مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 8

غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از این که آن را واقعی یا خیالی بدانیم – عمل می کند.

از خلاف آمد عادت بود که در تاریخ الهیات مسیحی یاس ناشی از تاخیر فرج عاجل و فرارسیدن آخرالزمان راه را بر دنیا هموار کرد. مضمون مفهوم ” دنیا ” در پایان فرایند باز اندیشی این انـتظار قریب آخرالزمان پدیدار شده است و، در واقع ، فرایند عرفی شدن زمانی آغاز شد که آفرینش آدم و بشارت انجیلی آمدن عیسی مسیح ، مبدا ومعاد ، در تعارض کامل آن دو فهمیده شد و انتقال خواص یکی به دیگری – در جهت عرفی و قدسانی شدن – امکان پذیر شد. بلومنبرگ ، با اشاره ای به نتایج سیاسی این تلقی از نسبت دنیا و آخرت در الهیات مسیحی در نظریه دو مدینه اگوستین قدیس، می نویسد که ” تنها از این رو می توان یکی از این دو نهاد موجود در دنیا را “دنیوی ” توصیف کرد که دیگری توصیف قرینه آن را مبنی بر اینکه ” از این جهان نیست ” به کار می گیرد ” . ” دنیویت ” بدون ” غیر دنیویت ” امکان پذیر نبود و این ” دنیویت ” شرط امکان ” گفتاری در باره عرفی شدن ” است. معنای دنیوی شدن جز این نیست که دنیا از نفی خود رها و در استقلال آن به خود و به وسایل ضروری برای تامین این استقلال و اگذار شود ، استقلالی که اگر چه مودی به رستگاری حقیقی انسان نیست ، اما نظر به ثبات و اطمینانی که از آن به دست می آید، می تواند سهمی در رستگاری داشته باشد. این دنیوی شدن راستین عرفی شدن به معنای دگرگونی امری موجود نیست، بلکه ” نخستین تبلور امری است که تا آن زمان نا شناخته بود ” . یک نکته اساسی در بحث بلومنبرگ ودر مناقشه او بر سخنان نویسندگانی مانند کارل اشمیت و کارل لویت وجود دارد که به نوعی می توان آن را جوهر نقادی او به شمار آوردو، در واقع ، هم چون کلیدی برای فهم کتاب مشروعیت دوران جدید اوست . او، به خلاف هواداران نظریه ” دنیوی شدن آخرت ” از نظریه ” دنیوی شدن از راه آخرت ” دفاع می کند تا از مجرای نو آیین بودن دوران جدید ، در مخالفت با هواداران نظریه عرفی شدن که دوران جدید و مفاهیم آن را جز وجه عرفی شده دوره عیسوی و دستگاه مفاهیم آن نمی دانستند، اصالت و استقلال آن را برجسته کرده باشد. اگر بتوان گفت ، ” نهادینه شدن ” نظریه معاد و رستگاری اخروی در دستگاه کلیسا و عملکرد آن در دنیا آخرت اندیشی الهیات مسیحی را به دنیا داری تبدیل کرد. بلومنبرگ ، در توضیح این وضع که در نزد نظریه پردازان قضیه عرفی شدن توهم عرفی شدن معاد اندیشی را ایجاد کرده است ، تمایزی میان دو روند عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و عرفی شدن از مجرای معاد اندیشی وارد کرد و از این نظر دفاع می کند که کلیسا ، از راه سبب سازی های اداره دنیوی رستگاری اخروی، سبب سوزی های نظریه رستگاری اخروی را کاهش می دهد، دنیا ستیزی را از آن می گیرد و، بدین سان، کلیسا خود را با دنیا سازگار می کند. لویت، با تاکید بر این که عرفی شدن معاد اندیشی آن را به فلسفه تاریخ تبدیل می کند، از نظریه عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و تبدیل مضمون معاد اندیشی به حادثه ای دنیوی دفاع کرده بود ، در حالی که بلومنبرگ بر آشتی میان کلیسا و دنیا و دنیوی شدن کلیسا به معنای سازگار شدن کلیسا نظر دارد. هانس بلومنبرگ، با تاکید بر اهمیت درکی نو از زمان در جدال با سنت ، با اقتدای به برخی از فیلسوفان اندیشه تجدد این نکته اساسی را برجسته کرده است که مطرح شدن ” مشکل مشروعیت تابعی از مفهوم دوران است ” ، زیرا تنها دوران جدید خود را به عنوان دوران فهمیده واز مجرای این آگاهی از سرشت نو آیین خود ماهیت دوران های دیگر را متعین کرده است. غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از اینکه آن را واقعی یا خیالی بدانیم- عمل می کند. دوران جدید نسبت خود با سده های میانه را به صورت گسست فهمیده است ، در حالی که هواداران نظریه عرفی شدن در مشروعیت تاکید دائمی دوران جدید بر استقلال خود نسبت به دوران پیش از آن و ادعای اصالتی که این دوران به یاری علم وفن آوری به دست آورده است ، تردید کرده و گفته اند که دوران جدید بخش بزرگی از موفقیت های خود را وامدار مبانی مسیحی است. بلومنبرگ ، با نقادی وجوه گوناگون نظریه عرفی شدن مفاهیم الهیات مسیحی به عنوان مبنای نظری دستگاه مفاهیم اندیشه جدید، مشروعیت دوران جدید را در عبارتی خلاصه می کند که هگل در یکی از رساله های دوران جوانی خود آورده بود . هگل نوشته بود: ” از کوشش های پیشین که بگذریم ، رسالت نشان دادن این امر که گنج هایی که به آسمان نسبت داده می شد ، دست کم در قلمرو نظر ، به انسان تعلق دارند، به طور اساسی از آن زمان ماست. اما کدام عصری چنان توانی می تواند داشته باشد که چنین حقی را طلب کند وآن را به تصرف خود در آورد. ” آگاهی پیدا کردن از این حق ، طلب و کوشش برای به دست آوردن آن ، چنان که هگل جوان گفته بود ، تنها با آغاز دوران جدید امکان پذیر شده است ، اگر چه این آگاهی و طلب حقی که تدوین نظریه مشروعیت آن امری آسان نبود ، نیازمند کوشش های اساسی تری بود که نوشته بلومنبرگ را باید در شمار مهم ترین آن قرار داد. توضیح سرشت دوران جدید و تبیین مشروعیت آن ، بیش از هر زمان دیگری ، نیازمند کوششی اساسی – یعنی کوششی در ایضاح مبانی – است و چنین کوششی تا زمانی که وجوه گوناگون مناقشه معارضان بر مشروعیت دوران جدید نقادانه مورد بررسی قرار نگرفته باشد ، راه به جایی نخواهد داشت. بدین سان ، تاریخ اندیشه تجدد ، اگر بخواهد” گفتاری در ” مشروعیت ” دوران جدید باشد ” ، لاجرم ، جز بحثی در مبانی نخواهد بود و بدیهی است که این بحث در مبانی تنها با فاصله گرفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخ اندیشه امکان پذیر می تواند باشد. بلومنبرگ ، در یکی از نوشته های خود ، با نقادی از این نظر ، که دوران جدید فرآورده انتقال نگاه از آسمان به زمین است، با تعبیراتی که از معماری بر گرفته است ، به اهمیت بحث در مبانی و ” مقاومت مصالح ” مفاهیم اشاره می کند و می نویسد : ” تنها نگاه به سوی زمین میل نمی کند ، بلکه نگاه ، به جای نظاره بر طاق ها ، شبکه ها ، برج ها و مناره ها ، آگاهانه و به طور متمرکز ، به بنیاد ها توجه پیدا می کند…..تاکید بر ارزیابی زمین و کف ، توانایی حمل پایه ها و پی ریزی بنا بر روی آن مبین ” ژرفای ویژه ” دوران جدید است ” .بررسی مضمون مفاهیم دستگاه های فکری الهیاتی ، تبیین منطقی گسست های ساختار مفاهیم و بحث در مبانی آن دستگاه مفاهیم ، از دیدگاه ” مقاومت مصالح ” ، روشی ناظر بر ایضاح مبانی مشروعیت دوران جدید است تا راه سو استفاده از مقدمات الهیاتی برای خلط مباحث را بر تجدد ستیزان ببندد. با این همه ، نقادی بلومنبرگ از دیدگاه های تجدد ستیز کارل اشمیت تنها وجهی از بحث در مبانی مشروعیت دوران جدید است، وجه دیگر نقادی او به ادعای کسانی مربوط می شود که تصور می کنند دوران جدید ، مانند عالم که از عدم خلق شده است ، در گسستی بنیادین از پیش از آن تکوین پیدا کرده است. هانس بلومنبرگ از این نظریه ” خلق از عدم ” دوران جدید یا ” نقطه صفر ” به ” حدیث نفس فاعل مطلق ” تعبیر و بر این نکته تاکید می کند که اندیشه تجدد را باید هم چون ” نظامی از کوشش هایی فهمید که در اوضاع و احوالی جدید برای پاسخ به پرسش هایی که در برابر انسان سده های میانه قرار داشت ” ، آغاز شده بود و ، بدین سان ، باید به ” الزامات تبیینی جدید ” تن در داد که ” اگرچه به صورت پاسخی عمل می کنند، اما به صورت پاسخی پدیدار نمی شوند یا نمی خواهند پاسخی باشند “. بررسی های بلومنبرگ در باره جردانو برونو ، نیکلاوس کوزانوس و بویژه مکتب اصالت تسمیه کوششی برای نشان دادن این امر است که چگونه پیش از آغاز دوران جدید در اندیشه سده های میانه متاخر، با بحرانی که در نظام فلسفه مدرسی آغاز شده بود ، بسیاری از باورها و یقین های سده های میانه مورد تردید قرار گرفت و همین بحران و تردیدها فیلسوفانی مانند دکارت را به اندیشه طرح مبانی جدید برای شناخت هدایت کرد.
جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 7

با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت ،آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف ووحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا میکرد.

