برپایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصرازجلال آل احمد تاعلی شریعتی و… بافته اند، تنها می توان درتوهم آنجه خود داشت… این احتضارطولانی را به تماشا نشست.
عمده نویسندگان معاصرایرانی که اینجا به وجوهی ازآثارآنان اشاره می شود، هریک به نوعی سهمی درایجاد توهم «آنچه خود داشت …»، دارند.
بسیاری ازنویسندگان سده گذشته ایران یا بهتربگوییم، ارباب «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» که بازسازی اندیشه سنتی وبازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش دربرابرکژراهه وبیراهه تجدد، وجهه همت خویش قراردادند، ازآنجا که این باسازی برمبنای اندیشه تجدد ودرک ماهیت دوران جدید انجام نشد، نسبت به بسیاری ازجنبه های سنت آگاهی درستی پیدا نکردند.

این نویسندگان، بویژه، نسبت به سرشت نابود کننده سنت دردوران جدید، غافل بودند. درک وتحلیل این امردرسده نوزدهم امکان پذیرنمی شد وحتی فیلسوفانی مانند هگل که تاملی جدی درنسبت میان سنت وتجدد کرده بودند، نمی توانستند این وجه ازسنت را مورد بررسی قراردهند. ملاحظه این وجه ازسنت واندیشه سنتی، درسده بیستم، با تحولی اساسی وبی سابقه دراندیشه فلسفی وسیاسی وبا برآمدن نظام های «توتالیتر» امکان پذیرشد.
حنا آرنت درمقاله ای پراهمیت با عنوان «سنت درعصرجدید» می نویسد:
«پایان یک سنت، به ضرورت، به معنای این نیست که تاثیرمفاهیم سنتی براذهان به پایان رسیده است. برعکس، گاهی به نظرمی رسد که با ازمیان رفتن نیروی حیاتی سنت وزایل شدن خاطره آغازین آن، نیروی این مفاهیم ومقولات منسوخ، سرشتی مستبدانه تربه خود می گیرند. حتی امکان دارد که سنت همه نیروی مخرب خود را زمانی اعمال کند که پایان آن فرا رسیده باشد ومردمان، دیگربرآن نمی شورند. دست کم، این درسی است که به نظرمی رسد سده بیستم، با اوج گرفتن اندیشه های هوادارظاهروجزمیت به ما داده است که پس ازچالش های مارکس، نیچه وکییرکه گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشه سیاسی سنتی ومابعدالطبیعه ی سنتی (با) باژگون کردن آگاهانه مراتب مفاهیم سنتی، به حیات خود ادامه دادند.»
با بازگشت به خویشتنی نا آگاهانه که دردرون بسیاری ازفرهنگ ها ی سنتی آغازشده وبه نظرمی رسد، ازاین حیث، درآغازراه هستیم ونه درپایان آن، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما درخلاف جهت تجدد ولاجرم، درجهت نابودی دستاوردهای آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتن چهاردهه گذشته درایران نیزچنان که به تکرارگفته شده، برمبنای بازاندیشی سنت برپایه اندیشه تجدد صورت نگرفت وبه نظرما دردهه های آینده، ارتباط با سنت برای همیشه، گسسته خواهد شد، زیرا نابودی سنتی که درتجدید اندیشه، یعنی درتجدید وتجدد، مورد تامل وبازاندیشی قرارنگرفته باشد، براثرضربه های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.
ایدئولوژی، به گونه ای که درچهاردهه گذشته درایران سیطره پیدا کرد، جز به بیراهه تعطیل اندیشه وازآن جا به بن بست تعطیل تاریخ منتهی نخواهد شد. با تکیه برسنت اندیشه فلسفی ازفارابی وابن سینا تا صدرالدین شیرازی می توان امکانی برای تجدید اندیشه یافت، حتی وبویژه ازمجرای نقادی آن، به تجدید اندیشه پرداخت، اما برپایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصرازجلال آل احمد تاعلی شریعتی و… بافته اند، تنها می توان درتوهم آنجه خود داشت… این احتضارطولانی را به تماشا نشست. درخلااندیشه، بدیهی است که تنها می توان فرورفت، بی آن که احساس هبوط، ذهن خیال اندیش را آزاردهد. باری، پایان این تعطیل وهبوط تنها با آغازنقادی جدی بازاندیشی های ایدئولوژیکی این چهاردهه اخیرمی تواند امکان پذیرشود وراه به سوی تجدید نظردرمبانی وتجدید اندیشه جزازمجرای این نقادی بازنخواهد شد.
