Welcome to Delicate template
Header
Just another WordPress site
Header

درباره آثارارباب ایدئولوژی های جامعه شناسانه -4

July 23rd, 2016 | فرستنده admin در دسته بندی نشده
image_pdfimage_print

این که علی شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می دانست وتصورمی کرد که تا پایان دوره خروشچف «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت ازمارکس ودیگرنویسندگان «فلسفه علمی» نخوانده بود. آنان، به صراحت، «فلسفه علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند.

آن چه ازسیراندیشه تجدد خواهی درایران می توان دریافت، این است که ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری برروی واقعیت تجدد درحال تکوین بود ودرنهایت به سدی دربرابراندیشه تجدد خواهی تبدیل شد. نقادی این ایدئولوزی ها، ونیزنقادی سنت مداری جدید، گامی مهم درراه تبیین روند تجدد خواهی وپرتوی برتاریخ پدیدارشدن تجدد درایران است.
اصحاب ایدئولوژی، با مخدوش کردن نسبت گذشته وحال، گذشته را به مثابه آینده ی حال توضیح می دهند. اما توجه اصحاب ایدئولوژی به گذشته برای توضیح نسبت آن با حال نیست، بلکه گذشته، حالی است که پیش ازموقع به وقوع پیوسته است. اصل درتوضیح علی شریعتی ازابوذر، به عنوان نخستین سوسیالیست، ابوذرنیست، توجیه سوسیالیسم به عنوان ایدئولوژی پیکارسیاسی است. نظام فکری ایدئولوژی، نظامی فرازمانی و، به این اعتبار، فرا تاریخی وضد تاریخی است.
شریعتی تنها با قرائت مارکسیستی می توانست زهد جهانسوزابوذررا به ایدئولوژی شورشی علیه سرمایه داری واپسین دهه های سده بیستم ونظام طبقاتی آن تبدیل کند. این تفسیر ایدئولوژیکی، واقعه تاریخی گذشته را دررابطه ی نیروهای زمان حل می کند تا توجیهی برای موضع سیاسی خود دراین رابطه نیروهای حال پیدا کند.
تاریخ ایدئولوژی، تاریخ رابطه نیروهاست وخاستگاه دگرگونی های آن، درنهایت، تحولی درنظام تولید علم نیست، بلکه نسبتی با موضع روشنفکری ایدئولوژیکی دردرون رابطه نیروهای سیاسی دارد. نظا م های ایدئولوژیکی ازاین حیث که درنظام تولید علم قرارنمی گیرند، فاقد موضوع -به معنای دقیق- وناظربررابطه نیروها هستند، با دگرگون شدن آن ها نیز ازمیان می روند وجایگاهی درتاریخ تولید علم ندارند. جای شگفتی نیست که کارنامه نزدیک به یک سده پژوهش های کشورهای اردوگاه سوسیالیسم، درقلمروتاریخ وعلوم اجتماعی، یکسره منفی است.
شریعتی، که همه دوره های تاریخ ایران را اززمان حال -البته، چنان که اوتصوری ازآن پیدا کرده بود- قیاس می گیرد، جامعه ایران زمان زکریای رازی، غزالی وفخررازی را به یکسان دستخوش انحطاط می داند وشگفت آن که آن را ناشی ازفقدان ابوذرووجود بوعلی وغزالی می داند. اومی نویسد: «…درقرن ششم وپنجم اسلامی خودمان، متفکران ما، مثل ابوعلی سیناها وغزالی ها، آموزگاردنیای بشری هستند، اما جامعه ما درهمان انحطاط وبردگی وفئودالیته درزمان سلجوقی وغزنوی می میرد. چرا؟ برای این که روشنفکر ما ازجامعه اش مجرد شده بود. اگربه جای هزارتا ابوعلی سینا وغزالی وفخررازی وزکریای رازی وامثال این ها یک ابوذرغفاری می آمد، تمام جامعه های اسلامی ازآن نظام های سلجوقی وغزنوی ومغول نجات پیدا کرده بود.» بدیهی است که درنوشته شریعتی دلیلی براین مدعا عرضه نشده است. شریعتی، مجموعه آثار، جلد 20، ص. 494-493 .
علی شریعتی، که نه چیزی درباره مبانی ایدئولوژی های سیاسی جدید می دانست ونه دریافت درستی ازتاریخ تمدن اسلامی داشت، تصور می کرد که می توان مبنای «بوعلی» تاریخ دوره اسلامی را با ایدئولوژی «ابوذر» نخستین سوسیالیست ومبنای «نهاد» را با تصور «حرکت» سودا کرد وبرانحطاط جهان اسلام، که سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبنای نظری عصرزرین فرهنگ دوره اسلامی ایران مبنای بوعلی ونهادهایی بود که اندیشه خردگرای بوعلی شالوده آن را استوارکرده بود. مبنای نظری «حرکتی» که گویا به گفته شریعتی، ابوذرهوادارآن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم» لئون تروتسکی بود وگرنه برپایه مقدمات اندیشه سنتی، تبدیل زهد جهانسوزابوذربه دنیا داری انقلاب مداوم، ممکن نمی شد.