نقادی مفهوم پیشرفت ، به عنوان صورت عرفی شده مشیت ، به گونه ای که اجمالی از آن بحث را بیش از این از کتاب کارل لویت آورده ایم، و تمایز میان مفهوم پیشرفت و سلوک معاد اندیشانه به سوی آخرت ، یکی از بحث های اساسی بلومنبرگ در توضیح نو آیین بودن دوران جدید است. فلسفه تاریخ پرسش از معنای کل تاریخ یا تاریخ به مثابه کلیت را از الهیات مسیحی به ارث برده است و چنان که بلومنبرگ می نویسد ” چنین می نماید که دوران جدید نتوانسته است از عرضه کردن پاسخی به پرسش از کل تاریخ اجتناب کند. از این حیث ، فلسفه تاریخ کوششی برای عرضه کردن پاسخ به پرسش قرون وسطایی با ابزارهایی است که در دوره پس از سده های میانه در دسترس قرار گرفته است. ” غایت فلسفه تاریخ عرضه کردن تاریخی کلی است که از وحدت بخشیدن به تاریخ های جزیی و ناحیه ای جامعه انسانی ، در گذشته و حال ، و نیز توضیح معنای تاریخ ضمن نسبت دادن غایتی معنا دار به آن ، به دست می آید. این دریافت ، که معنای تاریخ در پایان و حصول غایت آن قرار دارد ، ادعایی نبود که در نظام عقلانیت جدید، که بر عینیت امور تاکید داشت ، جایی داشته باشد و همین تنش میان غایت معنا دار تاریخ و بی التفاتی عقلانیت جدید به آن جز با وارد کردن مفهوم پیشرفت نمی توانست رفع شود. مفهوم عقل در فلسفه تاریخ ، در نسبت تنش زایی که با عنصر دینی الهیات تاریخ داشت، در مقام پرسش از معنای سیر تاریخی و غایت آن، همان جایگاهی را به دست آورد که امر دینی در الهیات داشت و برای این که فلسفه تاریخ بتواند هم چون معادل الهیات تاریخ عمل کند، ” مفهوم پیشرفت تا حدی تعمیم داده شد که از محدوده بیان نا حیه ای که در آغاز برای آن تعیین شده بود، و با موضوع آن پیوستگی داشت ، فراتر می رفت” بلومنبرگ ، بار دیگر ، با سود جستن از مفهومی که در نقادی کارل اشمیت وارد کرده بود ، نشان می دهد که مفهوم پیشرفت دارای همان عملکردی است که ” وجدان ” در تاریخ رستگاری داشت و همان نقش را در دستگاه مفاهیم فلسفه تاریخ ایفا می کند. نقش مفهوم پیشرفت، در ابهام بنیادین آن به عنوان رابط میان الهیات مسیحی و فلسفه تاریخ جدید، انتقال رستگاری اخروی به تاریخ است و لویت این نقش را از مجرای عرفی شدن سلوک به سوی رستگاری در آخرت به مفهوم پیشرفت واگذار می کند. میان دو مفهوم پیشرفت و آخرت اندیشی چنان تمایز هایی وجود دارد که انتقال از یکی به دیگری و تبدیل نظری به نظر دیگر ممکن نیست . تمایز صوری میان آن دو به این امر مربوط می شود که آخرت اندیشی به معنای ” حادثه ای است که در تاریخ پدیدار می شود ” ، اما ” از تاریخ فراتر می رود و با آن از یک سنخ نیست ” ، در حالیکه اندیشه پیشرفت ، از مجرای ساختاری حال در تاریخ ، ناظر بر آینده است و در هر لحظه ای حضور دارد . بدیهی است که پیشرفت – که پیوسته به عنوان تجربه ، اراده و عمل در زندگی هر فرد و نسلی وجود داشته است – فر آورده اندیشه پیشرفت نیست، بلکه ویژگی مفهوم جدید پیشرفت عبارت است از تعمیم آن مفهوم به همه تاریخ، امری که در گذشته امکان پذیر نمی بوده است. بلومنبرگ ، در پاسخ به این پرسش مقدر که ” چگونه چنین تعمیمی امکان پذیر شده است؟ ” می گوید که برخی تجربه های نو آیین از چنان گستره ای در زمان برخوردار بوده اند که ” جهشی ” که آن تجربه ها را به مرتبه ” مفهوم پیشرفت ” و برترین درجه تعمیم ارتقا می داد ، بدیهی می نمود . امید به وجود امنیت بیشتر در دنیا پیوندی با این ساحت پیشرفت دارد و این امید به حصول امنیت می تواند به انگیزه ای تبدیل شود که تحقق اندیشه پیشرفت را امکان پذیر می کند، اما این امید با آخرت اندیشی مسیحی ، ” که در صورت عرفی شده آن حل شده باشد ” نسبتی ندارد. در دوره ای کما بیش طولانی از تاریخ، آخرت اندیشی رمزی از رجای به رستگاری بوده است ، اما، با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت، آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف و وحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا می کرد. از دیدگاه دریافتی که تاریخ را به عنوان پیشرفت لحاظ می کند، انتظار آخرت بین تحقق امید های انسانی، که از بیرون خواهد آمد ، هم چون مانعی در برابر رویکرد و فعالیتی پدیدار می شود که تحقق توانایی ها و نیاز های او را امکان پذیر می کند. اگر ” نا امیدی نسبت به انتظار بیرونی به عنوان نمودار این امید درونی عرضه نشود ” ، به درستی نمی توان فهمید که چگونه ممکن است از آن انتظار این امید تولد یابد. بلومنبرگ تمایزی میان دو دریافت متفاوت مومنان صدر مسیحیت و متولیان کلیسا وارد می کند و می نویسد: ” روحیه آخرت اندیشی در دوره مسیحی را نه به عنوان رجای نسبت به واقعات آخرت ، بلکه باید هم چون خوف از روز جزا و قیام قیامت توصیف کرد. در حالی که امت عیسوی صدر مسیحیت برای ظهور خداوند گار استغاثه می کرد ، کلیسا برای تاخیر قیامت دعا می کند. مفهومی از تاریخ که در بهترین حالت می توانست در این وضع روحی تدوین شود ، مفهوم فرصت از سر لطف بود و نه انتظار ناظر بر آینده و امید نیل به کمال در آن ”
جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 6

هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید وتاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر از آن ممکن نخواهد شد.