خاستگاه مجموعه ی بحث های جریان های روشنفکری دهه های چهل وپنجاه شمسی، وبن بست های آن ها، بی اعتنایی به تجربه استثنایی مشروطیت ایران، وبویژه پی آمدهای نظری آن، است. تبدیل اسلام به ابزاری برای پیکارسیاسی، که آل احمد بانی آن بود، ومسخ آن درنظام التقاطی ایدئولوژی های سیاسی، که پرچم آن را علی شریعتی بلند کرد، ازپی آمدهای بی اعتنایی به تجربه مشروطیت ایران بود.
آل احمد درکوششی ناموفق برای عرضه کردن تفسیری تجدد ستیزانه ازتاریخ معاصرایران، «روحانیت را ازآخرین برج وباروی مقاومت درقبال فرنگی» معرفی می کند وازآنجا که همه میزان وضابطه بررسی او مورد «شیخ شهید نوری» (شیخ فضل الله نوری) است، می نویسد که روحانیت «اززمان مشروطیت چنان درلاک خود فرورفت وچنان دردنیای خارج را به روی خود بست وچنان پیله ای دورخود تنید که مگرروزحشربدرد!». جلال آل احمد تجلیل وطرفداری ازشیخ فضل الله نوری را حجاب نقادی از«غرب زدگی» مشروطه خواهان وهواداری ازمشروعه خواهی«شیخ شهید» قرارداده است. بدیهی است که این سخن به معنای توجیه اعدام شیخ فضل الله نیست، بحث برسرمنطق طرفداری آل احمد از«شیخ شهید» است. بررسی آل احمد از«مدافع تشیع اسلامی» مبتنی برضابطه دیانت نیست، بلکه او، درپیکارسیاسی خود، درجستجوی دشمنی بود و«نعش آن بزرگوار برسردار» را «همچون پرچمی» یافت که گویا ازدویست سال پیش «به علامت استیلای غرب زدگی …بربام سرای این مملکت افراشته شده» بود. آن نظریه دامی بود که آل احمد برسرراه تجدد خواهی درایران تعبیه کرده بود، اما ازآن جا که اومنطق مخالفت «شیخ شهید» با مشروطه خواهی را درنمی یافت، ناچار، دردام نوعی مشروعه خواهی افتاد که اعتقادی به آن نمی توانست داشته باشد.آل احمد مانند اصحاب ایدئولوژی توجهی به علل واسباب درونی وتاریخی «برافراشته شدن پرچم استیلای غرب زدگی» ندارد.
این نکته دردیدگاه های طیف های هویت اندیشان ایرانی دهه های چهل وپنجاه شمسی، ازاحسان نراقی وداریوش شایگان وسید حسین نصز، درمیان کارگزاران حکومتی، تا مخالفان آن ها، مانند جلال ال احمد وعلی شریعتی، جالب توجه است که همه هواداران «آنچه خود داشت…» و«بازگشت به خویشتن» خود عین «غربزدگی مضاعف» بودند. هیچ یک ازبحث های این نویسندگان، حتی کسانی ازآنان مانند شایگان ونصرنیست که تکراربحث های روزنامه ای دهه شصت میلادی اروپایی وامریکایی نباشد. دراین میان آنچه نراقی، آل احمد وشریعتی که به یکسان فاقد مرتبه ای دردانش بودند، می گفتند، ازتکرارایدئولوزی های چپ اروپایی فراترنمی رفت.
