه سیاسی مشروطیت تبلیغ می شد. بویژه در دهه های چهل و پنجاه خورشیدی، خلطی میان مشروطیت با سلطنت ایجاد شد که مخالفان و موافقان سلطنت به یکسان به آن خلط دامن می زدند. مدیران نهاد هایی مانند انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران و مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، که در سیاست ندانی و بی «خیالی» گوی سبقت از همدیگر می ربودند و کارگزارانی مانند احسان نراقی، از سویی، و سازمان های چریکی رنگارنگی که شبح آن ها در این دهه ها در افق حیات سیاسی کشور ظاهر شد، هیچ یک تصوری از فلسفه سیاسی «مشروطیت»، یعنی حکومت مبتنی و مشروط بر قانون اساسی، نداشتند.

از این رو،  می توانیم  بگوییم که کارنامه روشنفکری دهه های چهل و پنجاه، در مقایسه با آگاهی نوآئینی که دهه ای پیش از پیروزی مشروطیت تکوین، و بویژه در مجلس اول و، از آن پس، تا بر آمدن رضا شاه شالوده استوارتری پیدا کرد، در مجموع، سخت منفی است. در این دوره، زیر لوای پیکار با استبداد، که به ظاهر سخت «سیاسی» می نمود، یعنی «زیادی» سیاسی بود، تصفیه حسابی با آن آگاهی ملی – سیاسی– صورت گرفت.

جای شگفتی نیست که در نوشته های سید حسین نصر و داریوش شایگان چیزی در باره مشروطیت وجود ندارد و آن چه احسان نراقی در این باره در مصاحبه ای با اسماعیل خویی گفته، و نیز رساله هایی که در این سال ها نوشته، فاجعه ای است که از فرط یاوه بودن

هیچ غواصی نمی تواند به اعماق لجه (میانی) آن برسد. نوشته های طیف های گوناگون چپ نیز بدیهی است که از نشخوار تاریخ نویسی شوروی نمی توانست  فراتر رود…»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/04/2022-04-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/04/2022-04-07_b.mp3

 

   

سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست

جستار 2

سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست و این رابطه نیروها در چارچوبی جریان پیدا می کند که دانش سیاست آن را ” دولت  ” در معنای دقیق کلمه می نامد.

طباطبایی در پایان جستار اول می نویسد: «سازندگان وجه چهارم سنت کسانی از اهل نظر بودند که منور الفکران نامیده می شدند. دولت این گروه از اهل نظر، که اینک روشنفکری خوانده می شوند ، تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به اقبال بود، اما با پیروزی مشروطیت به حضیضی نا گزیر میل کرد. برخی از آنان به خدمت نهاد های دولت در آمدند و گروهی نیز به استادان دانشگاه نو بنیاد تبدیل شدند.»

آنها در عصر مشروطه و دوره رضا شاه پایگاهی را که از عصر ناصری تا برقراری مشروطیت پیدا کرده بودند از دست دادند و در خلا همین روشنفکری موج نخستین بود که شبح نوع جدیدی از روشنفکری در افق بحث های ” نظری ” ایران پدیدار شد که ، به طور عمده در بهترین حالت ، از سطح بسیار نازل فعالیت سیاسی در فقدان احزاب فراتر نمی رفت .

روشنفکران نسل نخست ، به تدریج ، کسوت روشنفکری را ترک و ردای دانشوری و دولتمردی برتن کردند.از سوی دیگربا پیروزی مشروطیت تا آغاز دهه چهل خورشیدی ، روشنفکرانی از نوع جدیدی در افق بحث های ” نظری ” پیدا شدند  که می توان آنان را اهل ایدئولوژی نامید. آن چه آن گروه نخست می دانستند ، و این گروه  اخیر نمی دانستند ، این بود که سیاست قلمرو واقعیت های مناسبات شهروندی و رابطه نیرو هاست و این رابطه نیروها در چارچوبی جریان پیدا میکند که دانش سیاست آن را ” دولت ” در معنای دقیق کلمه می نا مد.

با توجه به این تعریف از سیاست ،طباطبایی،  ملک الشعرا بهار را با روشنفکر اهل ایدئولوژیکی چون آل احمد مقایسه میکند.

بهار در دوره سوم مجلس ملی ، در آذر 1293 ، به نمایندگی از حزب دمکرات برگزیده می شود ، با تشکیل ” کمیته دفاع ملی ” سپاهیان ژنرال بارتوف سردار روس با دست شکسته او را به خراسان تبعید میکنند و پس از شش ماه به تهران احضار میگردد . در همبن زمان ، ” انقلاب روسیه بر پا شد و حزب سازی را از سر گرفتند ” و بهار نیز دو دوره دوساله به عنوان عضو کمیته مرکزی حزب دمکرات برگزیده می شود.  در این دوسال ، انجمن ادبی ” دانشکده ” را دایر و مجله ای به همین نام منتشر می کند.

بهار می نویسد : «آن اوقات در یافتم که باید حکومت مرکزی را قدرت داد ، و برای حکومت مرکزی نقطه اتکا به دست آورد ، و مملکت را دارای مرکز ثقل کرد. او آنگاه می افزاید : آن روز دریافتم که حکومت مقتدر مرکزی از هر قیام و جنبشی که در ایالات برای اصلاحات بر پا شود صالح تر است و باید همیشه به دولت مرکزی کمک کرد ، و هوچی گری و ضعیف ساختن دولت وفحاشی به جراید ، به یکدیگر و تحریک مردم ایالات و طغیان و سرکشی برای آتیه مشروطه و حتی استقلال کشور زهری کشنده است.»    

بهار عقیده داشت دولت مرکزی باید مقتدر باشد و شکی نیست که دولت مرکزی مقتدر ، که با همراهی احزاب و مطبوعات آزادی خواه ، و به شرط عدالت ، برسر کار آمده باشد ، می تواند همه کار برای مملکت بکند ، و از ضعیف کردن دولت ها و تحریک اطراف بر ضد دولت جز مفسده چیزی حاصل نخواهد شد.

بهار تصریح می کرد که به رغم مخالفت با سردمداران تحریکات ،از کلنل پسیان در خراسان تا جنگلی ها در نواحی شمال وقیام خیابانی در تبریز ،  ” نسبت به آنان عداوت و کینه ای ” نداشته است او این حرکات را نه تنها ” خلاف مصالح کلیه ملک و ملت وبه حال مردم این کشور ” می دانست ، بلکه برای خود قیام کنندگان نیز زیانبار می شمرد.

