مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 8

غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از این که آن را واقعی یا خیالی بدانیم – عمل می کند.

از خلاف آمد عادت بود که در تاریخ الهیات مسیحی یاس ناشی از تاخیر فرج عاجل و فرارسیدن آخرالزمان راه را بر دنیا هموار کرد. مضمون مفهوم ” دنیا ” در پایان فرایند باز اندیشی این انـتظار قریب آخرالزمان پدیدار شده است و، در واقع ، فرایند عرفی شدن زمانی آغاز شد که آفرینش آدم و بشارت انجیلی آمدن عیسی مسیح ، مبدا ومعاد ، در تعارض کامل آن دو فهمیده شد و انتقال خواص یکی به دیگری – در جهت عرفی و قدسانی شدن – امکان پذیر شد. بلومنبرگ ، با اشاره ای به نتایج سیاسی این تلقی از نسبت دنیا و آخرت در الهیات مسیحی در نظریه دو مدینه اگوستین قدیس، می نویسد که ” تنها از این رو می توان یکی از این دو نهاد موجود در دنیا را “دنیوی ” توصیف کرد که دیگری توصیف قرینه آن را مبنی بر اینکه ” از این جهان نیست ” به کار می گیرد ” . ” دنیویت ” بدون ” غیر دنیویت ” امکان پذیر نبود و این ” دنیویت ” شرط امکان ” گفتاری در باره عرفی شدن ” است. معنای دنیوی شدن جز این نیست که دنیا از نفی خود رها و در استقلال آن به خود و به وسایل ضروری برای تامین این استقلال و اگذار شود ، استقلالی که اگر چه مودی به رستگاری حقیقی انسان نیست ، اما نظر به ثبات و اطمینانی که از آن به دست می آید، می تواند سهمی در رستگاری داشته باشد. این دنیوی شدن راستین عرفی شدن به معنای دگرگونی امری موجود نیست، بلکه ” نخستین تبلور امری است که تا آن زمان نا شناخته بود ” . یک نکته اساسی در بحث بلومنبرگ ودر مناقشه او بر سخنان نویسندگانی مانند کارل اشمیت و کارل لویت وجود دارد که به نوعی می توان آن را جوهر نقادی او به شمار آوردو، در واقع ، هم چون کلیدی برای فهم کتاب مشروعیت دوران جدید اوست . او، به خلاف هواداران نظریه ” دنیوی شدن آخرت ” از نظریه ” دنیوی شدن از راه آخرت ” دفاع می کند تا از مجرای نو آیین بودن دوران جدید ، در مخالفت با هواداران نظریه عرفی شدن که دوران جدید و مفاهیم آن را جز وجه عرفی شده دوره عیسوی و دستگاه مفاهیم آن نمی دانستند، اصالت و استقلال آن را برجسته کرده باشد. اگر بتوان گفت ، ” نهادینه شدن ” نظریه معاد و رستگاری اخروی در دستگاه کلیسا و عملکرد آن در دنیا آخرت اندیشی الهیات مسیحی را به دنیا داری تبدیل کرد. بلومنبرگ ، در توضیح این وضع که در نزد نظریه پردازان قضیه عرفی شدن توهم عرفی شدن معاد اندیشی را ایجاد کرده است ، تمایزی میان دو روند عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و عرفی شدن از مجرای معاد اندیشی وارد کرد و از این نظر دفاع می کند که کلیسا ، از راه سبب سازی های اداره دنیوی رستگاری اخروی، سبب سوزی های نظریه رستگاری اخروی را کاهش می دهد، دنیا ستیزی را از آن می گیرد و، بدین سان، کلیسا خود را با دنیا سازگار می کند. لویت، با تاکید بر این که عرفی شدن معاد اندیشی آن را به فلسفه تاریخ تبدیل می کند، از نظریه عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و تبدیل مضمون معاد اندیشی به حادثه ای دنیوی دفاع کرده بود ، در حالی که بلومنبرگ بر آشتی میان کلیسا و دنیا و دنیوی شدن کلیسا به معنای سازگار شدن کلیسا نظر دارد. هانس بلومنبرگ، با تاکید بر اهمیت درکی