به اشاره ودرنهایت اجمال، یاد آوری می کنیم که به نظرما، تاکید برناحیه ای ازسنت وگزینش عناصری ازآن، درواقع، برهم زدن آرایش بنیادین نظام سنت برای تدوین ایدئولوژی «قدرت» است. ایران مداری دوره پهلوی وشریعتمداری ایدئولوژیکی روشنفکری دینی درهمان دوره تبدیل ناحیه ای ازسنت به ابزاری درمناسبات قدرت بود. پیشترگفتیم ایدئولوژی فاقد تاریخ است. ازتامل درتجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته، که ازدهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک ازنمایندگان این جریان نتوانسته اند خود را ازوسوسه اتخاذ موضعی درمناسبات قدرت دورنگاه دارد و، ازاین رو، نه تنها تاریخی ندارد، بلکه جایی درتاریخ اندیشه نیزنمی توانند داشته باشند
حاصل سخن آل احمد در«غرب زدگی» و«درخدمت وخیانت روشنفکران»، جزاین نیست که مشروطیت، عین غرب زدگی بود وتنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد، شیخ فضل الله بود وازاین حیث «سردارازاوبلند شد که اسرارهویدا می کرد!» بدیهی است که این سخن، مانند ادعای جامعه شناس زمان که «فاجعه مشروطیت» را تدوین قانون های جدید می دانست، وجهی دارد، نراقی درگفتگو با اسماعیل خویی می گوید که ملت می بایست به جای انتخابات به چیزی ازسنخ «اجماع امت»(کذا فی الا صل) روی می آورد.
اما جلال آل احمد نویسنده «غرب زدگی»، درجای دیگری، به نخستین سند حکومت قانون درایران ایراد می گیرد که دست روشنفکررابسته بود. آل احمد درکشکول «درخدمت وخیانت روشنفکران» رطب ویابس را درکنارهم آورده ونتایج محیرالعقولی گرفته است. آل احمد «درخدمت وخیانت روشنفکران»، می نویسد: «پنجاه سال است که روشنفکرمملکت برای اقدام سیاسی واجتماعی دست وبالش در”کادرقانون اساسی” بسته مانده است این متنی که “حکومت” هرچهارصباح یک باربه نفع خود تفسیروتوجیه وتعویضش می کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می شد، کهنه بود.» ما نمی دانیم که آل احمد درباره این قانون اساسی «کهنه»، که شیخ فضل الله به چیزی جز«افنا» آن خرسند نمی شد، درصورتی که کمترکهنه بود، چه می توانست بگوید! اگرآن قانون اساسی کهنه نشانه استیلای غرب زدگی بود، قانون اساسی جدید تر، به طریق اولی، می بایست نشانه دردی مزمن ومهلک باشد.
آنجه در«پنجاه سال» گذشته «دست وبال روشنفکرمملکت را برای اقدام سیاسی واجتماعی» بست، «کادرقانون اساسی کهنه» نبود، ایدئولوژی هایی ازسنخ «اجماع امت» و«غرب زدگی» نراقی ها وآل احمد ها بود که،…چیزی درباره قانون، حقوق، حکومت قانون، قانون اساسی و… نمی دانست، اما ازفضیلت خاموشی عاری بود.
درآن پنج دهه پیش ازپیروزی انقلاب اسلامی، این فعالین سیاسی، که مانند نراقی ها، آل احمد ها وشریعتی ها درزی جامعه شناسان، نویسندگان مصلح واسلام شناسان درآمده بودند، هدفی جزجانشین کردن اندیشه حکومت قانون ودفاع ازنهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود، با ایدئولوژی وخیال اندیشی های ناشی ازآن دنبال نکردند. آن ایدئولوژی ها پرده پنداری برواقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی درایران برقرارشده بود. بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی وتابعین آن ها جزدرخلا تاریخ نویسی جدید نمی توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت این که بسیاری ازآنان، که درزی تاریخ نویسان بودند، به نام تاریخ، خیال اندیشی های اصحاب ایدئولوژی را تکرارمی کردند.