جدال در باره مشروعیت دوران جدید ، که چنان که اشاره کردیم ، بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” می نامد، با توجه به آن چه پیش از این در باره سنت و جایگاه آن در الهیات مسیحی گفته ایم ، ناظر بر بحثی در نسبت سنت وتجدد است و ما تنها به این وجه از این ” قضیه عرفی شدن ” اشاره خواهیم کرد. نخستین نکته ای که بلومنبرگ در کتاب خود مورد بررسی قرار می دهد ، این است که نویسندگانی ، با دیدگاه های متفاوت ، اصطلاح عرفی یا دنیوی شدن را به گونه ای به کار گرفته اند که گویی مفهومی دقیق و بدیهی است، در حالی که او با بررسی مو شکافانه ابهام های بنیادین این اصطلاح را باز می کند. نویسندگانی که دوران جدید و اندیشه تجدد را از مجرای عرفی شدن مقولات اندیشه سنتی توضیح داده اند ، برحسب معمول ، میان ” خاستگاه و غایت ” نسبتی یکسویه قایل شده و آن نسبت را ناظر بر ” تبار ” یا ” دگرگونی جوهری ” دانسته اند. برخی گفته اند که ” اخلاق جدید کار صورت عرفی شده اخلاق رهبانیت ، انقلاب جهانی صورت عرفی شده انتظار قیامت و رئیس جمهوری صورت عرفی شده پادشاه است ” و این روند گسترده و فراگیر عرفی شدن دنیا بیشتر از آن که ” زوال تدریجی ” باشد ، به صورت ” بیان تغیرات کیفی ” قابل تعین پدیدار می شود که ، در آن سابق شرط لاحق است و این بدون آن قابل فهم نیست. اینجا بحث بر سر این نیست که، در مقام مقایسه گویا دنیا دنیوی تر می شود ، بلکه آن چه در هر موردی لحاظ می شود، ” جهش خاصی است که به امر دنیوی شده منتهی می شود ” . ” قضیه عرفی شدن ” متضمن فرض تکمیلی دیگری نیز هست که برابر آن نه تنها آن چه در عرفی شدن به معنای بی اعتبار شدن ارزش ها و زوال معنا داری است، مثبت ارزیابی می شود، بلکه آن بی اعتباری ، ” به مثابه روند رستگاری ” ، اعتبار می یابد. در تداول عام گمان می رود که اصطلاح عرفی شدن- به معنای بی اعتبار شدن ارزش های اخروی و کاهش اقبال به آنها – فاقد هر گونه ابهامی است و به صورت بیان اصالت امور دنیوی به عنوان یکی از نشانه ها و ویژگی های دوران جدید عرضه می شود. بلومنبرگ ، در مقام مناقشه بر این دریافت از عرفی شدن به معنای دنیویت ، به سخن آرنت استناد می کند که در آن نشانه دوران جدید ، به دست آوردن و گسترش دنیایی نیست که اندیشه مسیحی آن را از دست انسان خارج کرده بود ، ” بلکه به عنوان از دست رفتن دنیا نیز تو صیف شده است ” . آرنت در نقادی از آن چه بلومنبرگ ” حکم جزمی عرفی شدن ” می نامد، تاکید کرده است که ” غیاب بی مثال دنیا ” از نشانه های دوران جدید است و انسان با از دست دادن رجای رستگاری در آخرت بواسطه آزادی وجدان در تمامیت آن به دنیا فرا خوانده نشد، بلکه ” او از آخرت و دنیا به دامن خود فرو افکنده شد ” و، بدین سان ، به شک در واقعیت دنیایی پرداخت که فیزیک ریاضی به عنوان ” پدیدار سطحی واقعیت های استوار ” عرضه می کرد. به نظر بلومنبرگ ، دریافت آرنت نیز از دوران جدید، درنهایت ، ” به ادامه مسیحیت با ابزار های متفاوت ، اما در همان جهت دنیا زدایی تبدیل می شود” ، زیرا ، بدین سان ، انسان بسی بیشتر از آن چه رجای عیسوی به آخرت او را از زمین دور کرده بود، از زمین، و واقعیتی که از راه حواس می شناخت، فاصله گرفته است . معنای این سخن آن است که ، به هر حال دنیا داری دوران جدید را نمی توان هم چون ” حصول دوباره آگاهی از واقعیتی ” که پیش از دوره مسیحی وجود داشت و با ظهور آن زوال یافته است ، توصیف کرد. نیل به درک تاریخی دنیوی شدن، اگر دنیای آن را به عنوان حصول دوباره امر اولیه ای که با آغاز دوره مسیحی از دست رفته است ، لحاظ کنیم، امکان پذیر نخواهد شد. هانس بلومنبرگ ، در تائید نظر خود مبنی بر اینکه عرفی شدن را نباید به معنای دنیا داری دوران جدید گرفت ، به نقل از آرنت می نویسد : ” از دیدگاه تاریخی ، آن گاه که از عرفی شدن سخن می گوییم ، هر معنایی که مراد کنیم ، هرگز ، نمی تواند هم چون روند دنیوی شدن به معنای دقیق کلمه لحاظ شود، زیرا تجدد آخرت را با دنیا سودا نکرده وحتی، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم ، حیات اخروی را به زندگی زمینی نفروخته است، دوران جدید، در بهترین حالت ، به خود واگذاشته شده است.” آن گاه بلومنبرگ، در مقام نتیجه گیری از این ملاحظات مقدماتی و کلی ، با اشاره ای به برخی از نظرات هواداران ” قضیه عرفی شدن ” ، می نویسد که در توضیح نظر آنان باید میان دوبیان متفاوت تمیز داد این که بگوییم در کشوری ” عرفی شدن ارزش ها در روستا ” بسیار پیشرفته است ، واین امر را می توان به تجربه از سستی گرفتن پیوند های مردم با کلیساهای محلی دریافت، وجهی می تواند داشته باشد، اما طرح این قضیه که ” اعتبار سرمایه دارانه موفقیت در به دست آوردن ثروت صورت عرفی شده اعتقاد به رستگاری در نظریه تقدیر در اصلاح دینی ” است، سخن دیگری است، زیرا در این مثال مهم برای قضیه عرفی شدن ” مضمونی خاص و متعین با مضمونی دیگر ، امری که پیش از آن اتفاق افتاده ، توضیح داده شده است به گونه ای که تبدیل یکی به دیگری که موضوع این بیان است، شدت یافتن یا روشن تر شدن نیست، بلکه از خود بیگانگی از معنا وعملکرد آغازین است.” نکته اساسی در بحث هواداران نظریه عرفی شدن این است که بسیاری از شئون دوران جدید را بدون مقدمات مسیحی آن ها نمی توان لحاظ کرد ، چنان که، برابر نظر لویت ، اندیشه پیشرفت در دوران جدید بدون آخرت اندیشی الهیات مسیحی قابل درک نیست و کارل اشمیت نیز در ” درآمدی بر ویراست دوم ” الهیات سیاسی ، به تصریح ، گفته بود که ” بدون مفهوم عرفی شدن فهم سده های اخیر تاریخ ما ممکن نیست ” . اصطلاح عرفی شدن ، در آغاز، ” برنامه ای فرهنگی و سیاسی ” برای ” رهایی از چیرگی کلیسایی- الهیاتی و تصفیه حساب با بقایای سده های میانه ” بود واز آن پس نیز به صورت اصل موضوعی برای ” تعین موضع جبهه ها و جان ها ” به کار رفت که پیش از فرارسیدن ساعت داوری نهایی می بایست قاطعانه تمایزی میان ” دنیا وآخرت ” وارد کند، اما واژه عرفی شدن، به گونه ای که بویژه در نوشته های کارل اشمیت به کار رفته ، مفهومی برای تفسیر تاریخ و تاریخ اندیشه نیست، بلکه ناظر بر ” عملکرد خطابی ” آن است و از مجرای همسانی های زبانی مقولات الهیات و سیاست، مانند ” حکومت و حاکم ” ، تداوم الهیات را به عنوان امر بدیهی تلقی میکند و در سرشت و ساختار مفهوم اندیشه دوران جدید به ذات یا ” جوهری الهیاتی ” قایل است.