سرانجام در جریان مجلس پنجم ، مرد مقتدری ، که بهار و همگنان او تا آن زمان به دعایی نومیدوار طلب کرده بودند ، در قامت سردار سپه ، که در مجلس موسسان سال 1304 احمد شاه را از سلطنت خلع و خود را به جای او پادشاه اعلام کرد ، ظاهر شد و او از چنان اقتداری برخوردار بود که ترس بر همه طرفداران دولت مرکزی مقتدر چیره شد.

 بدیهی است که نتیجه ای که از ” قلم -و-چانه زدن های ” بهار ، به عنوان عضو کمیته مرکزی حزب دمکرات ، به دست آمد آن نبود که بتواند موجب خرسندی او را فراهم آورد، و همین امر خلجانی در جان او پدید آورد. از سویی ، کشور به مردی نیرومند  نیاز داشت تا از هم فرو نپاشد، اما ، از سوی دیگر ، آن مرد قدرتمند تر از آن بود که بتواند آزادی مورد نظر بهار را تامین کند.

         بهار که تا دیروز به آرزوی ایجاد حکومت مرکزی مقتدر با هرکس که احتمال قدرت وتوانایی در او  می رفت همداستانی کرده بود ، اینک باید با مقتدر ترین حکومت ها مخالفت کند ، چه او را خطرناک می دید.!او می نویسد که ” حیات سیاسی من در این مرحله تقریبا به کوچه بن بست رسیده بود .”

می توان با بهار موافق یا مخالف بود اما نکته اصلی برای طباطبایی این است که او در این بن بست از واقع بینی سیاسی دور نشد و به گزینش ایدئولوژیکی ، والبته فرصت طلبانه ای که منافع خصوصی او را تامین می کرد، روی نیاورد. او ، به خلاف بسیاری از رجال فرصت طلب ، ترجیح داد از حکم ” صرف عقل ” پیروی نکند و هم چنان راه ” وظیفه شناسی و وطن دوستی ” را دنبال کند. رفتار سیاسی و گزینش های او نمونه ای از رجلی است که مصالح کلی را با منافع خود سودا نمی کند.آن چه برای طباطبایی اهمیت دارد دیدگاه واقع بینی سیاسی و توجه به منطق مصالح کشور است.

این واقع بینی سیاسی نقیض پیروی از منطق موضع ایدئولوژیکی است که جلال آل احمد ، پیش از علی شریعتی ، مقدمات آن را فراهم آورد. قبل از وارد شدن به منطق موضع ایدئولوژیکی آل احمد، دو مفهوم “موضوع علم سیاست”  و”قداست”  را از جستار دوم کتاب ملت ، دولت وحکومت قانون نقل میکنیم.

طباطبایی می نویسد : ـ«مناسبات سیاسی ، یعنی شهروندی و رابطه دولت وملت ، در قلمرو واقعیت هایی پدیدار می شود که قلمرو تنش های دائمی است و ، از این حیث ، می توان در تامین مصالح به وحدتی رسید ، که البته پیوسته نیز نا پایدار است. قلمرو مناسبات سیاسی ، به خلاف ” عالم خیال ” ایدئو لوژی ها ، قلمرو منافع و مصالح گروه های سیاسی است و، از آن جا که رابطه نیروها و فهم گروه ها در میدان پیکار از منافع و مصالح پیوسته دگرگون می شود ، و این دگرگونی ها تابع منطق هیچ علمی نیست ، شکست و پیروزی گروه ها و افراد نیز امری گذراست و می تواند موقتی باشد. به سخن دیگر ،  قلمرو مناسبات سیاسی میدان پیکار نیرو های حق وباطل نیست ، که در حوزه ” اخلاق ” قرار دارد ، وحاضران در آن میدان نیز قدیسان نیستند. قدیسان اگر ” هفت شهر عشق ” را پشت سر گذاشته باشند ، خطا نمی کنند، به دریا فرو می روند و خشک دامن بیرون می آیند… قدیسی که گردی بتواند بر دامن او بنشیند قدیس نیست ، …قدیس زائر تنهایی است که ، در مقام قدیسی خود اسوه است ، نه اینکه کسی اسوه او باشد . او ” راه ” و ” باب ” است ودیگران باید از آن راه وباب بگذرند و از آن باب وارد شوند.»

اگر دو منطق متفاوت و متناقض سیاست و قداست درست فهمیده شده باشد ، باید گفت که به ظاهر این دو هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند . منطق قدیسی می تواند پیشا – یا – پسا – سیاسی به نظر آید یعنی ، به هرحال ، احکام مناسبات سیاسی بر آن جاری نمیشود. به طور تاریخی نیز نسبتی میان آن دو گروه وجود نداشته است ، آن چه امروزه پیوندی میان آنها برقرار میکند ، ایدئولوژی های سیاسی جدید است که…..

با توجه به این مقدمات می توان گفت که آل احمد ، اگر چه مانند بهار در سیاست ورزی به بن بست رسید ، اما چون ، به عنوان اهل ایدئولوژی ، دریافتی از منطق سیاست ورزی نداشت ، به قدیس سازی روی آورد( او به جای سیاست ورزی ، به قدیس سازی ، شهید سازی ، وتاریخ سازی روی آورد. )

نکته اساسی در نظریه ” غربزدگی ” آل احمد مخالفت او با مشروطیت ، به عنوان نشانه سیطره غربزدگی است. او برای پنهان نگاه داشتن مخالفت خود با حکومت قانونی که از پی آمدهای تاسیس نظام مشروطه بود ، نظریه ای برای ” غربی ” بودن مشروطیت جعل کرد که ” شیخ شهید ” مهم ترین سخنگوی آل احمد در آن ” روایت ” بود .او نعش آن بزرگوار را بر سر دار هم چون پرچمی می دانست به علامت استیلای غربزدگی (…..که چون شیخ فضل الله نوری علیه حکومت ملی قیام نموده و سبب قتل هزاران نفوس و خرابی بلاد و غارت وفساد گردیده و حجج الاسلام نجف اشرف هم او را مفسد فی الارض تشخیص داده اند ،محکوم به اعدام نمود.به نقل از : کیفر خواست ،محاکمه و اعدام شیخ فضل الله نوری / نعمت احمدی ) که با آن بتواند آن لحظه تاریخی را به گونه ای توجیه کند که مخالفت او    با مشروطیت از نظرها پنهان بماند.آنچه آل احمد نمی خواست بداند ، این نکته ظریف بود که ، مشروطه خواهان ، با تاسیس حکومت قانون و به سامان کردن امور داخله  ، مصالح و منافع کشور را در مواجهه با دول استعمارگر،  تامین می کردندو” شیخ شهید” آل احمد ،تمام قد در مقابل حکومت قانون ایستاده بود.   پروژه  شهید سازی آل احمد بعد ها با مرگ نا بهنگام صمد بهرنگی و جهان پهلوان تختی در دهه چهل ، تکمیل گردید. در ایدئولوژی آل احمد ، علت مرگ اهمیت چندانی نداشت ، هر مرده ای ، اگر می توانست ایدئولوژی آل احمد را به کار آید ، او برایش ردای ” شهادت ” می دوخت.   