نو از زمان در جدال با سنت ، با اقتدای به برخی از فیلسوفان اندیشه تجدد این نکته اساسی را برجسته کرده است که مطرح شدن ” مشکل مشروعیت تابعی از مفهوم دوران است ” ، زیرا تنها دوران جدید خود را به عنوان دوران فهمیده واز مجرای این آگاهی از سرشت نو آیین خود ماهیت دوران های دیگر را متعین کرده است. غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از اینکه آن را واقعی یا خیالی بدانیم- عمل می کند. دوران جدید نسبت خود با سده های میانه را به صورت گسست فهمیده است ، در حالی که هواداران نظریه عرفی شدن در مشروعیت تاکید دائمی دوران جدید بر استقلال خود نسبت به دوران پیش از آن و ادعای اصالتی که این دوران به یاری علم وفن آوری به دست آورده است ، تردید کرده و گفته اند که دوران جدید بخش بزرگی از موفقیت های خود را وامدار مبانی مسیحی است. بلومنبرگ ، با نقادی وجوه گوناگون نظریه عرفی شدن مفاهیم الهیات مسیحی به عنوان مبنای نظری دستگاه مفاهیم اندیشه جدید، مشروعیت دوران جدید را در عبارتی خلاصه می کند که هگل در یکی از رساله های دوران جوانی خود آورده بود . هگل نوشته بود: ” از کوشش های پیشین که بگذریم ، رسالت نشان دادن این امر که گنج هایی که به آسمان نسبت داده می شد ، دست کم در قلمرو نظر ، به انسان تعلق دارند، به طور اساسی از آن زمان ماست. اما کدام عصری چنان توانی می تواند داشته باشد که چنین حقی را طلب کند وآن را به تصرف خود در آورد. ” آگاهی پیدا کردن از این حق ، طلب و کوشش برای به دست آوردن آن ، چنان که هگل جوان گفته بود ، تنها با آغاز دوران جدید امکان پذیر شده است ، اگر چه این آگاهی و طلب حقی که تدوین نظریه مشروعیت آن امری آسان نبود ، نیازمند کوشش های اساسی تری بود که نوشته بلومنبرگ را باید در شمار مهم ترین آن قرار داد. توضیح سرشت دوران جدید و تبیین مشروعیت آن ، بیش از هر زمان دیگری ، نیازمند کوششی اساسی – یعنی کوششی در ایضاح مبانی – است و چنین کوششی تا زمانی که وجوه گوناگون مناقشه معارضان بر مشروعیت دوران جدید نقادانه مورد بررسی قرار نگرفته باشد ، راه به جایی نخواهد داشت. بدین سان ، تاریخ اندیشه تجدد ، اگر بخواهد” گفتاری در ” مشروعیت ” دوران جدید باشد ” ، لاجرم ، جز بحثی در مبانی نخواهد بود و بدیهی است که این بحث در مبانی تنها با فاصله گرفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخ اندیشه امکان پذیر می تواند باشد. بلومنبرگ ، در یکی از نوشته های خود ، با نقادی از این نظر ، که دوران جدید فرآورده انتقال نگاه از آسمان به زمین است، با تعبیراتی که از معماری بر گرفته است ، به اهمیت بحث در مبانی و ” مقاومت مصالح ” مفاهیم اشاره می کند و می نویسد : ” تنها نگاه به سوی زمین میل نمی کند ، بلکه نگاه ، به جای نظاره بر طاق ها ، شبکه ها ، برج ها و مناره ها ، آگاهانه و به طور متمرکز ، به بنیاد ها توجه پیدا می کند…..تاکید بر ارزیابی زمین و کف ، توانایی حمل پایه ها و پی ریزی بنا بر روی آن مبین ” ژرفای ویژه ” دوران جدید است ” .