به نقل ازسه کتاب جواد طباطبایی: «ابن خلدون وعلوم اجتماعی»، «مکتب تبریزومبانی تجدد خواهی» و«نظریه حکومت قانون درایران»

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-18_b.mp3]

.

سید محمد حسین طباطبایی، درواپسین سال های دهه ی هزاروسیصدوبیست، به دنبال طرح شدن نظریه ی «مارکسیستی» شناخت که ازطریق نوشته های برخی ازاحزاب چپ درایران به مهمترین موضوع فلسفی مورد بحث تبدیل شده بود، درمقام پاسخ گویی به ایرادهای آن نظریه ی شناخت، کوشید تا به تجدید مطلعی درفلسفه بپردازد. حاصل کوشش آن فیلسوف کتاب درخورتوجهی بود که با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم»، درپانزده مقاله انتشارپیدا کرد.

دراین کتاب با توجه به آن چه تا اینجا گفته شد، بویژه مقاله دوم با عنوان «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم» بسیارجالب توجه است. چنان که ملاحظه می شود، طباطبایی، هم درعنوان کتاب وهم دراین مقاله، فلسفه را با رئالیسم برابردانسته ودرعنوان مقاله نیز«سفسطه» و«ایده آلیسم» را یکی می داند. لازم به یادآوری است که به طورکلی، در«اصول فلسفه وروش رئالیسم»، «سفسطه» و«ایده آلیسم» به معنای نفی وجود عالم خارج وامکان حصول علم مطابق با واقع وفلسفه ورئالیسم نیزبا نقیض آن دوبرابرگرفته شده است.
خاستگاه این استنباط نادرست ازماهیت «ایده آلیسم» واشتباه عمده یکی شمردن آن با «سفسطه» را باید دراین واقعیت دید که چنان که حاشیه نویس همان کتاب (علی مطهری) درمقدمه به تصریح گفته است، «اصول فلسفه وروش رئالیسم»، براین توهم بنا شده است که مارکسیسم، عین مضمون نوشته های تقی ارانی است وازسوی دیگر، آنچه تقی ارانی درباره «ایده آلیسم» می گوید، بازتاب درست فلسفه ی جدید غربی است. بنابراین، رد مضمون نوشته های تقی ارانی، به معنای رد مارکسیسم ودرنهایت، رد «سفسطه های» فلسفه جدید خواهد بود. به نظرما همه این استنباط، خود توهمی بیش نیست وبنیان استواری ندارد.
درایران این توهم وجود داشته است که گویا نوشته های تقی ارانی، به سبب آشنایی با ادبیات فارسی وعربی، برنوشته های مارکس برتری دارد.
مرتضی مطهری درمقدمه براصول فلسفه وروش رئالیسم می نویسد:
“ما درپا ورقی ها آن جا که آرا وعقاید مادیین را تقریرمی کنیم، بیشتربه نوشته های دکترارانی استناد می کنیم. دکترارانی، به اعتراف خود پیروان مکتب ماتریالسم دیالکتیک ازبهترین دانشمندان این مکتب است. مطهری به نقل ازسرمقاله مجله مردم می نویسد: “ارانی ازلحاظ وسعت معلومات وجامعیت علمی بی نظیراست”. با آن که تقریبا چهارده سال ازمرگ دکترارانی می گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک، درایران نتوانسته اند بهترازاوبنویسند. دکترارانی، دراثرآشنایی به زبان وادبیات فارسی وآشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سروصورتی بهترازآنچه مارکس وانگلس ولنین داده بودند، داده است وازاین جهت، کتاب های فلسفی وی برکتاب های فلسفی پیشینیانش برتری دارد.” ( مرتضی مطهری، مقدمه براصول فلسفه وروش رئالیسم، تهران، دارالکتب 1332 جلد اول)
نویسنده مقاله «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم»، به تبع تقی ارانی ونویسندگان کم اهمیت دیگری مانند ژرژپلیتسرکه اثربسیارسخیف اوازمنابع عمده «اصول فلسفه وروش رئالیسم» به شمار می رود، دربی توجهی کامل به اصولی که صدرالدین شیرازی درمباحث عمده ای مانند تشکیک وجود، حرکت جوهری، وجود ذهنی وبویژه اتحاد عاقل به معقول تثبیت کرده بود، با بازگشت به نوعی ازرئالیسمی که درواقع، اساسی ترین وظیفه فلسفه فرارفتن ازآن است، تمامی مناقشه ی میان «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم» را به نکته بی اهمیت وجود یا عدم وجود عالم خارج وامکان وعدم امکان حصول علم به عالم خارج برمی گرداند. پیش ازاین اشاره کردیم که کانت وجود عالم خارج را امری بدیهی دانسته وبه تصریح، دررد رویکرد غیرفلسفی که وجود عالم خارج را به حیثیت مدرک بودن آن فرومی کاست، وجود عالم خارج را امری غیرقابل انکارتلقی کرد.