واما قدیس سازی آل احمد به سابقه پیوستن او به حزب توده و جدایی از آن حزب وسالهای تعلق خاطر او به خلیل ملکی بر میگردد. آل احمد ، به رغم احساس نزدیکی به خلیل ملکی ، راه و رفتار سیاسی او را نمی پسندید واو را مانند محمد مصدق ” مردی میان نظر و عمل ” می دانست که نمی توانست در میدان پیکار سیاسی موفقیتی به دست آورد. طبا طبایی در ادامه می نویسد: با این همه ، آل احمد این امتیاز شگفت انگیز را به مصدق در مقایسه با خلیل ملکی می دهد که نخواست ” از اصول خود بگذرد و با چرخ ها بگردد ” تا چند سالی به کاری گماشته شود ، ودر باره فضایل آل احمد وار مصدق می نویسد :

“نمونه عالی این امر دکتر مصدق بود ، مردی مردد میان نظر وعمل ! اما او این لیاقت دیگر را داشت که  نگذارد شکستش را پای قلت وسایل و کادر نا کافی و شرایط نا مناسب رهبری بنویسد. او به زبردستی یک سیاستمدار کار کشته شکست خود را بست بیخ ریش کودتایی که به ابتکار تراست بین المللی نفت راه افتاد و دیگر قضایایی که از دسترس یک آدم عادی – گر چه نخست وزیری باشد – خارج است. “

آل احمد آن گاه از باب نتیجه گیری زیرکی مصدق ، به عنوان یکی از ادنی فضایل رجل سیاسی محبوب خود ، می افزاید : ” وبه این طریق ، از مسند نخست وزیری که افتاد ، بر مسند دیگری نشست که تا ابد همراه وجدانیات تاریخی مردم برقرار است ” یعنی ، به عنوان منجی ، مکانی در خیال پردازی های ابدی عامه پیدا کرد که گویا اگر ” کودتا ” نمی شد ایران گلستان شده بود.

بدین سان ، به نظر آل احمد ، مصدق ناکارآمدی و قلت امکانات وشرایط نامساعد را به عنوان کلاهی برسر روشنفکری گذاشت و روشنفکری این فرصت گرانبها را یافت که در فرصت از ازل تا ابد روشنفکران ، که از هیچ چیز به اندازه سیاست ورزی دور نبود ، بر آن منجی ابدی مویه کند. طباطبایی می نویسد : درست نمی توانیم بدانیم این سخنان از باب مدح شبیه به ذم در باره رهبری نهضت ” ملی ” گفته شده یا ، برعکس ، برسبیل ذم شبیه به مدح !

وسرانجام آل احمد تاریخ نویس در چند سطر خلاصه ای که گویا باید تاریخ ایران باشد ، از انوشیروان تا شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، عرضه می کند که قهرمانان اصلی آن مستشرقان ، به عنوان عاملان استعمار ، هستند ، اینان با کلاه هایی دردست ، و سرهای بی کلاه ” ما ” که آماده اند آن کلاه ها بر آن ها گذاشته شوند همه جا حضور دارند ، و به ایرانیان می گویند که ” بله ! شما سرتان سر شیر است و دمتان دم فیل ! ” و ما هم که ” از دوره انوشیروان مالیخولیای بزرگنمایی داشته ایم و به تعارف دل باخته بوده ایم ” سرنوشت سیاست و اقتصاد و فرهنگمان را  یک راست در دست کمپانی ها و دولت های غربی حامی آنها می سپاریم.

آل احمد ، به عنوان کارآگاه ، به دنبال توطئه ای است که برحسب معمول آن را نیز پیدا میکند ، اما اینجا در فاصله خسرو انوشیروان ، صفویان و شکست ایران در جنگهای ایران وروس وپیدا شدن ” سروکله نفت ” در توضیح علل واسباب آن انحطاط سکوت میکند ودر باره آن چیزی نمی گوید. زیرا تاریخ او شرح ” روایتی ” است که ایدئولوژی او حدود وثغور آن را تعین میکند .آل احمد ” آشفتگی در فکر تاریخی ” خود را به مرتبه نظریه ای ارتقا داده که نه فکری در آن وجود دارد نه تاریخی .این نوع تاریخ نویسی ” گزینشی ” این حسن را دارد که دست اورا برای وارد کردن تنها پهلوان تاریخ معاصر ایران در میدان خیالی خود باز میگذارد که در آن ” شیخ شهید ” یک تنه نه تنها ” در مقابل هجوم مقدمات ماشین ” که معلوم نیست چیست ! -ایستاده ، بلکه

” نعش آن بزرگوار ….برسر دار هم چون پرچمی …به استیلای غربزدگی پس از دویست سال بربام سرای مملکت افراشته شد “

البته دویست سال پیش از اعدام شیخ شهید شاهان زند بربخش های مهمی از ایران فرمان میراندند و…..خود ایرانیان پیش از برافراخته شدن پرچم استلای غربزدگی ، تا جایی که می توانستند در سستی ارکان حکومت مرکزی کوشیدند …..آقا محمد خان با پشته هایی از چشم و مناره هایی از کله راه استیلای آینده روس وانگلیس را هموار کرد تا زمانی که ” پرچم آن استیلا بربام سرای ایران برافراشته می شد ” چشمان چندانی برای دیدن وجود نداشته باشد.