بررسی مضمون مفاهیم دستگاه های فکری الهیاتی ، تبیین منطقی گسست های ساختار مفاهیم و بحث در مبانی آن دستگاه مفاهیم ، از دیدگاه ” مقاومت مصالح ” ، روشی ناظر بر ایضاح مبانی مشروعیت دوران جدید است تا راه سو استفاده از مقدمات الهیاتی برای خلط مباحث را بر تجدد ستیزان ببندد. با این همه ، نقادی بلومنبرگ از دیدگاه های تجدد ستیز کارل اشمیت تنها وجهی از بحث در مبانی مشروعیت دوران جدید است، وجه دیگر نقادی او به ادعای کسانی مربوط می شود که تصور می کنند دوران جدید ، مانند عالم که از عدم خلق شده است ، در گسستی بنیادین از پیش از آن تکوین پیدا کرده است. هانس بلومنبرگ از این نظریه ” خلق از عدم ” دوران جدید یا ” نقطه صفر ” به ” حدیث نفس فاعل مطلق ” تعبیر و بر این نکته تاکید می کند که اندیشه تجدد را باید هم چون ” نظامی از کوشش هایی فهمید که در اوضاع و احوالی جدید برای پاسخ به پرسش هایی که در برابر انسان سده های میانه قرار داشت ” ، آغاز شده بود و ، بدین سان ، باید به ” الزامات تبیینی جدید ” تن در داد که ” اگرچه به صورت پاسخی عمل می کنند، اما به صورت پاسخی پدیدار نمی شوند یا نمی خواهند پاسخی باشند “. بررسی های بلومنبرگ در باره جردانو برونو ، نیکلاوس کوزانوس و بویژه مکتب اصالت تسمیه کوششی برای نشان دادن این امر است که چگونه پیش از آغاز دوران جدید در اندیشه سده های میانه متاخر، با بحرانی که در نظام فلسفه مدرسی آغاز شده بود ، بسیاری از باورها و یقین های سده های میانه مورد تردید قرار گرفت و همین بحران و تردیدها فیلسوفانی مانند دکارت را به اندیشه طرح مبانی جدید برای شناخت هدایت کرد.
جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 7

با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت ،آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف ووحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا میکرد.

نقادی مفهوم پیشرفت ، به عنوان صورت عرفی شده مشیت ، به گونه ای که اجمالی از آن بحث را بیش از این از کتاب کارل لویت آورده ایم، و تمایز میان مفهوم پیشرفت و سلوک معاد اندیشانه به سوی آخرت ، یکی از بحث های اساسی بلومنبرگ در توضیح نو آیین بودن دوران جدید است. فلسفه تاریخ پرسش از معنای کل تاریخ یا تاریخ به مثابه کلیت را از الهیات مسیحی به ارث برده است و چنان که بلومنبرگ می نویسد ” چنین می نماید که دوران جدید نتوانسته است از عرضه کردن پاسخی به پرسش از کل تاریخ اجتناب کند. از این حیث ، فلسفه تاریخ کوششی برای عرضه کردن پاسخ به پرسش قرون وسطایی با ابزارهایی است که در دوره پس از سده های میانه در دسترس قرار گرفته است. ” غایت فلسفه تاریخ عرضه کردن تاریخی کلی است که از وحدت بخشیدن به تاریخ های جزیی و ناحیه ای جامعه انسانی ، در گذشته و حال ، و نیز توضیح معنای تاریخ ضمن نسبت دادن غایتی معنا دار به آن ، به دست می آید. این دریافت ، که معنای تاریخ در پایان و حصول غایت آن قرار دارد ، ادعایی نبود که در نظام عقلانیت جدید، که بر عینیت امور تاکید داشت ، جایی داشته باشد و همین تنش میان غایت معنا دار تاریخ و بی التفاتی عقلانیت جدید به آن جز با وارد کردن مفهوم پیشرفت نمی توانست رفع شود. مفهوم عقل در فلسفه تاریخ ، در نسبت تنش زایی که با عنصر دینی الهیات تاریخ داشت، در مقام پرسش از معنای سیر تاریخی و غایت آن، همان جایگاهی را به دست آورد که امر دینی در الهیات داشت و برای این که فلسفه تاریخ بتواند هم چون معادل الهیات تاریخ عمل کند، ” مفهوم پیشرفت تا حدی تعمیم داده شد که از محدوده بیان نا حیه ای که در آغاز برای آن تعیین شده بود، و با موضوع آن پیوستگی داشت ، فراتر می