کارل اشمیت همه مفاهیم دوران جدید را صورت عرفی شده مفاهیم الهیات مسیحی می داندو در نظر او ” قضیه عرفی شدن ” بیشتر از آنکه بحثی در باره تاریخ مفاهیم باشد ، ناظر بر ” ساختار نظام واری ” است که مفاهیم درون آن عمل می کنند، به این معنا که به نظر او وضع بحرانی و حالت فوق العاده ، از نظر حقوقی و سیاسی ، دارای ” عملکرد مشابهی ” با معجزه است .هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید و تاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر رفتن از آن ممکن نخواهد شد. نفی نوآئین بودن مفاهیم اندیشه دوران جدید و فرو کاستن این مفاهیم به ” مشابه ” آنها در الهیات مسیحی موجب شده است که بلومنبرگ بحث مشروعیت دوران جدید را بار دیگر به گونه ای در جهت ” تاریخ مفاهیم ” مطرح کند که بحث در باره گسست ها امکان پذیر باشدو، در واقع، بررسی نقادانه مفهوم عرفی شدن، به عنوان ” مقوله نامشروعیت ” ، هدفی جز نشان دادن سرشت تجدد ستیز آن برای توجیه مشروعیت مسیحی دوران جدید ندارد. جدال در باره عرفی شدن ناظر بر ادعای نو آئین بودن دوران جدید و ایضاح نسبت آن به میراث الهیات مسیحی است، و بلومنبرگ ، با تکیه بر دستاورد های تاریخ مفاهیمی که بتواند گسست های تاریخ اندیشه را تبیین کند، در مناقشه ای بر دیدگاه های کارل اشمیت ، دفاع از مشروعیت دوران جدیدرا ، به گونه ای که پائین تر خواهیم گفت ، هم چون بحثی در مبانی مطرح می کند. جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 5

دیانت جدید پیشرفت ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است.

کارل لویت ، برای توضیح دیدگاه خود، تمایزی میان سه مفهوم اساسی ” دیانت پیشرفت ” ، ” پیشرفت دیانت ” و ” پیشرفت دینی ” وارد میکند. ” پیشرفت دینی ” ناظر بر سلوک انسان به سوی روز جزاءو رستگاری نهایی است ، اما این سیر به پیش نسبتی با زندگی بهتر در دنیا ندارد. بشارت انجیلی وعده زندگی بهتر نیست ، بلکه فرا رسیدن ملکوت الهی در تعارض آن با امپراتوری های دنیوی است. نیل به سعادت رستگاری تنها از راه حضور قلب، توبه واستغاثه به درگاه خداوند امکان پذیر می شودو ضابطه پیشرفت در آن نیز جز خلوص ایمان و حضور وجدان مومن نیست. رستگاری امری دنیوی و ضابطه آن پیشرفت در شئون حیات دنیوی نیست و این که پولس رسول مومنان را به ” پیش رفتن ” امر کرده است ، به معنای زندگی فعال دنیای جدید و اهمیت آینده به گونه ای که امروز رایج است نیست، یلکه مراد او سلوک به سوی کمالی است که نیل به آن در آینده امکان پذیر خواهد شد. افق آینده در مسیحیت، به خلاف دیانت پیشرفت کنونی ، بی تعین ، و امید توام با ایمان به جلال آینده و داوری نهایی مستلزم تاریخ ناظر بر بی نهایت نیست ، بلکه این امید با عیسی مسیح به غایت خود نایل شده است. بدیهی است که پیشرفت از آدم ابوالبشر تا دعوت جدید، پیشرفت است، اما این پیشرفت با دگرگونی های تاریخی مناسبات اجتماعی، اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی نسبتی ندارد. در این قلمروها مسیحیت هیچ پیشرفتی نکرده است، زیرا پیشرفت دینی مومن جز تقلید از اسوه سیره عیسی مسیح نیست و خود او التفاتی به اصلاح امور دنیا نداشت. هیچ بشری نیز با تقلید نمی تواند به مرتبه کمال الهی او نایل آید.
“پیشرفت دیانت ” مقوله دیگری است . همه ادیان تاریخی ، به ضرورت، در مسیر تحول تاریخی – اعم از اینکه آن را ، با توجه به دیدگاه های متفاوت ، پیشرفت یا قهقرا بدانیم – قرار دارند، اما نمی توان گفت که مسیحیت ، از بعثت عیسی مسیح تا اصلاح دینی مارتین لوتر و واپسین تفسیر های پروتستانتیسم لیبرال ، پیشرفت کرده است . دگرگونی های یک دین تاریخی کما بیش با تحولات عمومی عالم مطابقت دارد، اما غایت همه اصلاح های دینی بازگشت به پیام آغازین وتجدید و احیای آن در شرایط جدید است. ” سبب امکان این امر آن است که پیشرفت دینی در ایمان مستقل از پیشرفت و انحطاط عمومی یک دین است ” . دو مفهوم پیشرفت دینی و پیشرفت دیانت را باید از مقوله سومی که کارل لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می خواند تمیز داد .
“دیانت جدید پیشرفت ” ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است ، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است. برابر هدفی که افراد انسانی در حیات دنیا دنبال می کنند ، ضابطه های متفاوتی برای پیشرفت می تواند وجود داشته باشد، اما همه آن ضابطه ها دنیوی هستند. مفهوم پیشرفت در دیانت جدید پیشرفت ، در مبانی ونتایج آن ، غیر مسیحی است و نقطه ضعف مسیحیت جدید ناشی از این امر است که این دیانت ” چنان جدید و چندان کم مسیحی است که – در این توهم که گویا این دستاورد ها تنها ابزارهایی خنثی هستند و می توان آن ها را با توجه به غایات اخلاق مسیحی کرد…- زبان ، روش ها و نتایج دستاورد های دنیوی ” را از آن خود کرده است. لویت می نویسد: ” در واقع ، این غایات نتیجه دنیویت افراطی و افراط در اعتماد به خود است. با این همه ، نه – دین پیشرفت نوعی دیانت است که از باورمسیحی به غایتی در آینده ناشی شده است، حتی اگر انجام نا متعین و دنیوی را جانشین غایتی متعین و اخروی کرده باشد.”
پیش از این گفتیم که از زمانی که کارل اشمیت ، به دنبال ماکس وبر ، در رساله های خود باب بحث در باره ” جامعه شناسی مفاهیم ” و ” الیهات سیاسی ” را گشود، مناقشه بر نظرات او آغاز شد و ، نخست ، کارل لویت ، در مقاله ای از برخی دیدگاه های اشمیت انتقاد کرد، اما با انتشار رساله لویت ، اشمیت که فیلسوفی هم زبان یافته بود ، آن را ستود. در میان فیلسوفانی که بحث در باره مفهوم ” عرفی یا دنیوی شدن ” را در آلمان دنبال کردند، می توان از هانس بلومنبرگ نام برد که در پایان دهه شصت سده گذشته در رساله ای با عنوان مشروعیت دوران جدید به نقادی از دید گاه های اشمیت در بخش نخست الهیات سیاسی و لویت در تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ پرداخت و پس از آن که دامنه بحث با انتشار بخش دوم الهیات سیاسی و به دنبال واکنش های لویت گسترده تر شد، بلومنبرگ در ویراستی جدید از همان کتاب ، با تاکید بر موضع پیشین خود، به همه ایراد هایی که اشمیت و لویت والبته دیگر نویسندگان بر او گرفته بودند ، پاسخ داد و از مشروعیت دوران جدید دفاع کرد. در نوشتار بعدی دفاع بلومنبرگ از مشروعیت دوران جدید را مرور خواهیم کرد . جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 4

مفهوم پیشرفت، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید ، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خاستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است.