برداشت از جستار دوم کتاب ” ملت ، دولت و حکومت قانون “

علیرضا هاشمی 

روشنفکری دهه های سی و چهل خورشیدی، در شرایط جهانی پیچیده ای، جهان وطنی پیشه کرد

روشنفکری دهه های سی و چهل خورشیدی، در شرایط جهانی پیچیده ای، جهان وطنی پیشه کرد
دهه چهل، با ژرف تر شدن بحران جامعه در حال گذار ایران، سال های همه خطرها نیز بود. به اجمال، می توان گفت که، از سویی، امتناع تدوین فلسفه سیاسی مشروطیت خلئی در قلمرو نظر ایجاد کرده بود و، از سوی دیگر، علوم اجتماعی دانشگاه مادر، زیر تاثیر ایدئولوژی های سیاسی که از غرب وارد می شد، و مارکسیسم مبتذل روسی، به نوعی از مارکسیسم در صورت جامعه شناسی مسخ می شد. این راه مسخ جامعه شناسی به عنوان بئس البدل مارکسیسم را امیرحسین آریانپور، در نخستین سال های دهه چهل هموار کرد و از آن پس نیز با رساله پراکنی های «اجتماعی – مردم شناسی» آل احمد، و برخی از همپیالگان او، مانند غلام حسین ساعدی و صمد بهرنگی، و برخی دیگر از مارکسیست های شرمگین، که در «موسسه تحقیقات اجتماعی» دانشگاه تهران جمع شده بودند، علوم انسانی و اجتماعی کشور به نوعی جانشین مارکسیسمی شد که به طور رسمی ایدئولوژی دشمن نظام به شمار می آمد. این استتار مارکسیسم در زی علوم انسانی و اجتماعی و در سنگر التقاطی از همه ایدئولوژی های سیاسی عقب مانده جهان سومی، که امثال آل احمد استادان آن به شمار می آمدند، زمینه آشوب ذهنی گسترده ای را فراهم آورد و نخستین کسی که توانست از همه امکاناتی که این آشوب ذهنی در اختیار او می گذاشت بهره برداری کند علی شریعتی بود که نه جامعه شناس بود، نه مارکسیست، اما خطابه های او، که ژرفای خلائ فکری آن ها با عمق فاجعه عقب ماندگی جهان سومی پهلو می زد، اگر بتوان گفت، تجسدی مسخ شده از آن دو بود که در وجود فعال سیاسی مخالف خوان آشوب طلب او تثلیث رقت انگیزی را می آفرید و با همین جاذبه رقت انگیز از ساده دلان همه گروه های اجتماعی دل می برد.
در کشوری که نظام علمی وجود نداشته باشد، و جایگاه علم معلوم نباشد، بدیهی است که مردم آن به نقالان و رمالان روی می آورند. این که نقالان به مرجع مردم تبدیل شوند، در کشورهایی که نظام علمی جایگاهی داشته باشد، چندان اشکالی ندارد، اما آن جا که حدود ثغور علم و ایدئولوژی روشن و متمایز نباشد، در چنین کشورهایی، چنین خلط هایی می تواند پی آمدهای نامطلوب داشته باشد که تاریخ – و- سیاسی نویس فرانسوی نیمه نخست سده نوزده، الکسی دو توکویل، به یکی از نمونه های جالب توجه آن اشاره کرده است.
در تحلیل انقلاب فرانسه، توکویل توجه ویژه ای به نقش اهل ادب داشت و مهم ترین پی آمد پیوند میان مدینه فاضله خیالی اهل ادب و ذهنیات توده های مردم را فروپاشی جامعه فرانسه می دانست. اهل ادب کمترین رابطه ای با زندگی روزمره و عمل سیاسی نداشتند و در خیال اندیشی های خود طرحی از بهترین نظام های حکومتی در انداخته بودند. آنان، بی آن که دریافتی از مناسبات اجتماعی واقعی داشته باشند، در باره منشا خیالی اجتماعات، طبیعت ذاتی حکومت ها و اساسی ترین حقوق افراد انسانی بحث می کردند. … در فاصله بی نهایتی که میان اهل ادب و واقعیت عملی باز شده بود، هیچ تجربه ای به تعدیل مزاج آتشین آنان یاری نمی رساند، هیچ امری آنان را از موانعی که واقعیت های موجود می تواند در برابر بهترین اصلاحات ایجاد کند آگاه نمی کرد. آنان کوچک ترین تصوری که همراه ضروری انقلاب ها هستند، نداشتند.
به نقل از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون – جواد طباطبایی»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-03-03.mp3

جستار 1 – 2

آخوندزاده به این نکته پر اهمیت التفات پیدا کرده بود که مضمون مفاهیم – «اصل الفاظ» – را از راه زبان رایج نمی توان به خواننده انتقال داد – که «مفهوم» شود

از این رو، او برخی از مفاهیم جدیدی را که گمان می کرد مضمون آن ها برای خواننده روشن نیست در زبان اصلی با تلفظ فرانسوی – روسی آورده و کوشش کرده است توضیحی در باره آن ها بیاورد. البته، این نکته نیز شایان توجه است که میرزا فتح علی گریزی از این نداشته است که واژه ای مانند «روولسیون» revolution   یعنی انقلاب – را توضیح دهد، که در آن زمان بیشتر معنای فتنه را تداعی می کرده، اما جالب توجه است که او حتی واژه «فیلوسوف» را نیز که در زبان علمی معادلی فارسی – عربی داشت، و خود معرب همان واژه یونانی بود که آخوندزاده با تلفظ فرانسوی آورده، نشان از توجه او به این نکته ظریف داشت که در دوران جدید گسستی در مضمون مفاهیم کهن در «زبان اسلام» ایجاد شده و نمی توان مواد نوآئین دوران جدید را در قالب مفاهیم کهن ریخت. نیازی به گفتن نیست که «فیلوسوف» آخوندزاده عین «فیلسوف» قدما نیست و او، که هنوز نه توان انتقال مباحث نظری دوران جدید و نه توان تدوین اندیشه ای نظام مند در زبان فارسی را داشت، کوشش کرد از راه وارد کردن مفاهیم جدید – «اصل الفاظ» – راه آشنایی با وجوهی از اندیشه غربی را هموار کند.

دو دهه ای پس از آخوندزاده، میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل، نوشت: «هراساس مخصوص، معلومات مخصوصه می خواهد»، و افزود: «به واگن چی، ساربان نمی توان گفت و تلگراف را پروانه و برید نمی توان نامید؛ وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجز می شویم؛ و، همین طور که تا حالا گیج و گنگ مانده ایم، الی الابد خواهیم ماند.»

نیازی به گفتن نیست که اگرچه این شهودهای روشنفکری در باره ضرورت زبان نو آئین، در زمان خود، از اهمیت ویژه ای برخوردار بود، اما از حد شهود های سطحی فراتر نمی رفت و نمی توانست دریچه ای به سوی فهم اندیشه دوران جدید باز کند. وانگهی، در مواردی این شهودهای ابتدایی بدفهمی هایی را نیز به دنبال می آورد که برخی از ادعاهای میرزا فتح علی از شمار همین بد فهمی هاست.