رفت” بلومنبرگ ، بار دیگر ، با سود جستن از مفهومی که در نقادی کارل اشمیت وارد کرده بود ، نشان می دهد که مفهوم پیشرفت دارای همان عملکردی است که ” وجدان ” در تاریخ رستگاری داشت و همان نقش را در دستگاه مفاهیم فلسفه تاریخ ایفا می کند. نقش مفهوم پیشرفت، در ابهام بنیادین آن به عنوان رابط میان الهیات مسیحی و فلسفه تاریخ جدید، انتقال رستگاری اخروی به تاریخ است و لویت این نقش را از مجرای عرفی شدن سلوک به سوی رستگاری در آخرت به مفهوم پیشرفت واگذار می کند. میان دو مفهوم پیشرفت و آخرت اندیشی چنان تمایز هایی وجود دارد که انتقال از یکی به دیگری و تبدیل نظری به نظر دیگر ممکن نیست . تمایز صوری میان آن دو به این امر مربوط می شود که آخرت اندیشی به معنای ” حادثه ای است که در تاریخ پدیدار می شود ” ، اما ” از تاریخ فراتر می رود و با آن از یک سنخ نیست ” ، در حالیکه اندیشه پیشرفت ، از مجرای ساختاری حال در تاریخ ، ناظر بر آینده است و در هر لحظه ای حضور دارد . بدیهی است که پیشرفت – که پیوسته به عنوان تجربه ، اراده و عمل در زندگی هر فرد و نسلی وجود داشته است – فر آورده اندیشه پیشرفت نیست، بلکه ویژگی مفهوم جدید پیشرفت عبارت است از تعمیم آن مفهوم به همه تاریخ، امری که در گذشته امکان پذیر نمی بوده است. بلومنبرگ ، در پاسخ به این پرسش مقدر که ” چگونه چنین تعمیمی امکان پذیر شده است؟ ” می گوید که برخی تجربه های نو آیین از چنان گستره ای در زمان برخوردار بوده اند که ” جهشی ” که آن تجربه ها را به مرتبه ” مفهوم پیشرفت ” و برترین درجه تعمیم ارتقا می داد ، بدیهی می نمود . امید به وجود امنیت بیشتر در دنیا پیوندی با این ساحت پیشرفت دارد و این امید به حصول امنیت می تواند به انگیزه ای تبدیل شود که تحقق اندیشه پیشرفت را امکان پذیر می کند، اما این امید با آخرت اندیشی مسیحی ، ” که در صورت عرفی شده آن حل شده باشد ” نسبتی ندارد. در دوره ای کما بیش طولانی از تاریخ، آخرت اندیشی رمزی از رجای به رستگاری بوده است ، اما، با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت، آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف و وحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا می کرد. از دیدگاه دریافتی که تاریخ را به عنوان پیشرفت لحاظ می کند، انتظار آخرت بین تحقق امید های انسانی، که از بیرون خواهد آمد ، هم چون مانعی در برابر رویکرد و فعالیتی پدیدار می شود که تحقق توانایی ها و نیاز های او را امکان پذیر می کند. اگر ” نا امیدی نسبت به انتظار بیرونی به عنوان نمودار این امید درونی عرضه نشود ” ، به درستی نمی توان فهمید که چگونه ممکن است از آن انتظار این امید تولد یابد. بلومنبرگ تمایزی میان دو دریافت متفاوت مومنان صدر مسیحیت و متولیان کلیسا وارد می کند و می نویسد: ” روحیه آخرت اندیشی در دوره مسیحی را نه به عنوان رجای نسبت به واقعات آخرت ، بلکه باید هم چون خوف از روز جزا و قیام قیامت توصیف کرد. در حالی که امت عیسوی صدر مسیحیت برای ظهور خداوند گار استغاثه می کرد ، کلیسا برای تاخیر قیامت دعا می کند. مفهومی از تاریخ که در بهترین حالت می توانست در این وضع روحی تدوین شود ، مفهوم فرصت از سر لطف بود و نه انتظار ناظر بر آینده و امید نیل به کمال در آن ”
جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_b.mp3

.