درواقع، اشتباه جمع میان فلسفه وسفسطه وبی توجهی به تمایزبنیادین میان سفسطه وایده آلیسم، اشتباهی بود که برای همیشه، راه ورود فلسفه جدید را برروی نویسنده اصول فلسفه وروش رئالیسم بست وبنابراین، آن کتاب را به ردیه ای برمارکسیسمی ازنوع «ایرانی» آن تبدیل کرد که ازنظرفلسفه جدید حتی به لحاظ تحریرمحل نزاع نیزفاقد اهمیت است.
به نظرما بحثی را که صدرالدین شیرازی درباب وجود ذهنی واتحاد عاقل به معقول درحکمت متعا لیه طرح کرده بود، ازهمه نظربرآنچه پس ازاو، نویسندگان فلسفه سنتی درباره کیفیت حصول علم گفته اند، برتری دارد وبه همین دلیل اشاره به این بحث را لازم دانستیم. درواقع، به نظرمی رسد که حتی اگرازبرخی مقدمات ونتایجی که صدرالدین شیرازی طرح کرده، صرف نظرکنیم، می توان دست کم ازواژگان فلسفه اودرتوضیح برخی ازمبانی روش شناسی ونظریه ی معرفت علوم اجتماعی جدید استفاده کرد، زیرا یکی ازموانع اساسی برای درک این مبانی، مشکل واژگان مناسب است. این نکته جالب توجه است که نوعی ازبه اصطلاح، «رئالیسم»، به عنوان مشرب فلسفی مختارکشورهایی که درحوزه نفوذ فلسفه دوره اسلامی قراردارند، راه ورود به گستره علوم اجتماعی جدید را مسدود کرده است.
عمده اصطلاحاتی که درترجمه واژه «ایده آلیسم »درزبان فارسی آورده اند، ناشی ازجهل به ماهیت فلسفه های مبتنی براصالت عاقل بوده است. بویژه، گفتنی است که اصطلاح بی معنا وجعلی «پنداره گرایی» که به نظر می رسد، امیرحسین آریانپور، برمبنای درکی بسیار سطحی ازفلسفه مارکسیستی، به عنوان معادل اصطلاح ایده آلیسم پیشنهاد کرده، ناشی ازجهل مضاعف به فلسفه هگل ونیزمارکس بوده است.
منطق ومعرفت شناسی «واقع گرایی» که امروزه درقلمرو علوم اجتماعی وانسانی جدید سیطره دارد ودرواقع، میراثی است که ازفلسفه قدیم بازمانده، یکی ازموانع معرفتی عمده ای است که راه ورود به گستره علوم اجتماعی جدید را مسدود کرده است. پیش ازاین نیزبه اشاره گفته ایم که به عنوان مثال، اصطلاح «sociology» که بنا به عادت به جامعه شناسی ترجمه می کنند، درحقیقت، شناخت ظاهرپدیدار هایی که درجامعه و درزندگی اجتماعی بروزپیدا می کند نیست، بلکه به معنای درک «منطق امراجتماعی» دراستقلال وغیرقابل تحویل بودن آن به هرامر و واقعیت دیگری است. این توضیح، زمانی به درستی قابل درک خواهد بود که درباره این نکته به جد به تامل بپردازیم که پسوند «logy» درزبان های اروپایی -که درزبان فارسی برحسب عادت به «شناسی» ترجمه می شود- ازواژه یونانی«logos» گرفته شده که افزون برشناخت وگفتار، به معنای منطق نیزآمده ودرواقع، آنجا که درعلوم اجتماعی وانسانی جدید به کارگرفته می شود، اگرژرفای واژه هایی را که به کارمی گیریم، به درستی فهمیده شود، به معنای «شناخت مبتنی برمنطقی است که به عنوان گفتاری منسجم تدوین شده باشد».