آخوندزاده از شمار اندک روشنفکرانی بود که تعلق خاطری نیز به مباحث نظری داشت اما هم او، به رغم کوشش های بسیار برای فهم نوآئین بودن اندیشه دوران جدید، در باره بسیاری از مفاهیم آن از محدوده خیال پردازی نمی توانست فراتر رود. آن چه در دریافت آخوندزاده و بسیاران دیگر، دارای اهمیت است دریافت نادرست او از «اصل بسیاری از الفاظ» است و همین تلقی نا دقیق از «اصل الفاظ» موجب شده است که میرزا فتح علی، از سویی، دریافت درستی از اندیشه اروپایی پیدا نکند و، از سوی دیگر، در برخی از مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران از پشت شیشه کبود آن دریافت نادرست از «اصل الفاظ» در اندیشه جدید نظر و توضیحی نادرست از آن عرضه کند.

دریافت آخوندزاده از پروتستانتیسم یکی از نمونه های بارز این بدفهمی و، بیشتر از آن، انتقال آن بدفهمی به نسل های آینده روشنفکری است. او در توضیح چیستی پروتستانتیسم، می نویسد : « پروتستانتیسم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکلیف عباده الله جمیعا در آن ساقط بوده و فقط حقوق الناس باقی بماند».

 مشکل بتوان دریافت که مذهبی که همه حقوق الله و تکلیف عباده الله در آن ساقط شده باشد چگونه مذهبی می تواند باشد؟!

آخوندزاده این نکته را نیز بر توضیح خود افزوده است که «در اواخر ایام از اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند». چنان که ملاحظه می شود، آخوندزاده … تصور درستی از اصلاح دینی در مسیحیت، حتی در محدوده یک تعریف اجمالی، نمی تواند عرضه کند. آخوندزاده، در طرح این بحث، مانند برخی بحث های دیگری که روشنفکری از آن پس بسط داد، به نوعی بنیاد گذار به شمار می آمد.

نمونه جالب توجه، در فاصله مرگ آخوندزاده تا خطابه های علی شریعتی برای اصلاح دینی، که نه برای «اصلاح» بود ونه در قلمرو «دین»، زیرا مقدماتی تنیده ازایدئولوژی و بافته از خطابه های خنک برای انقلاب سیاسی بود. مورد جنبش مشروطه خواهی مردم ایران و دیدگاه های همه طیف های مشروطه خواهان، اعم از اهل شریعت، اهل سیاست و نیز کسانی در زی روشنفکران است که در آن بحثی از اصلاح دینی به میان نیآمد، اما اصلاحی اساسی در نظام سیاسی کشور و نظام حقوقی آن را در پی داشت.

میرزا آقاخان کرمانی، اندکی پس از آخوندزاده، همان «مکتوبات» را که گمان می کرد اثری مهم در روشنگری است، باز نویسی کرد و مطالب بسیار دیگری بر فصل های آن افزود، که بیشتر خطابه ای علیه نمود های واپس مانده فرهنگ ایران و خود ایرانی بود، اما از آن جا که گمان می کرد، در مباحث مربوط به نظام مفاهیم نوآئین، آخوندزاده اصل مطلب را گفته چیزی بر آن ها نیفزود و عین همان سخنان را در «سه مکتوب» خود تکرار کرد.  

.

به نقل از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون – جواد طباطبایی»

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-02-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/03/2022-02-17_b.mp3

جستار 1 – 1

جواد طباطبایی در جدیدترین کتاب منتشر شده خود تحت عنوان: «ملت، دولت و حکومت قانون» –  انتشارات مینوی خرد، می نویسد:

 

جواد طباطبایی در جدیدترین کتاب منتشر شده خود تحت عنوان: «ملت، دولت و حکومت قانون» –  انتشارات مینوی خرد، می نویسد:

“بحث در باره تاریخ فرهنگ و تمدن ایران نیازمند تدوین و تنقیح برخی مفاهیم و مقولات جدیدی است که به سبب فقدان یک مکتب تاریخ نویسی مستقل تا کنون در باره بسیاری از آن ها تحقیقی صورت نگرفته است.

تاریخ، به عنوان علم، مانند دیگر علوم انسانی و اجتماعی، اگر بخواهد به تبیین دقیقی از «موضوع» خود برسد باید بتواند شئون و وجوه آن را در نظامی از مفاهیم عرضه کند که آن نظام را دستگاه مفاهیم می خوانیم.”

طباطبایی از چند دهه پیش در مجموعه ای از هزاران صفحه از نوشته ها و سخنان خود که به گونه ای پیوسته موضوع کانونی آن ها «ایران» و «تاملی در باره ایران» بوده ، افزون بر بررسی جنبه های گوناگون حوزه اندیشه، اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، درحوزه اندیشه تاریخ نویسی ایرانی، ضمن نمایان ساختن فقدان دستگاهی از مفاهیم و مجموعه ای از مقولات جدید برای توضیح معنای سیر تاریخی ایران، کوشیده است همزمان در و برای بحث نظری پیچیده خود گام هایی جدید، راهگشا و «تاسیس»ی در جهت تدوین و تنقیح دستگاهی از مفاهیم و مقولات بر دارد. خاستگاه این تلاش منحصر به فرد و پیچیده طباطبایی در راستای تدوین دستگاهی از مفاهیم و مقولات، بیش و پیش از همه خود «تاریخ فرهنگ وتمدن» ایران از باستان تا به امروز و رویکردی متفاوت «به مبانی نظری اندیشه جدید» و «معرفت شناسی علوم جدید»، به موازات طرح پرسش بنیادین از «نظام گفتاری» (دیسکورس) اندیشه در جهان اسلام بوده است؛ که البته این همه به لطف «اجتهاد» پیچیده و خود ویژه او که می توان آن را نیز «نوآئین» نامید، قابل پی ریزی و ممکن گردیده است.

 طباطبایی در پژوهش ها و بررسی های همه جانبه خود تحت عنوان «تاملی در باره ایران»، هم زمان به وجه مهم  زوال و انحطاط تاریخی ایران که به گونه ای شگفت انگیز در«تداوم فرهنگی ایران زمین» ادامه یافته و در همه حوزه های اندیشیدن و از جمله تاریخ نویسی ایرانی رخ نموده است نیز تمرکز داشته و این «زوال و انحطاط» وجه جدایی ناپذیر نظریه او در باره ایران است.