ارجاع به «انقلاب دائمی» تروتسکی به صراحت درنوشته های شریعتی آمده است. ر.ک. شریعتی، مجموعه آثارج. 17، ص.65.
این ایراد را می توان برنگارنده گرفت که چرا ایدئولوژی شریعتی را که به گفته خود اوبرای ایجاد «ایمان متحرک» ودرمخالفت با «ایمان متحجر» تدوین شده بود، با افسانه های پیرزنان یکی می داند. به اجمال می گوییم که روی دیگرسکه ی هرکوششی برای جانشین کردن بیداری تاریخی با مغالطه های ایدئولوژیکی برای رسیدن به قدرت سیاسی تلاش برای خواب کردن است.
درسده بیستم، مارکسیسم وفاشیسم نمونه های بارز تاریخ زدایی بودند وعلی شریعتی با تعمیم ویژگی های مارکسیسم به تشیع دردام افسانه پردازی های مخرب ترین ایدئولوژی های زمان خود افتاده است.
توضیح علی شریعتی درباره تمایزتشیع علوی وصفوی واین که با پنهان کردن خود درپشت پرده ی توضیح «ازبعد جامعه شناسی» وبا اعراض از«وجهه ها وابعاد دیگر…یعنی مباحث فلسفی وکلامی واصولی وفقهی» تشیع، که به گفته او«کارمن نیست»، تشیع را از«فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» قیاس گرفته وگمان برده است که «تشیع دارای دودوره کاملا منفک وجدا ازهم» بوده وبا صفویان از«شیعه حرکت» به «شیعه نظام» تبدیل شده است. چنین تعمیم های ناروایی مبین اطلاع اندک او ازتاریخ ایران ونیزتاریخ تشیع است. وانگهی، اوگمان برده است که «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالسم» تا «پانزده سال پیش» – درزمان نوشته شدن مطلب مورد بحث – «یک حرکت بود، ایمان ایجاد کرد»، اما «کم کم دارد تبدیل می شود به یک انستیتوسیون {یعنی نهاد} یک قدرت حاکم، که ازهمه وقت نیرومند تراست وازهمه وقت قدرت اجرایی، اقتصادی ونظامی وتکنیکی وفرهنگی بیشتری دارد، اما برخلاف همیشه ایمان نمی آفریند.» علی شریعتی، تشیع علوی وتتشیع صفوی، ص. 37-36.
این که علی شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می دانست وتصورمی کرد که تا پایان دوره خروشچف «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت ازمارکس ودیگرنویسندگان «فلسفه علمی» نخوانده بود. آنان، به صراحت، «فلسفه علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند.
ازآخوندزاده که بگذریم، پیشگام بحث درباره پرتستانتیسم علی شریعتی بود که، به گواهی نوشته های خود او، پرتستانتیسم را با روشنفکری دهه های شصت سده بیستم اشتباه گرفته بود. شریعتی می نویسد : «درمسیحیت یک متفکرمذهبی مثل پروتستانتیست (کذا !؟)، درقرون 16و17و18 چه کارمی کرد؟ می گفت این کلیسا واین کشیش ها عوامل مترقی دین مسیح را نادیده گرفته ومتروک گذاشته وبدبختی وبیچارگی برای ما ایجاد کرده اند، زیرا عوامل زهد پرستی ودرون گرایی وفرد پرستی وعبادت واعتقادات ماورالطبیعی را رواج داده اند، پس، روشنفکراروپایی می دانست که برای رفرم مذهبی وایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک وبیدارکننده ی مسیحیت را احیا کرد.» شریعتی مجموعه آثارجلد بیستم، ص.287. ودرص.293 می نویسد: «برخلاف پروتستانتیسم که چیزی دردست نداشت ومجبوربود ازمسیح صلح وسازش، یک مسیح آزادی خواه ومسئول وجهانگرا بسازد، یک پروتستانتیسم مسلمان، دارای توده ی انبوهی ازعناصرپرازحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیت وجهانگرایی است…»
به گونه ای که ازهمین دوفقره کوتاه می توان دریافت، هیچ چیزی درنوشته علی شریعتی درباره پروتستانتیسم وجود ندارد که ساخته خیالات اونباشد. لوتر«مترقی» ومنادی جهانگرایی وکلیسای هوادارزهد پرستی را اوبرپایه شنیده های نفهمیده ی خود ازجامعه شناسان جعل کرده است. وانگهی دینی که به جای «اعتقادات ماورالطبیعه» جهانگرایی رارواج دهد، چگونه دینی می تواند باشد؟! اصلاح دینی مارتین لوترجنبشی علیه «جهانگرایی» پاپ ودستگاه کلیسا بود که او آن را بساط دجال می خواند.