نظریه مارکسی شناخت که نسبتی نیز با روش شناسی علوم اجتماعی جدید دارد، چنان که ازاین پس خواهیم دید، مبنایی دارد که برای نویسندگانی مانند تقی ارانی وژرژپولیتسرنمی توانسته است قابل درک باشد. بدیهی است که اینجا، غرض طرح وبه طریق اولی، دفاع ازکلیات نظریه ی مارکس یا به عبارت دیگر، بحث درباره نظریه ی مارکسیستی تاریخ وجامعه نیست، بلکه بحث برسر مارکس معرفت شناس است. اشاراتی که دربرخی ازنوشته های مارکس درباره روش شناسی آمده، ازبسیاری جهات اورا به دنباله رو منطقی تبدیل کرده است که هگل موسس آن بود وآن منطق راهی را هموارکرد که به گستره علوم اجتماعی جدید منتهی می شد.
درواقع، نویسنده وبیشتر ازاو، حاشیه نویس اصول فلسفه وروش رئالیسم (علی مطهری)، مشکل فلسفه جدید وبویژه ایده آلیسم را به درستی درنیافته اند، زیرا درفلسفه ی ایده آلیسم، نزاع برسروجود یاعدم عالم خارج نیست، بلکه مشکل اصلی این است که ربط عاقل به معقول چگونه وازچه سنخی است؟
دراندیشه فلسفی جدید غربی،علم، به عنوان امری مستقل، موضوع علم قرارگرفت ونظریه هایی برمبنای پرسش ازماهیت علم تاسیس شد. به دنبال این تحول درفلسفه جدید، شکافی میان فلسفه دوره اسلامی وفلسفه غربی ایجاد شد که به نظرمی رسد، تا زمانی که دگرگونی بنیادینی درفلسفه اسلامی صورت نگیرد، دست کم، پلی میان آن دوپی افکنده نخواهد شد. مبنای فلسفه دردوره اسلامی به تبع دریافتی که فیلسوفان اسلامی ازفلسفه دوره یونانی پیدا کرده بودند، برنوعی ازاصالت واقع -یعنی رئالیسم- تاسیس شده بود وبنابراین، ازبنیاد با فلسفه جدید غربی درتعارض بود. ازفارابی تا فیلسوف معاصر، سید محمد حسین طباطبایی که به کوشش اودر بازپرداخت معرفت شناسی قدیم اشاره شد، مورد استثنایی صدرالدین شیرازی است که نظریه ی “اتحاد عاقل به معقول” اوحایز اهمیت است، زیرا با تمایزی که این فیلسوف میان “عاقل” و”معقول” وارد کرد، مقدماتی را فراهم کرد که اگربسطی یافته بود، می توانست شالوده ای برای تدوین نوعی ازفلسفه ی مبتنی براصالت عاقل تبدیل شود.
هیچ علمی نمی تواند به صورتی نظام یافته تدوین شود، مگردرشرایطی که استقلال موضوع آن علم نوبنیاد که نخستین سنگ بنای هرعلمی به شمارمی رود، برپایه مفاهیم بنیادین ومستقل آن علم، درعمل تحقق یافته باشد.

به نقل ازفصل “درباره بنیاد نظری علوم اجتماعی” کتاب ابن خلدون وعلوم اجتماعی
نوشته جواد طباطبایی چاپ اول طرح نو تهران 1374

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-04.mp3]

.