 او در توضیح چرایی تدوین نظریه ای برای انحطاط ایران، سه سده نخست پس از هجوم اعراب به ایران را «نخستین دوره گذار ایران» می نامد، و معنای بنیادین تحولات این دوره را  با استناد به منابع متعدد تاریخی، «تجدید حیات ایران» در «سکوت» توضیح می دهد. طباطبایی از باب نمونه به سرنوشت «روزبه» معروف به ابن مقفع “به عنوان تنها، یکی از نمایندگان بزرگ فرهنگ ایرانی که در آن «دو قرن سکوت» توانست زمینه انتقال اندیشه ایرانشهری به دوره  اسلامی را فراهم آورد” اشاره می کند و در ادامه می نویسد: اگر”دو سده نخستین دوره اسلامی ایران را «دو قرن سکوت» در معنای ابتدایی آن بفهمیم، در واقع، از دگرگونی هایی که آن دو قرن آبستن آن ها بودند، هیچ نخواهیم فهمید.” از نظر طباطبایی در پی این نخستین «دوره گذار»، دوره نوزایش ایران آغاز می شود و در چندین دفتر کوشش کرده است ویژگی های “توالی دوره های تاریخی ایران” از جمله این امر خلاف آمد عادت را که «دوره نوزایش ایران» پیش از «قرون وسطا»ی آن ظاهر شده مورد توجه قرار دهد و می نویسد: من پیشتر التفاتی به امر خلاف آمد عادت در توالی دوره های تاریخی ایران پیدا کرده بودم و به دنبال التفات به این نکته بود که به تدوین نظریه ای برای انحطاط ایران رانده شدم”. (ملاحظات مقدماتی درباره مفهوم ایران)

طباطبایی در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، ضمن اشاره ای بسیار اجمالی و گذرا به نوشته های پیشین خود در باره سیر انحطاط تاریخ نویسی کهن ایران پس از دوره شکوفایی آن در «عصر زرین فرهنگ ایران»، و سپس افول و تباهی آن تا دوران جدید، می کوشد نگاه خوانندگان ایرانی را به عوارض و پی آمدهای منفی و ویرانگر آن انحطاط و تباهی متوجه کند و پرتوی بویژه بر آثار زیان بار و چند وجهی آن در دوره های بعدی تاریخ ایران بویژه از مراحل نخستین دوران جدید تا روزگار کنونی ما بیندازد.

طباطبایی در توضیح دوره بندی تاریخ ایران به تفصیل از دومین «دوره گذار» تاریخ ایران و ویژگی های آن سخن گفته است، او از جمله در باره این «دوره گذار» ایران می نویسد:

این دوره که “با شکست جنگ چالدران آغاز شد و با شکست ایران در جنگ های ایران و روس و فرو پاشی ایران زمین به پایان رسید، دوره انحطاط تاریخی و زوال اندیشه در ایران بود.  زوال اندیشه و تصلب نظام سنت قدمایی به نقطه بازگشت ناپذیری رسیده بود و، از این رو، تنها راه برون رفت از این بن بست، خروج از سنت و گسست از آن می توانست باشد. بدیهی است که در شرایط فرهنگی ایران، و با امکانات آن، تنها راه حل، که آسان ترین راه حل ها نیز بود، می توانست انتخاب شود.”

 دومین«دوره گذار» تاریخ ایران آن گونه که طباطبایی نام گذاری کرده و توضیح داده به لحاظ زمانی دوره ای است که می توان آن را هم زمان با آغاز دوران جدید مغرب زمین و مناسبات جهانی ناشی از آن در نظر گرفت. دوره ای که ناتوانی ایرانیان از درک «منطق دوران جدید» و «عالم وآدم» مشخصه اصلی آن بود و پی آمد های ویرانگر و جبران ناپذیری برای ایرانیان داشت و نمود های آن در همه عرصه های «نظر» و «عمل» و در صورت «بحران» های بی وقفه در زندگی ایرانی تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی نمایان گردید. بحران ریشه دار و ژرفی که تا به امروز با ایران دست به گریبان است.

طباطبایی در در آمد جلد نخست تاملی درباره ایران، این «دوره گذار» تاریخ ایران را به لحاظ هم زمانی آن با آغاز “دوران جدید تاریخ و تاریخ اندیشه غربی و جهانی شدن روابط و مناسبات سیاسی” دوره ای پر اهمیت برای ایران می داند و می نویسد:

“ایران زمین نیز به ضرورت در میدان جاذبه اندیشه و مناسبات نو قرار گرفت، در حالی که، از سوی دیگر، نظام فکری و سیاسی ایران تحولی سازگار با سرشت دوران جدید پیدا نکرد. از این رو، می توان گفت که جدال میان جاذبه تجدد، که کانون آن اروپای باختری بود، و دافعه آن از سوی ایران زمین در تاریخ این کشور نزدیک به سه سده طول کشیده است”. او در ادامه می نویسد: “این دوره طولانی میان شکست ایران در جنگ چالدران تا شکست ایران در جنگ های ایران و روس را که حلقه رابط «سده های میانه» و آغاز دوران جدید آن است، دوره گذار خواهم نامید، دوره ای که، نه با معیارهای دوران قدیم ایران می تواند مورد بررسی قرار گیرد و نه با ضابطه های دوران جدید.”

طباطبایی نه سده فاصله زمانی فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان تا آغاز فرمانروایی صفویان را ، «سده های میانه» ایران نامیده است.       

 تاریخ نویسی «جدید» ایرانی درپایان دوره «گذار ایران» و در پی «وهن بزرگ»، یعنی به دنبال شکست ایران در جنگ های ایران و روس به تدریج نمایان گردید.

نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، به “نخستین ایرانیانی که پس از آن «وهن بزرگ»، التفاتی به جایگاه تاریخ برای فهم دگرگونی های اجتماعی و سیاسی کشور ها”ی مغرب زمین پیدا کردند، از جمله میزا صالح کازرونی و عبداللطیف شوشتری از اعضای «اولین کاروان معرفت» اشاره می کند و با نقل جمله ای از میرزا صالح کازرونی در آن زمان – یعنی حدود دو سده پیش – که حاصل مطالعه او از تاریخ انگلستان بود و مقایسه آن با جمله ای از لطف علی آذربیگدلی در«تذکره آتشکده آذر»، می پردازد. آذربیگدلی در سده ای پیش از میرزا صالح و در همان «دوره گذار» تاریخ ایران، “در توجیه محتوم بودن سقوط شاهنشاهی صفویان” گفته بود، گویا «تقدیر بر تدبیر پوزخند زده است»؛ در نگاه آذر بیگدلی “خواست وتوان آدمی” آشکارا جایگزین «تقدیر» شده است، اما میرزا صالح در پی شکست های ایران از روسیه و مطالعه تاریخ انگلستان به دریافتی متفاوت از محتوم بودن «تقدیر» دست یافت و نوشت: “آنان یک شبه به این مرتبه از پیشرفت نرسیده اند، بلکه «سال ها جان ها کنده و خون ها ریخته اند تا به این پایه رسیده اند».