عبدالکریم سروش به تقلید ازشریعتی، وبه احتمال بسیاربا اعتماد به سخنان یکسره نادرست ونسنجیده او، همین اشتباه را مرتکب شده است. سروش می نویسد: «دینداری معیشت اندیش، که گوهرمقوم آن همین دنیا اندیشی وآخرت را تابع دنیا کردن است، درحقیقت، همان تفکرپروتستانتیسم اروپایی است. پروتستانتیسم چیزی جزاین نبود. آن هم، به حقیقت، دنیوی کردن اخلاق ودنیوی کردن دین بود، درمقابل کاتولیسیسم، که آخرتی کردن اخلاق وآخرتی کردن دین را مراد ومنظور داشت. این معنا درنوشته های لوتر وپیروان اوبسیاربه چشم می خورد. آن ها می گفتند اگرما اخلاق داریم وبراساس آن باید راست بگوییم، این راست گفتن برای این نیست که درآخرت به ما پاداش بدهند، بلکه این امر به کارهمین دنیا می آید. آنان تمام اندیشه های اخلاقی را برهمین قیاس تفسیر کردند.» عبدالکریم سروش ودیگران، سنت وسکولاریسم، تهران، صراط 1381، ص. 134-133. به خلاف گفته نویسنده مقاله، پروتستانتیسم جزاین بود وآن معنایی که او خیال می کند گوهر مقوم پروتستانتیسم است، درهیچ جایی ازنوشته های لوتر به چشم نمی خورد.
عبدالکریم سروش دربحث ازنظرشریعتی درباره ابوذراورا تاریخ نویس می خواند، وبا بی اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری وپندارهای ایدئولوژی های سیاسی، نشان می دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصله چندانی ندارد. سروش درعبارتی شگفت انگیز می نویسد که : «مرحوم شریعتی، دردرجه اول، یک مورخ بود ومدخل اصلی ورود اوبه اسلام تاریخ بود.» به نظرمی رسد که برهان قاطع مورخ بودن شریعتی نیزاین است که، به گفته همان نویسنده، «اوازطریق فقه، فلسفه، کلام ویا تفسیروارد شناخت اسلام نشده است». عبدالکریم سروش، فربه ترازایدئولوژی، ص. 101. این سخن دربی اعتنایی کامل به سخن خود علی شریعتی گفته شده است که می گوید : «من محقق علمی نیستم». (نقل شده ازسروش، همان، ص. 99.) همه نقل قول های مفصلی که سروش درمقاله یاد شده ازعلی شریعتی آورده، مبین این امراست که شریعتی به هیچ وجه به ننگ مورخ بودن تن درنمی داد. خود شریعتی، آگاهانه خود را اهل ایدئولوژی، «یعنی اعتراض به وضع موجود و…معرفی می کند وتوجیه سروش مبنی براین که «مشی مرحوم شریعتی درایدئولوژیک کردن دین برخلاف میل وخواسته اوبه نتیجه ای می انجامد که خود اوطالبش نبود»، یکسره باطل است.
شریعتی ازهیچ چیزی به اندازه تاریخ بیگانه نبود وتصور نمی رود که خود او نیز ادعایی دراین مورد می داشته است. درنوشته های سروش، به رغم تمایزهایی که میان اووشریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعه شناسی» درایدئولوژی شریعتی شده است وجای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعه شناسی» را مقدمه ای برای نقادی بوعلی قرارداده اند تا آگاهی تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی های سیاسی سودا کنند.
این ملاحظات موقتی درباره برخی ازنویسندگان معاصررا ازباب تاکید براین نکته می آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیرلوای روشنفکری وروشنگری جزبه معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی توا ند باشد. درغیرتاریخی وضد تاریخی بودن صورت هایی ازایدئولوژی های سیاسی که شریعتی وسروش تدوین کرده اند، همین بس که درنوشته های آن دو هیچ اشاره ای – به سلب یا به ایجاب – به یکی ازمهم ترین حوادث تاریخ معاصرایران، جنبش مشروطه خواهی، نمی یابیم.
به نقل ازسه کتاب جواد طباطبایی: «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظر کامل، «مکتب تبریزومبانی تجدد خواهی» و«نظریه حکومت قانون درایران»

قسمت اول:

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.


قسمت دوم:

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

.

شما می توانید دیدکاه ها را از طریق RSS 2.0 پیگیری نمایید. Both comments and pings are currently closed.