طباطبایی در فصل چهارم جلد نخست تاملی در باره ایران تحت عنوان «سفارت و سفرنامه های ایرانیان»، می نویسد: “تامل درگزارش های این  نخستین سفرنامه نویسان در باره دگرگونی های کشورهای اروپایی در پیوند آن با تحولات اندیشه «دوره گذار» دارای اهمیت بسیاری است. در این دوره، اندیشه سیاسی در هاویه تکرار بی سابقه ای فرو غلطید و نظام سنت قدمایی تصلبی پیدا کرد که بیرون آمدن از آن با امکانات و نظام مفاهیم اندیشه در ایران ممکن نبود، نمایندگان اندیشه سنتی، بدون توجه به الزامات و منطق دورانی که آغاز می شد، هم چنان راه هموار تعلیقه و تحشیه نوشته های پیشینیان را پیمودند، در حالی که حاصل تامل آنان در اندیشه سنتی از بنیاد با مبانی اندیشه دوران جدید بیگانه بود و بدیهی است که این تداوم سنت، برای اهل نظری مانند میرزا صالح، که با تجربه شکست ایران در جنگ های ایران و روس در بیرون از مرزهای کشور، خود را از چیرگی منطق نظام سنت قدمایی رها و التفاتی به الزامات دوران جدید و مبانی و منطق مناسبات نو آئین آن پیدا کرده بودند، نمی توانست اعتبار گذشته خود را حفظ کند.” طباطبایی در ادامه توضیح می دهد که آگاهی این سفرنامه نویسان “از الزامات و منطق دوران جدید برشالوده مبانی نظری استوار نبود. بدین سان، در دوره گذار، در برزخ میان دو امتناع تجدید نظر در مبانی نظری اندیشه سنتی و رویکردی جدی به مبانی نظری اندیشه جدید، سفرنامه نویسان به اندیشمندان سیاسی قوم تبدیل شدند، هم چنان که، در «سده های میانه» تاریخ ایران زمین، صوفیان به متفکران قوم تبدیل شده بودند.”

در سطرهای پایانی همین فصل از کتاب می خوانیم که:

“بدین سان، انحطاط ایران زمین با فرمان روایی صفویان – که تکرار می کنیم به رغم نوآوری هایی که درقلمرو برخی از هنرها صورت گرفت ، نسنجیده دوره «تجدید حیات» یا «نوزایش ایران» خوانده شده است – روند بی امان خود را ادامه داد”.

 “از آن جا که نویسندگان سفرنامه ها اهل نظر نبودند و به زبان اهل نظر نیز سخن نمی گفتند، نفس گرم توصیف های آنان در آهن سرد اهل نظر(نظام سنت قدمایی) در نگرفت و، از همان زمان، فاصله ای میان تجدد طلبان بی توجه به اندیشه و اهل نظر بی خبر از دنیا ایجاد شد و تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پس از آن نیز این فاصله بیشتر و شکاف ایجاد شده ژرف تر شد. این فاصله و شکاف میان دو گونه دیدن، اندیشیدن و، لاجرم، کنش، با «دوره گذار» آغاز شد و تقدیر آتی ایران زمین را رقم زد. این دو گانگی، که باید آن را دوگانگی بنیادین تاریخ جدید ایران زمین خواند، با گذشت زمان، ژرفای بیشتری پیدا کرد، به گونه ای که نمود های آن را در همه عرصه های «عمل» و «اندیشه» ایرانی می توان دید.”

“به جرئت می توان گفت که همه کوشش های مشروطه خواهان و نیز دگرگونی های سده ای که گذشت، ناظر بر جستجوی راهی برای خارج شدن از این دو گانگی بنیادین بود، اما این مشکل، حتی به صورت پرسشی در حوزه نظر نیز طرح نشد.”

 نویسنده کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون »  با بررسی و توضیح  نوعی از تاریخ نویسی ایرانی که پس از شکست ایران در جنگ های ایران و روس، به ناچار نطفه های آن بسته شد، توجه خواننده را به نکاتی جلب می کند که در تاریخ نویسی ایرانی جای – گاهی نداشته است.

 طباطبایی درنخستین «جستار» کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون »، در فشرده ترین صورت ممکن اشاراتی به نوشته های پیشین خود می کند و می نویسد:

 “در ایران، سده ای  پس از تاریخ هایی  که شرح احوال «پیامبران و شاهان» بود، ابوعلی مسکویه رازی خرد را ضابطه گزینش وقایع تاریخی قرار داد و نوشت :

«از روزگار پیش از توفان آن چه آورده اند نیز تهی از چیزهایی است که یاد کردن آن را آهنگ کرده ایم … از همین روی، از معجزه های پیغمبران … و کارهایی که به اعجاز کرده اند  یاد نکردیم، چه مردمان روزگار ما در پیشآمدها از آن پندی نتوانند گرفت …».

طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی»،  فصل «گفتار در شرایط امتناع»، به مناسبت دیگر در بحثی درنقادی دیدگاه های آرامش دوستدار که گفته است “فرهنگ ما از آغاز ایرانی اش ناپرسا بود و نا پرسا ماند” می نویسد: تاریخ نویسی ایرانی در فاصله مسعودی، مسکویه رازی و بیهقی تا عطا ملک جوینی به کمال پختگی رسید که ربطی به تاریخ اسلام، به معنایی که دوستدار می فهمد، نداشت. و در کتاب “دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران” در معرفی و توضیح جنس تاریخ نویسی بیهقی از او نقل کرده است که:

«و غرض من نه آن است که مردم این عصر را باز نمایم حال سلطان مسعود … اما غرض من آن است که تاریخ پایه ای بنویسم و بنایی بزرگ افراشته گردانم، چنان که ذکر آن تا آخر روزگار باقی ماند.»؛ و در همان کتاب در باره عطا ملک جوینی، تاریخ نویس دوره ای از چیرگی مغولان بر ایران، می نویسد: اگر چه عطا ملک برای مغولان تاریخ می نوشت، ولی تاریخ نویس مغولان نبود و خواننده ای که جدی باشد نمی تواند اسرار او را از درون تاریخ او نجوید.

نویسنده درهمان کتاب «نظریه انحطاط ایران»، به نقل ازمحمد تقی بهار (ملک الشعرا) و از کتاب «سبک شناسی» او، که بیشتر به “فنون ادبی” نوشته خود توجه داشته، می نویسد:  “عطا ملک جوینی «در مقدمه و حشو» تاریخ جهانگشا «به شیوه مقدمه ابن خلدون، جای-به- جای، هر چند بسیار مختصر است، مسائل فلسفی و اصول صحیح اجتماعی در علل حقیقی شکست خوارزمشاهیان و انقراض مدنیت ایرانیان در برابر حادثه تاتار و علت های واقعی دیگر در پیشرفت کار چنگیز واتباع  خونریز او آورده است که در عالم منحصر به فرد است.”

 محمد تقی بهار در همان کتاب می نویسد: «به محض این که تاثیر قرن ششم در عصر حکومت ایلخانان بر طرف گردید و قرن هفتم از نیمه گذشت، تاثیر تربیت مغول – یعنی بی تربیتی و توحش و بی رحمی و بی عدالتی و جهل و یاساهای احمقانه صحرایی و مقررات ابلهانه قاسیانه بیابانی – در سطح اخلاق و احوال باقی ماندگان تیغ و دماغ سوختگان و دلمردگان افسرده و پژمرده ایرانی پدیدار گشت و رفته رفته جوینیان و … سر در نقاب تراب کشیدند و تا دیری عروس فضل و ادب رخساره نگشود و اگر جلوه و جمالی در کناری روی نمود، هرگز با دلفریبی و عشوه گری دیرین برابری نتوانست کرد، خاصه در عالم «نثر» که این صنعت، بدون مشوق و مروج محال است که نضجی گیرد و مایه و پایه ای قابل بپذیرد، به خلاف «نظم» که گاهی در حین بدبختی و افسردگی باز برقی می زند و گوشه ابرویی می نماید. بنابراین، کار نثر روی به تراجع نهاد».   

تلاش های خردورزانه تاریخ نویسان دوره نوزایش فرهنگ ایران و از جمله بیهقی، مانع از آن نمی شود که طباطبایی، درباره تاریخ نویسی کهن به طور کلی و از جمله در باره بیهقی به عنوان تاریخ نویس دوره قدیم، بنویسد:

 “بیهقی به ضرورت، اندیشه تاریخی خود را در محدوده معرفت شناسی علوم اسلامی سامان می داد و منطق آن علوم را دنبال می کرد، اما او، که مانند  همه اندیشمندان عصر زرین فرهنگ ایران ، دیانت را فلسفی و نقل را عقلی می فهمد، ضابطه اخبار تاریخی را خرد می داند؛ بر عکس «عقلی» که در نوشته میرخواند ضابطه تمیز «حق از باطل» است. به نظر میرخواند، «تاریخ» دانش توضیح معنای حوادث گذشته نیست، بلکه مکان تحقق اسوه های اخلاقی است. تاریخ نویسی در سده های متاخر با از دست دادن استقلال نسبی خود که در عصر زرین فرهنگ ایران پیدا کرده بود، به تهذیب اخلاق تبدیل شد.”

“دوره گذار، سه سده بحران در همه عرصه های تاریخی و فرهنگی ایران بود، اما از مهم ترین ویژگی های این دوره آن بود که آگاهی از بحران ازسطح نازل ادبیات منحط فراهم آمده از نظمی سست و سخیف و نثری مصنوع و پر تکلف فراتر نرفت. دوره های طولانی جنگ، نا امنی و آشوب و سده های زوال اندیشه همه امکانات اندیشه ای خردورزانه را به تحلیل برده بود.”                                

“تقدیر صدرالدین شیرازی در اوج شکوه فرمانروایی صفویان به نوعی تقدیر اندیشه در ایران نیز بود:

زندگی صدرالدین شیرازی در خلوت قریه کهک قم و سر گردانی های هفت بار عزیمت با پای پیاده به مکه سپری شد و این که کسانی، چنان که گفته اند، روزی هفتاد تسبیح بر او لعنت می خوانده اند، مبین پایان دوره ای بود که، در آن، خردورزی بزرگ ترین خطر و اندیشیدن لغوترین عملی بود که آدمی می توانست مرتکب شود.”

“دانش تاریخ و شاخه های آن، تاریخ سیاسی، نظامی، ادبی و … در معنای جدید آن، به عنوان «علم»، از ابداعات دانش اروپایی است که با چیرگی تمدن غربی در دیگر مناطق جهان به مذهب مختار در پژوهش های علمی تبدیل شده است. تاریخ نویسی جدید ایرانی، از این حیث که به تقلید از تاریخ نویسی غربی تدوین شده، تکراری از برخی مباحث آن، اما تکراری در غیاب التفات به مبانی ومبنای نظری آن است.”

“تاریخ ایران را نمی توان به عنوان صرف تاریخ ظاهر دگرگونی های سرزمینی نوشت.

تاریخ ایران زمین، از بنیاد، تاریخ شیوه اندیشیدن ایرانیان و، به سخن دیگر، تاریخ پیوستگی های عمل و نظر است، به این معنا که هیچ حادثه تاریخی وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده و بواسطه اندیشیدن تعینی جدید پیدا نکرده باشد. این تعین، هرگز، تعینی ساده نیست و، پیوسته، پیچیده است، زیرا حلول هیولای اندیشیدن در صورت حادثه تاریخی، آن را به چنان واقعه ای پیچیده تبدیل می کند که جزدر قالب دستگاه مفاهیم بغرنج قابل تبیین نیست.” (جلد نخست تاملی در باره ایران)

طباطبایی با استناد به تاریخ های جدید نوشته شده از اواسط عصر قاجار به بعد می نویسد: “در این دوره، نخستین تاریخ های جدید ایران را اهل ادبی نوشتند که ردای فعالان سیاسی را نیز بر تن” داشتند.

عبداللطیف شوشتری و میرزا صالح کازرونی هریک شرحی از نهاد های جدید هند انگلیسی و خود انگلستان عرضه کرده بودند – ترکیب «عدالت خانه» نخستین بار در سفرنامه های آن دو و به عنوان معادلی برای انگلیسی آن به کار رفته است – اما نخست روشنفکرانی مانند میرزا فتح علی آخوند زاده و میرزا آقاخان کرمانی بودند که، به دنبال میرزا ملکم خان و میرزا یوسف خان مستشارالدوله، کوشش کردند، دریافتی از مبانی نظری این نمود های دنیای جدید پیدا کنند. میرزا فتح علی یکی از این روشنفکران بود که از اهمیت دستگاه مفاهیم برای فهم و تبیین سامان دنیای جدید آگاهی پیدا کرده بود و در صفحات مقدماتی مکتوبات نیز توضیح مهمی در این باره آورد.”

مطالب آخوندزاده با توجه به کتاب «مکتوبات» او در جلسه بعد دنبال می شود

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-02-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-02-03_b.mp3