مارکس ، چنان که خود او ادعا می کرد ، ماتریالیسم تاریخی را با بسط ” هسته معقول ” ایده الیسم هگلی و حذف صورت ایدئولوژیکی آن بنیاد گذاشته بودو، به این اعتبار ، از نظر تبیین واقعی جهان ، گامی به پیش محسوب می شد ، اما لویت با بیان این که فلسفه روح هگلی مبتنی بر مفهوم یونانی – مسیحی عقل است، که هگل آن را به ما بعدالطبیعه انتقال داده است و آن عقل در درون روند تاریخی بسط می یابد ، بر آن است که چون هگل ” تاریخ جهانی را عین تاریخ روح می داند ” ، دریافت او از تاریخ در قیاس با الحاد ماتریالیستی سهم کمتری از مرده ریگ مبانی الهیات یهودی- مسیحی را ارث برده است. ” موعودیت مارکسی ” چنان از واقعیت موجود فاصله می گیرد که ، به رغم ” ماتریالیسم ” خود ، جنبه معاد اندیش و رگه دینی طرح تاریخی خود را حفظ می کند ، اما ، بر عکس، هگل ، که ” ایمان را یکی از وجوه عقل می داند ” ، ” در نقطه عطف تحول فکری خود تصمیم گرفت با جهان ، چنان که هست ، آشتی کند ” و، از این حیث ، فلسفه او ، در قیاس با فلسفه مارکس ،” واقع نگر تر است ” . هگل تاریخ جهانی را تاریخ سیر و بسط آزادی می دانست و از آن جا که در فلسفه او تنها خدای مسیحی ” روح ” است وخود را در تاریخ آشکار می کند، در تاریخ جهانی باید دو دوره پیش وپس از بعثت عیسی مسیح را از هم تمیز داد. در فلسفه هگل ، دیانت مسیحی واپسین دین ویگانه ” دین مبین ” است و همین امر تدوین فلسفه تاریخ جهانی را امکان پذیر کرده است . هگل، با تفسیر نظری خود از دیانت مسیحی ، مشیت الهی را به ” مکر عقل ” تبدیل کرد. او نوشته بودکه ” وظیفه تاریخ ، جز این نیست که دیانت به مثابه عقل انسانی پدیدار ، و اصل دینی ، که در قلب انسان جای دارد ، به مثابه آزادی در جهان نیز برقرار شود ” .در نظر هگل ، بدین سان ، ” شکاف میان حیثیت درونی قلب و وجود خارجی می توانست التیام یابد ” همه تحول تاریخی و همه آن چه افراد انسانی در ” این محراب زمین ” از خود ایثار کرده اند ، با توجه به این آشتی نهایی قابل توجیه است. لویت ، با نقل سخن هگل و در مقام تفسیر آن ، می نویسد که ” تاریخ جهانی ، به عنوان تحقق عینی و وجه عرفی روح مسیحی، محل ظهور عدل الهی و تجلی خداوند در سیر عالم است ” .هگل تصور می کرد که با عرفی کردن ایمان مسیحی ، وشرح پادشاهی خداوند ، برروی زمین ، به روح مسیحیت – یا، چنان که خود او می گفت ، به واقعیت بخشیدن به روح – وفادار مانده است. او، با انتقال انتظار عیسوی تکامل نهایی به درون روند تاریخی، گمان می برد که توجیه تاریخ جهانی در درون اوست، چنان که با نقل مصراعی از شعر شیلر نوشت : ” تاریخ جهانی همان دادگاه جهانی است ” . لویت می گوید که ” این عبارت در اصل آن – مبنی بر این که جهان در پایان تاریخ خود مورد داوری قرار خواهد گرفت – به همان اندازه دینی است که صورت عرفی آن – یعنی این که داوری در خود روند تاریخی انجام خواهد گرفت – غیر دینی ” .هگل از ابهام اساسی اقدام بزرگ خود در تبدیل الهیات به فلسفه و تحقق پادشاهی خداوندگار در تاریخ آگاهی نداشت و اشکالی نیز نمی دید که اندیشه آزادی را که تحقق آن غایت قصوای تاریخ است ، عین اراده خداوند بداند و، در واقع ، ” به عنوان کاهن امر مطلق ، که خداوند اورا به فیلسوف شدن محکوم کرده بود ” تصور می کرد که از اراده خداوند و طرح آن آگاهی دارد ، اما او آن را به شیوه ” پیامبری دروغین یا متنبی ” می دانست ، یعنی با نظر در کلیت راه هایی که روح از آن ها گذر کرده است و توجیه آن با معیار اثرات و موفقیت های تاریخی. فلسفه تاریخ هگل ” معجون غریبی ” است : تاریخ رستگاری به طرح تاریخ جهانی فرا افکنده شده و تاریخ جهانی نیز به مرتبه تاریخ رستگاری ارتقا داده شده است. مسیحیت هگل اراده خداوند را به روح این جهان تبدیل می کند و اراده خداوند به روح جهانی و روح های قومی تبدیل می شود ” . در فلسفه های تاریخ ،مفهوم پیشرفت، چنان که گفته شد ، عرفی شده مشیت در الهیات تاریخ است و، از این رو ، لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می نامد. مفهوم پیشرفت ، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خواستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است. نقطه آغاز دیانت جدید پیشرفت انتظار آخرت اندیش تکامل در آینده است و نظریه های نویسندگان جدید ، از ولتر و رسو تا مارکس وسورل ، اعم از اینکه هوادار تکامل یا انحطاط در تاریخ باشند، سرشار از بینش یهودی – مسیحی رستگاری و هبوط است، در حالی که اندیشه قدیم تاریخ نگاری تصوری از این تفسیر آخرت اندیش حوادث در راستای داوری و رستگاری نهایی نداشت، اما در اندیشه هیچ یک از نویسندگان جدید ابهام مفهوم پیشرفت و پیوند آن با مفهوم مشیت در الهیات مسیحی به درجه ای نرسیده بود که در نوشته های پرودون. او ” حکیم الهی پیشرفت ” و، به این اعتبار ، ” اساسی ترین منتقد مشیت ” بود و هیچ نظریه پردازی ، مانند این پرچم دار آنارشیسم ، مضمون ” ضد مسیحی و، بنابر این ، مسیحی ” آن را درک نکرده است. ژوزف پرودن به رغم کفر گویی های خود، مانند شارل بودلر شاعر، تاثیر ژرفی از مسیحیت پذیرفته بود، اما این کفر گویی ها واغراق های او در ملحد نمایی ظاهری فریبنده بیش نبود، زیرا پرودون شور وجدیت ” روحی مذهبی ” را در خود داشت و اگرچه کوشش بسیاری به خرج می داد تا استقلال خود را از مسیحیت نمایان سازد، اما او یکی از نویسندگان انگشت شماری بود که زبان عبری فرا گرفت تا کتاب مقدس را تفسیر کند، از این رو ، ” زبان ، قوه خیال و سلوک ذهنی او به طور انکار نا پذیری الهیاتی است” .او، چنان که در دیباچه فلسفه فقر می گوید، به ” فرض یک خداوند ” نیاز داشت تا بحث نا متعارف خود در باره مسایل اقتصادی را توجیه کند. پرودون از الزامات و پی آمد های نظری دیدگاه خود آگاهی کاملی داشت، چنان که در فلسفه فقر نوشته بود که ” بنابراین ، از این پس ، ما باید به متالهین بیاموزیم ، زیرا تنها ما سنت کلیسا را ادامه می دهیم ، تنها ما معنای کتاب مقدس ، شورا های کلیسا و نوشته های پدران کلیسا را می دانیم.” البته بدیهی است که لویت ، به رغم تاکیدی که بر تداوم مفهوم مشیت در الهیات مسیحی در مفهوم پیشرفت در دوران جدید دارد، آن دورا عین یکدیگر و یکی را صرف ادامه دیگری نمی داند، بویژه این که او ، در جای جای رساله خود، این نکته را توضیح داده است که مسیحیت دین دنیا نبود ، اما در تحول خود به دیانت دنیا تبدیل شد. روند عرفی شدن مفاهیم الهیات ، چنان که ماکس وبر در باره سرشت دوران جدید اروپا گفته بود، از ویژگی های اصلاح دینی در مسیحیت بود و بدون توضیح مراحل و مقولات این تحول و بویژه گرهگاه بحرانی که چرخشی در اندیشه دینی مسیحی ایجاد کرد ، فهم پیچیدگی توضیح لویت و تمایزی که میان توضیح او وتوصیف کارل اشمیت وجود دارد، امکان پذیر نخواهد شد. لویت گرهگاه بحرانی را که انتقال از دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی به جدید واز الهیات تاریخ به فلسفه تاریخ امکان پذیر کرد، در فاصله واپسین ربع سده هفدهم و پایان نخستین ربع سده هیجدهم می داند، در این دهه ها که اندکی بیش از نیم سده طول کشید ، در فاصله تدوین واپسین کتاب در باره الهیات تاریخ، اثر بسوئه با عنوان گفتار در تاریخ جهانی ، وانتشار نخستین فلسفه تاریخ در رساله ای از ولتر، با عنوان جستار در اخلاقیات و روحیه ملل، چنان که یکی از نویسندگان فرانسوی گفته است، ” بحرانی در وجدان اروپایی ” پدیدار شد که مهم ترین پی آمد آن گسست میان دو مبنای الهیات و فلسفه بود. از پی آمد های بی التفاتی مسیحیت به دنیا و این که مسیحیت دین دنیا نبود ، این بود که مفهوم پیشرفت ، به عنوان دیانت پیشرفت در اندیشه جدید، در الهیات مسیحی وجود ندارد. الهیات اگوستین قدیس توجهی به نظام دنیوی ، بحران های آن و پیشرفت نشان نداده بود ، تنها پیشرفتی که الهیات مسیحی به رسمیت می شناخت، پیشرفت در مسیر تمایز آشکار میان کفر و ایمان ، وعیسی مسیح و دجال بود و تنها دو بحران اساسی – هبوط آدم به دنبال ارتکاب به گناه اولیه و مصائب عیسی مسیح در جلجتا – در دنیا ظاهر شده بود. تنها نظم دنیوی نظم الهی آفرینش بود، در حالی که تاریخ امپراتوری ها جز گمراهی در هواجس نفسانی نمی توانست باشد. ” اگر صلیب یگانه نشانه پیرو عیسی مسیح باشد، نمی توان امیدوار بود که دنیا بتواند اورا دنبال کند. دنیایی که خود را مسیحی بنامد ، تضادی بیش نمی تواند باشد، و درک مسیحی تاریخ جهانی تنها می تواند بر شالوده تعارض بنیادین میان ملکوت الهی و امپراتوری های این جهان استوار باشد ”
جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 3

بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از اگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که دریافتی عرفی از تاریخ داشت.

کارل لویت ، فیلسوف دیگر آلمانی معاصر اشمیت و از شاگردان مارتین هایدگر ، از اندیشمندانی بود که بحث کارل اشمیت رادر قلمرویی متفاوت ، اما در همسویی با ” الهیات سیاسی ” او دنبال کرد. لویت فیلسوفی یهودی تبار ، اما غیر ملتزم به دیانت موسوی بود و رساله اجتهادی خود را پیش از مهاجرت از آلمان زیر نظر هایدگر گذرانده بود. لویت، در ایالات متحده امریکا که واپسین منزل مهاجرت پر ماجرای او بود، رساله ای با عنوان تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ به زبان انگلیسی منتشر کرد و در آن ، چنان که از عنوان رساله می توان دریافت ، کلیات فرضیه ای را که اشمیت در باره اندیشه سیاسی مطرح کرده بود، به فلسفه تاریخ تعمیم داد. فلسفه تاریخ ، بنابر تعریف کارل لویت ، ” تفسیر منظم تاریخ جهانی برابر اصلی راهنماست ” که توضیح پیوند میان حوادث و پی آمد های تاریخی و ربط آن ها به ” معنایی نهایی ” را امکان پذیر می سازد. بدین سان ، به این اعتبار ، ” هر فلسفه تاریخی یکسره وابسته به الهیات ، یعنی تفسیر الهیاتی تاریخ به عنوان تاریخ رستگاری ” خواهد بود. اساسی ترین پی آمد چنین تعریفی از تاریخ فلسفه این است که فلسفه تاریخ ” علم ” نیست ، زیرا ” ایمان به رستگاری ” از نظر علمی قابل توجیه نمی تواند باشد و، از این رو، بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از آگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که در یافتی عرفی از تاریخ داشت، لویت، در مخالفت با این نظر رایج ، کوشش کرده است در رساله خود نشان دهد که ” خاستگاه فلسفه جدید تاریخ باور به رستگاری است که در کتاب مقدس آمده و با عرفی شدن اسوه معاد اندیش آن به پایان می رسد ” ، چنان که ، به گفته او ، ” اعتقاد به پیشرفت جانشین ایمان به مشیت شده ” ، اما، در نزد تاریخ نویسی مانند بورکهارت ، ” هنوز به نفی مصممانه پیشرفت ، ونیز مشیت ، نرسیده است ” . کارل لویت معنای بسیاری از حوادث تاریخ معاصر را با تکیه بر مفاهیم الهیات مسیحی و اسوه رستگاری عیسوی توضیح می دهد و، به عنوان مثال، این واقعیت را که ، در سده بیستم، ” کرور ها کرور انسان ، در سکوت ، صلیب تاریخ را بر دوش کشیدند ” – و این که اگر دلیلی وجود داشته باشد که بتوان ” معنای ” تاریخ را از دیدگاه الهیات مسیحی فهمید- تنها با توجه به دریافت مسیحی ” دردو رنج ” قابل تبیین می داند. در اندیشه یونانی و مسیحی، دو نظام برای توضیح تاریخ تدوین شده است. بر پایه مقدمات اندیشه یونانی – که ناظر بر تحولات دوری و هر تاریخی تاریخ سیاسی بود – فلسفه تاریخ معنایی نمی توانست داشته باشد، در حالی که با الهیات مسیحی طرح پرسش از معنای تاریخ امکان پذیر شد تا جایی که صرف امکان طرح ” این پرسش بزرگ ” از معنای تاریخ را باید ناشی از ” اندیشه یهودی – مسیحی ” دانست. ” در نظر یهودیان و مسیحیان ، تاریخ ، بیش از هر چیز ، به عنوان تاریخ رستگاری فهمیده شده است و ، بنابراین ، در قلمرو پیامبران و واعظان جای می گیرد. خاستگاه فلسفه تاریخ، به عنوان واقعه و پرسش از معنای نهایی آن، باور معاد اندیشانه به غایت قصوای تاریخ رستگاری است. در دوره مسیحی، تاریخ سیاسی نیز از مبانی الهیاتی تاثیر پذیرفته و تقدیر اقوام هم چون فرا خوانی از جانب خداوند فهمیده شده است. ” تاریخ نویسان یونانی تاریخی را مورد بررسی قرار می دادند که حول محور یک حادثه بزرگ سیاسی دور می زد، اما پدران کلیسا ، بر پایه پیشگویی های پیامبران بنی اسرائیل و معاد شناسی مسیحی، الهیات تاریخی را تدوین کردند که ناظر بر حوادث ورای تاریخی آفرینش، تجسد ، قیامت و رستگاری بود. متاخرین ، با تفسیر عرفی اصول الهیات در جهت پیشرفت به سوی تکامل و کاربرد آن اصول، در قلمرو شمار فزاینده دانش های تجربی ، فلسفه تاریخ را تاسیس کردند. هر تاریخی ناظر بر آینده است و وجدان تاریخی انسان غربی، از اشعیای نبی تا مارکس ، از اگوستین قدیس تا هگل ، جواککینو فیوره ای وشلینگ را این فکر معاد اندیشانه متعین کرده است. لویت، برای توضیح نکته اساسی استدلال خود مبنی بر این که باور به پیشرفت ، در دوران جدید ، وجه عرفی شده اصل مشیت در الهیات مسیحی است ، مانند اشمیت ، به سخن الکسی د توکویل اشاره می کند که پیشرفت را هم چون مشیت الهی امری ضروری و اجتناب ناپذیر می دانست. توکویل ، در نخستین صفحات کتاب در باره دموکراسی در امریکا ، گفته بود که ” بسط تدریجی برابری شرایط و فرصت ها برای همگان واقعیتی مشیت گونه است و ویژگی های بنیادین مشیت را در خود دارد : جهان شمول و دائمی است ، هرروز بیشتر از قدرت بشر خارج می شود و همه حوادث ، هم چنانکه همه افراد انسانی، در خدمت بسط آن هستند ” . توکویل در ادامه همان عبارت ، در مقام تاکید بر این که دموکراسی و برابری افراد انسانی که از فرآورده های آن است ، هم چون تقدیری است که کسی نمی تواند در برابر آن پایداری کند و این تقدیر از هر امری هم چون ابزاری بی اراده برای نیل به هدف های خود استفاده می کند، افزوده بود که هر کوششی برای مهار بسط این مشیت و جلوگیری از پیشرفت آن چونان ” پیکار با خداوند “خواهد بود. در توضیح توکویل از تاریخ بسط دمکراسی و پی آمدهای آن ، بویژه به گونه ای که در کتاب در باره دموکراسی در امریکا آمده است، می توان وجهی برای توضیح لویت و تاکید او بر این که دیدگاه توکویل در باره پیشرفت وجه عرفی شده معاد اندیشی و آخرت نگری دیانت و الهیات مسیحی است ، پیدا کرد، اما لویت این حکم خود را حتی در باره فلسفه تاریخ نظریه پردازان هوادار اصالت ماده ، مانند کارل مارکس ، ودین ستیز سده نوزدهم ، مانند پرودن ، صادق می داند. در تفسیر مارکس ، تاریخ جهانی ” پیش از تاریخ ” شر بنیادین و، به تعبیر متالهین ، ” گناه اولیه زمان ماست ” و این ” پیش از تاریخ ” ، مانند گناه اولیه ، توانایی های اخلاقی و ذهنی انسان را تباه می کند. طبقات استثمارگر از ” نظام حیاتی خود ” تنها آگاهی ” کاذبی ” می توانند داشته باشند، در حالی که طبقه کارگر که ” گناه استثمار ” دامن آن را نیالوده است، از سویی ، پرده پندارهای سرمایه داران را می دردو ، از سوی دیگر ، ” به حقیقت خود نایل می شود ” به نظر کارل لویت ، در تحلیل مارکس از تاریخ جهانی ، استثمار به عنوان شر بنیادین ، از صرف پدیدار های اقتصادی فراتر می رود. اگر، چنان که مارکس در بیانیه حزب کمونیست گفته است ، بپذیریم که ” تاریخ جز تاریخ پیکار طبقاتی نیست ” ، نتیجه ای را که مارکس از آن می گیرد ، مبنی بر این که پیکار طبقاتی ” عمده ترین عامل ” در تاریخ است ، نمی توان با تحلیل علمی اثبات کرد. با تثبیت شالوده جامعه بورژوایی ، مناسبات طبقه مسلط و تحت ستم هم چون استعمار فهمیده شد، اما آن جا که مارکس ادعا می کند که در تفسیر تاریخ، به عنوان مناسبات استعماری، تحت تاثیر هیچ پیشداوری و یا ارزش اخلاقی قرار نگرفته است، ” خطایی شگفت انگیز مرتکب می شود ” . ” پیش فرض اساسی بیانیه حزب کمونیست تضاد بورژوازی و پرولتاریا به عنوان دوطبقه متعارض نیست، بلکه تضاد از این امر ناشی می شود که نخستین آن ها طبقه فرزندان ظلمت و دیگری طبقه فرزندان نور است. نیز بحران نهایی دنیای بورژوایی- سرمایه داری، که مارکس پیامبرانه در صورت پیش بینی علمی بیان می کند، همان روز جزاست، حتی اگر داوری آن برابر قانون بی امان روند تاریخی انجام شود. مفاهیم ” بورژوازی ” و ” پرولتاریا ” و دریافت کلی تاریخ به عنوان تنش فزاینده میان دو اردوگاه دشمن و بویژه پیش بینی نقطه اوج آن را نمی توان از دیدگاه تجربی صرف توضیح داد، تنها از دیدگاه آگاهی ” ایدئولوژیکی ” مارکس ، ” همه تاریخ تاریخ پیکار طبقاتی است ” . محرک واقعی این دریافت آشکارا موعودیتی است که به طور نا خود آگاه در وجود مارکس ودر تبار او نهفته است. حتی اگر مارکس یهودی غیر ملتزم به دیانت سده نوزدهم وسخت ضد دین و ضد یهود بود، با این همه ، او با اسوه مومن یهودی عهد عتیق مطابقت داشت. موعودیت کهن ، پیش بینی های پیامبرانه یهودی – که دوهزار سال تحول تاریخ اقتصادی، از صنعتگری دستی تا صنعت بزرگ، نتوانسته بود آن را دگرگون کند – و ایمان پایدار یهودیان به عدالت مطلق مبین شالوده ایده الیستی ماتریالیسم تاریخی است. بیانیه حزب کمونیست ، در صورت باژگونه پیش بینی علمی، رگه بنیادین ایمان را در خود حفظ کرده است که همانا ” یقین توام با اعتماد به فرارسیدن چیزی است که در انتظار آن هستیم ” تنش نهایی میان دو اردوگاه دشمن، بورژوازی و پرولتاریا، قرینه ایمان به واپسین پیکار عیسی مسیح و دجال در آخرالزمان تاریخ جهانی است و وظیفه پرولتاریا با رسالت قوم برگزیده در تاریخ جهانی مطابقت دارد. نقش طبقه تحت ستم در رستگاری همگانی نیز با دیالکتیک دینی صلیب و رستاخیز یکی است و تغیر قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی قرینه تغیر عهد عتیق به عهد جدید است. روند تحول تاریخی ، به گونه ای که در بیانیه حزب کمونیست توصیف شده ، بازتاب طرح کلی تفسیر یهودی – مسیحی تاریخ به عنوان حصول رستگاری برابر مشیت الهی است. لویت ، در توضیح شالوده الهیاتی بیانیه حزب کمونیست ، گامی فراتر می گذارد و ” ماتریالیسم تاریخی را صورتی از تاریخ رستگاری ” می داند که ” به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است ” کشف علمی مارکس ، در واقع ، بیانیه ای سرشار از ” ایمان معاد اندیش ” است. و اقامه برهان عقلی برای اثبات نقش مسیح گونه پرولتاریا ممکن نیست. ایمان کمونیستی ، در توضیح لویت، نوعی ” مسخ ” موعودیت یهودی- مسیحی است، اما او، در پاسخ به پرسش مقدر از تمایز میان ماتریالیسم تاریخی و موعودیت، این نکته را نیز می افزاید که اگر چه آن دو به هم قابل تحویل هستند ، ولی تحول ماتریالیسم تاریخی مارکس فاقد مبنای نظری موعودیت یهودی – مسیحی است. در ایمان یهودی – مسیحی ، تحمل درد ورنج حیات دنیا و مصیبت صلیب شرط نیل به رستگاری است، اما پرولتاریا یی که در خوشبختی زمینی به سعادت نایل خواهد شد ، در جستجوی ” تاج بدون صلیب ” است. در نوشتار آتی بحث کارل لویت را از کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 2

سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدیددر اروپا آغاز شد و صورتی نو آیین به سرزمین های باختری مسیحیت داد، چه بود؟

درنخستین سال های سده بیستم ، ماکس وبر ، در دیباچه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سر مایه داری ، این پرسش را مطرح کرده بود که ” مجموعه ای از شرایطی که موجب شد چنان نمود های فرهنگی در مغرب زمین – وتنها در مغرب زمین – پدیدار شوند که تا کنون – یا دست کم ، بنا بر تصور ما – در راستای تحول ، ارزش و اعتباری جهانی قرار دارند ، کدام ها هستند؟ ” ماکس وبر در همان دیباچه ، به تفصیل ، توضیح داده است که هیچ یک از شاخه های دانش های بشری ، نمود های فرهنگی ، فر آورده های فن آوری جدید و نهاد های تمدنی را نمی شناسیم که در تاریخ تمدن های کهن سابقه ای نداشته باشند ، اما همه این پدیدار ها در دوران جدید مغرب زمین بسطی پیدا کرده اند که صورت های جدید این نمود ها را نمی توان به وجوه پیشین آن ها باز گرداند و به آن تقلیل داد. جامعه شناسی وبر ، بویژه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سرمایه داری او ، ناظر بر بررسی ” ادیان فرهنگی مغرب زمین از دیدگاه مقایسه ای است ” تا آن چه او بسط و پدیدار شدن ” شیوه های معین بهره بر داری عقلایی ” ” در مغرب زمین وتنها در مغرب زمین ” می نامد، توضیح دهد ، در اشاره های ماکس وبر به راه نو آیین مغرب زمین در دوران جدید تاریخ جهانی و توضیح های جامعه شناختی او نکته های بسیار پر اهمیتی برای فهم تمایز های میان بسط فرهنگ و تمدن غربی و فرهنگ و تمدن هایی که در بیرون قلمرو مغرب زمین قرار دارند، وجود دارد، اگر چه ما در این بحث راه او را که از بسیاری جهات هموارتر و آسان تر است ، دنبال نخواهیم کرد. اشاره اجمالی ما به دیدگاه جامعه شناختی ماکس وبر بیشتر از انکه طرح بحث از دیدگاه او باشد ، به بسط پرسش او در قلمرو مباحث ” الهیات سیاسی ” کارل اشمیت و ” فلسفه تاریخ ” کارل لویت مربوط می شود که ناظر بر بحث اساسی تری است که هانس بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” نامیده است و یکی از گرهگاه های تاریخ اندیشه به شمار می آید . اما، در ادامه بحث های ماکس وبر و بسیاری از اهل نظر اروپایی ، این پرسش را نمی توان مطرح نکرد که چگونه در درون مفهوم فراگیر سنت در الهیات مسیحی باب بحث های جدید در اندیشه اروپایی باز شد؟ از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به طور کلی ، دو نظریه اساسی در این باره وجود دارد که می توان از آن دو به نظریه های تداوم وگسست تعبیر کرد. هواداران نظریه نخست بر آنند که نسبت میان قدما ومتاخرین و، به تعبیر جدید تر ، نسبت میان سنت وتجدد نسبت تداوم است، به این معنا که اندیشه سنتی در تحول خود در گذر تاریخ، بی آنکه در مبانی آن دگرگونی بنیادینی صورت گرفته باشد، صورت دیگری از اندیشه را به خود گرفته است. در میان هواداران این نظریه باید از کارل اشمیت نظریه پرداز آلمانی سیاست و حقوق عمومی نام برد که در رساله ای با عنوان الهیات سیاسی به تفصیل از این دیدگاه دفاع کرده است. بر عکس، هواداران نظریه گسست ، در مخالفت با دیدگاه کارل اشمیت ، کوشیده اند منطق گسست بنیادینی را که با آغاز دوران جدید در مبانی اندیشه سنتی و اندیشه جدید صورت گرفته است، توضیح دهند. در میان این نویسندگان می توان به نوشته های هانس بلومنبرگ در باره گسست میان اندیشه فلسفی – علمی و معرفت شناسی قدیم و جدید و پژوهش های میشل فوکو در باره ” باستان شناسی دانش ” جدید و ” شرایط امکان ” آن اشاره کرد. در قلمرو اندیشه سیاسی و فلسفه حقوق نیز لئو اشتراوس ، اندیشمند سیاسی و میشل ویله ، تاریخ نویس فلسفه حقوق ، بر گسست میان مبانی اندیشه سیاسی و حقوقی قدیم وجدید تاکید کرده و نشان داده اند که اندیشه سیاسی و حقوقی جدید تنها از مجرای نفی مبانی اندیشه سیاسی و حقوق قدیم و گسستی از آن امکان پذیر شده است.
کارل اشمیت رساله الهیات سیاسی را، که عنوان فرعی آن چهار فصل در باره نظریه حاکمیت است، یه سال 1922 منتشر کرد و در فصل سوم آن رساله توضیح داد که دستگاه مفاهیم اندیشه جدید بویژه مفهوم حاکمیت ، که موضوع بحث اوست ، از الهیات مسیحی سده های میانه گرفته شده ووجهی عرفی پیدا کرده است. کارل اشمیت اصطلاح ” الهیات سیاسی ” را به معنای ” جامعه شناسی ” مفاهیم به کار گرفت و آن را به بحث تبیین دگرگونی های ساختار مفاهیم اطلاق کرد که نظریه اساسی آن در نخستین عبارت فصل سوم الهیات سیاسی آمده است. او می نویسد: ” همه مفاهیم معنا دار نظریه دولت جدید وجه عرفی شده مفاهیم الهیات است ” اشمیت در این عبارت دونکته را برجسته کرده که برای فهم سرشت نو آورانه بحث او دارای اهمیت است. نخست اینکه اشاره اشمیت به آن مفاهیمی در اندیشه سیاسی جدید است که او آن ها را ” مفاهیم آبستن ” مفاهیم اندیشه جدید می خواند وموضوع بحث رساله خود یا مفهوم ” حاکمیت ” را از شمار آن مفاهیم می داند. وانگهی ، به نظر کارل اشمیت ، این مفاهیم ” صورت های عرفی شده مفاهیم الهیات ” است، چنان که خود او در توضیح همین عبارت می نویسد : ” این سخن نه تنها در مورد بسط تاریخی آن مفاهیم مصداق دارد، زیرا آن ها از الهیات به نظریه دولت انتقال یافته اند – چنان که ، به عنوان مثال ، خدای قادر به قانونگذار قادر تبدیل شده است – بلکه در باره ساختار منظم آن ها نیز که شناخت آن برای تحلیل جامعه شناختی این مفاهیم ضرورت دارد ، راست می آید. نظریه الهیات سیاسی ، ناظر بر دو وجه بسط تاریخی مفاهیم و ساختار نظام های گفتاری است که این مفاهیم در درون آن ترتیب منطقی یافته اند. از نظر تاریخی ، خدای قادر متعال به قانونگذار قادر تبدیل شده است، در حالی که، از نظر ساختار مضمون مفاهیم ، اشمیت وضع فوق العاده در نظریه حقوقی جدید را جانشین معجزه در الهیات می داند. موضوع بحث رساله الهیات سیاسی ، به طور اخص ” جامعه شناسی مفهوم حاکمیت ” است و اشمیت ، برای تبیین مفهوم حاکمیت ، ناچار بحث عام تر ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” را مطرح می کند که البته با جامعه شناسی به معنای رایج این اصطلاح نسبتی ندارد. اشمیت از این حیث بحث در باره ” همسانی منظم میان مفاهیم الهیات وحقوق ” را پیش می کشد که ، به نظر او ، ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” نیازمند چنان توضیحی در قلمرو شناخت معانی است که ناظر بر بنیاد ها و مودی به نتایج درست باشد. این جامعه شناسی نوعی فلسفه تاریخ مبتنی بر اصالت روح، به عنوان نقیض جامعه شناسی ” اصالت مادی ” یا نقد آن ، نیست. هم چنین ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” مورد بحث در الهیات سیاسی کاربرد روش های جامعه شناختی برای توضیح برخی مفاهیم از طریق توصیف محیط انسانی و شرایط اجتماعی آن ها نیست. توضیح مادی پدیدار های معنوی و توضیح معنوی فرایند های مادی کوشش می کنند توضیحی برای ” پیوستگی های علی و معلولی ” عرضه کنند. این هردو روش ، نخست ، تضادی میان دوقلمرو برقرار و آن گاه یکی از آن ها را در دیگری حل می کنند، روشی که به ضرورت به تصویر دگرگون شده ای از واقعیت تبدیل می شود. اشمیت ، به عنوان شاگرد وهوادار جامعه شناسی ماکس وبر ، تبیین های او را از سنخ دیگری می داند، به نظر او، آن گاه که وبر ” تمایز های قلمرو های حقوق موضوعه ” را به ” آموزش های حقوق دانان مکتب دیده و حاملان حرفه ای علم حقوق و صنف حقوقدانان ” باز می گرداند، چنین توضیحی در قلمرو ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” قرار می گیرد. کارل اشمیت می نویسد : ” ویژگی جامعه شناختی محیط انسانی کسانی که به طور حرفه ای با نظام حقوقی سر -و – کار دارند ” نیازمند ” روش های خاصی در استدلال حقوقی و بداهت آن هاست ” ، ” اما هنوز این را نیز نمی توان جامعه شناسی مفهوم حقوقی خواند. باز گرداندن یک نتیجه مفهومی به حامل اجتماعی آن روان شناسی و تاکید بر نوع خاصی از انگیزه کنش انسانی است. ” اشمیت می افزاید : ” تردیدی نیست که این جا سخن از مشکلی جامعه شناختی در میان است ، اما این بحث مشکل جامعه شناسی یک مفهوم نیست. ” جامعه شناسی مفاهیم ” ، به گونه ای که کارل اشمیت در رساله الهیات سیاسی طرحی از آن به دست می دهد، ” یکسره ” ، از جامعه شناسی به معنای رایج آن متفاوت و تنها روشی است که کاربرد آن در مورد مفهومی مانند حاکمیت می تواند به نتیجه علمی منجر شود . هدف این جامعه شناسی ” کشف واپسین و به طور اساسی منظم ساختار ” مفهومی و مقایسه این ” ساختار مفهومی با تدوین مفهومی ساختار اجتماعی در دوره ای معین است ” برای نمونه ، آن گاه که سلطنت در سده هفدهم را به عنوان امر واقعی تعریف می کنیم ، که در مفهوم خدا در فلسفه دکارت ” بازتاب پیدا کرده است ” ، چنین توضیحی را نمی توان جامعه شناسی مفهوم حاکمیت خواند . بر عکس، تردیدی نیست که توضیح این امر که شالوده تاریخی وسیاسی سلطنت ، به طور عمده، با مرتبه آگاهی مردم این دوره در اروپای باختری مطابقت داشت، و سازمان حقوقی واقعیت تاریخی و سیاسی می توانست مفهومی را تدوین کند که ساختار آن با ساختار مفاهیم مابعدالطبیعی هماهنگ بود، در قلمرو جامعه شناسی مفهوم حاکمیت قرار می گیرد. دراندیشه سیاسی سده هفدهم نیز فرمانروا عین خداوند تلقی شده است، و فرمانروا در دولت همان مقامی را دارد که خداوند در نظام دکارتی عالم ، و نوعی همسانی کامل میان تصورات سیاسی، جامعه شناختی و مابعدالطبیعی وجود دارد. در این مورد نیز کارل اشمیت از قول یکی از مفسران می نویسد که ” شهریار ، با نوعی خلق مداوم ، همه امور بالقوه دولت را به فعلیت می رساند. شهریار همان خدای دکارت است که به دنیای سیاست انتقال داده شده است. ” نظریه کارل اشمیت از زمان انتشار نخستین رساله الهیات سیاسی موضوع بحث ها و مناقشه های بسیاری بوده است وخود او ، نیم سده ای پس از آن ، در رساله دومی که با عنوان الهیات سیاسی 2 به سال 1970 منتشر کرد، در مقام پاسخ گویی به برخی از ایراد های منتقدان ، معنای رساله نخست و ” الهیات سیاسی ” را توضیح داد. اشمیت در رساله دوم ، بار دیگر ، توضیح داد که ” الهیات سیاسی ” بحثی در باره ” مشکل ” علم حقوق ” از دیدگاه نظریه شناخت و تاریخ مفاهیم ” است ونسبتی با بیان حکم شرعی این مباحث در الهیات مسیحی ندارد. ” الهیات سیاسی ” بحثی در مبانی وناظر بر ایضاح منطق ” وحدت ساختاری مفاهیم استدلال و معرفت حقوقی و علم الهیات ” است وهم چنان که او ، با اشاره به مبانی نظریه سیاسی هابز ، در باره انقلاب فرانسه می گوید، از دیدگاه تحول مفاهیم ” حق انقلاب ” جز ” ادامه الهیات زدایی شده حق اصلاح ” در جنبش اصلاح دینی پروتستانی با تاکید بر همه پی آمد های آن نبود. بحث های کارل اشمیت در توضیح نسبت میان اندیشه سیاسی جدید و دستگاه مفاهیمی که حکمای الهی مسیحی تدوین کرده بودند، گامی نخست در توضیح نسبت میان قدیم و جدید با توجه به نظریه فراگیر سنت بود. جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 1

مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.

طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه در مورد مشروطیت می نویسد: مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. همین نویسنده در کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات چاپ اول 1393 در فصل های اول ودوم مفصلا به شرح ” نوزایش ” در اروپا می پردازد وشرح میدهد که چگونه نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. ما این بحث را از کتاب دوم پی میگیریم. او می نویسد:
تاریخ نویسان بر آنند که بسط نوزایش در اروپا در سه دوره پی-در- پی اتفاق افتاده است. نوزایش عصر شارلمانی که امپراتوری و نهاد های آن در اروپا تجدید و حقوق رمی احیاء شد. دوره دوم نوزایش در سده های دوازدهم و سیزدهم پدیدار شد و در جریان آن علوم و فلسفه یونانی در فرهنگ مسیحی جذب و ادغام شد و در سومین دوره نوزایش ، در سده های چهاردهم تا شانزدهم ، هنر و ادبیات دوران باستان مورد توجه قرار گرفت و احیاء شد. این فصل (فصل اول ) جای بحث در باره نخستین نوزایش نیست. اما اشاره ای به ” نوزایش سده دوازدهم ” برای فهم دگر گونی ها و گرایش های نویی که در قلمرو اندیشه توضیح داده خواهد شد ، ضروری است ، زیرا در این دوره شهرهایی با مراکز بزرگ دانشگاهی در اروپا به وجود آمد، آثار شاعران و نویسندگان دوره ” جاهلی ” یونان و رم ، از یک سو ، و اندیشه فیلسوفان دوره اسلامی ، از سوی دیگر، با منابع اندیشه بر آمده از کتاب و سنت مسیحی ایجاد شد ، زمینه تدوین ” اومانیسم مسیحی ” و ” نوزایش سده دوازدهم ” فراهم آمد که به نوبه خود را ه تحولات سده های آینده را هموار کرد. نوزایش سده دوازدهم افزون بر این که دوره پذیرش وجذب بود ، دوره التقاط نیز به شمار می آمد ، امری که در قلمرو فرهنگی سده های میانه متاخر تا پایان سده دوازدهم رواج داشت. از دیدگاه فلسفی ، این دوره طولانی، که عصر تقدم الهیات بر دیگر نمود های فرهنگی بود، دوره ” فقر نسبی در تولید فلسفه به معنای دقیق ” نیز بود. از دیدگاه تاریخ اندیشه در اروپا و بویژه تاریخ اندیشه سیاسی باید به تحولی اشاره کرد که در قلمرو الهیات مسیحی صورت گرفت. ویژگی عمده ” نوزایش سده دوازدهم ” و سده ای که به دنبال دگرگونی های آن آمد، به خلاف نوزایش سده پانزدهم، که دوره احیای ادبیات وهنر ها بود ، همگامی آن با نوعی بازگشت به دانش برآمده از انجیل بود. دو محور اساسی این تحول بزرگ احیای حقوق رمی در سده دوازدهم در حوزه بولونیای ایتالیا و کشف دوباره آثار ارسطو در سده سیزدهم در حوزه پاریس بود و فرآورده پر اهمیت این تحول اندیشه کوشش تماس قدیس در آغاز سده سیزدهم بود که توانست با تحولی که در دریافت مسیحی الهیات ایجاد کرد ، و با بهره برداری از امکانات فلسفه باز یافته ارسطویی، آن را به ” علمی برهانی ” تبدیل کند. به اجمال می توان گفت که الهیات مسیحی، در فاصله سده دوازدهم تا سیزدهم، از ” علم جدال احسن ” – که مبتنی بر کاربرد جدال در دفاع از مبانی دیانت بود- به الهیات به مثابه علم تبدیل شد ، اما چنان که راهب فرانسوی شنو توضیح داده است، این گذار از جدل به علم صرف تحولی پیوسته نبود، زیرا جدل جز ابزاری بی اهمیت در خدمت بحث الفاظ و تنقیح مفاهیم نبود، در حالی که الهیات ، به گفته نویسنده ای که این مطلب را از تحقیق او نقل می کنیم ، (ژیلسون) مندرج در تحت ” فلسفه روح ” بود. با آغاز سده سیزدهم ، تحولی در کاربرد اصطلاحات ” قدیم ” و” جدید ” پدید آمد و دو اصطلاح دقیق تر آنتیک ومدرن به عنوان ” الگوی ” زمانی به کار گرفته شد. ویلیام اکامی ، با مشرب اصالت تسمیه خود، بحث در باره روش های الهیات مسیحی را در مسیر جدیدی هدایت کرد که از پی آمد های آن مباحثاتی بود که میان هواداران دو مشرب الهیات مسیحی در گرفت. در تاریخ های الهیات مسیحی این مباحثات را ” جدال روش ها ” نامیده اند که ، در جریان آن ، ” طریقه المتاخرین ” ویلیام اکامی ، به عنوان روشی در الهیات ، در برابر ” طریقه المتقدمین ” ظاهر شد، اما چنان که یکی از پژو هندگان تاریخ الهیات با بررسی اسناد رسمی کلیسا و حوزه های علمیه اروپا نشان داده است، اصطلاح مدرن پس از شورای کلیسا در شهر کنستانتس در اسناد کلیسا ظاهر شد واز آن پس نیز در نوشته های رسمی حوزه های علمیه شهر کلن و لوون به کار گرفته شد. البته بدیهی است که بحث در باره دوروش الهیات، پیش ار آن ، در فاصله سال های 1370 تا 1410 در میان متالهین در گرفته بود، اما با آشکار شدن رفض یکی از پیروان ویلیام اکامی به نام جان ویکلیف ، و بحث هایی که دیدگاه های او به دنبال داشت ، اصطلاح مدرن به طور گسترده تری به کار رفت و اصطلاح دقیق ” طریقه المتاخرین ” یا راه مدرن نخستین بار ، به سال 1425 ، در یکی از اسناد حوزه علمیه کلن به کار گرفته شد. مجادلات پدران کلیسا و حکمای الهی در باره نسبت میان قدما و متاخرین پی آمدهای نظری مهمی در الهیات مسیحی داشت که تدوین مفهوم نظری ” اروپا ” را می توان در شمار مهم ترین آن ها آورد. نویسندگان بسیاری – که ماکس وبر پر آوازه ترین آن هاست – با بررسی تطبیقی تمدن ها از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی کوشیده اند پرتوی بر منطق تمایزی بیفکنند که در آغاز دوران جدید تقدیر اروپا را رقم زد. اگر چه ماکس وبر به عنوان جامعه شناس تاریخی در منطق این تمایز نظر می کرد، اما پرسشی که او طرح می کرد ، اساسی تر از آن بود که بتوان با توجه به صرف توضیح جامعه شناختی به آن پاسخ داد. وانگهی ، این که ماکس وبر عامل دیانت و اصلاح دینی را در تحلیل خود وارد کرد ، مبین این نکته اساسی است که ، در تبیین تمایز میان تمدن اروپایی و دیگر تمدن ها ، خاستگاه های فکری و مبانی نظری اهمیتی ویژه دارد و هر تحلیلی که به آن مبانی التفاتی نداشته باشد، از تبیین منطق آن تمایز ناتوان خواهد ماند. نسبت میان قدما ومتاخرین ، که ما پیشتر اشاره ای اجمالی به آن آوردیم ، تنها موردی از همین وجوه تمایز و یکی از مبانی نظری مهم آن است. در دهه های اخیر ، این مطلب نظر برخی از تاریخ نویسان اروپایی را جلب کرده است که به گفته ژاک ل گف ، در هیچ یک از فرهنگ های غیر اروپایی ، برای دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” معادلی نمی توان پیدا کرد. تردیدی نیست که در سخن این تاریخ نویس فرانسوی که تاملی جدی در برخی از مفاهیم تاریخ نگاری کرده است ، حقیقتی وجود دارد، اما برای اینکه بتوان ارزیابی اورا در یک بررسی دقیق به کار گرفت ، باید تخصیصی در عموم آن وارد کرد ، زیرا نویسندگان غربی ، به هر حال ، از دیدگاه تمدن غربی در مواد تاریخ غیر اروپایی نظر می کنند و برای ما که با توجه به میراث فکری اسلامی در آن نظر می کنیم ، و با توجه به مواد تاریخی این تمدن، لاجرم ، فاصله ای با دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی داریم، اعتبار کلی چنین احکامی نمی تواند مورد تردید قرار نگیرد. ما در مخالفت با دیدگاه اجمالی ژاک ل گف ، در جای دیگری گفته ایم که ابن خلدون ، در بحث در باره دوره های تحول کلام در تمدن اسلامی، دو مفهوم ” قدما ” و ” متاخرین ” را وارد کرده بود، ( ابن خلدون وعلوم اجتماعی ص 97 وبعد. ) اما به دلایلی که این جا نمی توان باز کرد، این اشاره ابن خلدون در اجمال آن باقی ماند و چنان بسطی نیافت که در الهیات مسیحی پیدا کرده بود. دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” و بسط آن دو ، در الهیات مسیحی ، از صرف پیوند دو مفهوم مبانی الهیات فراتر می رفت و پی آمد های نظری بنیادینی برای دگرگونی های تمدن مسیحی- اروپایی داشت. یکی از پی آمدهای بنیادین مجادلات پدران کلیسا در نخستین سده های مسیحیت و حکمای الهی در سده های میانه متاخر در باره نسبت قدما ومتاخرین طرح شدن بحث نسبت میان سنت و تجدد- یا ” تجدد ” ، به معنای تجدید نظر بنیادین در اصول ومبانی سنت – بود که نخستین بار در حوزه مسیحیت و کشور های اروپایی در گرفت. اگر از دوره ” نوزایش اسلام ” ( این اصطلاح را نخستین بار آدام متس سویسی، از شاگردان یاکوب بورکهارت در کتابی با عنوان نوزایش اسلام بکارگرفت.) -که به لحاظ دگرگونی های فرهنگی دوره ای مشکل و نیازمند پژوهشی جدی است- صرف نظر کنیم ، می توان گفت که در حوزه فرهنگی هیچ یک از ادیان چنین بحثی در نسبت میان سنت وتجدد در نگرفته بود. مفهوم سنت، به گونه ای که در الهیات مسیحی تدوین شد، در تمدن و فرهنگ اروپایی مفهومی بنیادین بود و فهم دوره ای از تاریخ اندیشه در اروپا بدون لحاظ این مفهوم پیچیده امکان پذیر نیست. سنت در تداول نخستین آن در مسیحیت ، به ” قول ، فعل و مصائب عیسی مسیح در حیات ناسوتی ” -اطلاق می شود که از طریق حواریان به مومنان فرا داده شده است . (اصطلاح فرادهش را فردید به عنوان معادلی برای ترادسیون پیشنهاد کرده است.) در مسیحیت ، نویسندگان انجیل های چهار گانه، هریک به نوبه خود، راز حیات ناسوتی عیسی مسیح را به عنوان سنت نبوی فراداده اند، و این نکته برای درک درست مسیحیت دارای اهمیت است که سنت حواریانی در مسیحیت – یا دایره حواریانی که به دنبال دایره ” نبوت ” می آید – به صرف انتقال قول و فعل عیسی مسیح منحصر نمی شود. مسیحیت ، به خلاف دین هایی که در آن ها با بسته شدن دایره نبوت انقطاعی در صدور فیض ایجاد می شود، دینی است که به سبب وجود روح القدس و ” مدد فیض ” او که به دنبال عروج عیسی مسیح بر حواریان فرود آمد و رمز بشارت را بر آنان آشکار کرد ، ” الهام وحیانی ” در آن ادامه می یابد. با توجه به چنین دریافتی از مفهوم سنت و جدالی که از نخستین سده های دوره مسیحی – که گزارش کوتاهی از آن آوردیم – میان پدران کلیسا و حکمای الهی در گرفت ، می توان این پرسش را مطرح کرد که سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدید در اروپا آغاز شد و صورتی نو آئین به سرزمین های باختری مسیحیت داد ، چه بود ؟این پرسش را پی می گیریم.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_b.mp3]

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 7

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران.

مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگر چه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.
حتی اگر نویسندگان تاریخ های مشروطیت در ایران آن را به عنوان حادثه ای مهم در تاریخ دوران جدید این کشور مورد بررسی قرار داده اند، این دیدگاه بنیادین مغفول مانده است که مشروطیت حادثه ای در میان دیگر حوادث تاریخ دویست ساله اخیر نبود، بلکه واقعه ای بود که با آن ایرانیان در اقدامی پر اهمیت از ” آستانه ” دارالسلطنه تبریز گامی به سوی دوران جدید تاریخ خود بر داشتند. التفات به این که دوران جدیدی در تاریخ آغاز شده است ، و باید از مصلحت عام آن ، حتی به زیان نفع خصوصی اشخاص یا گرو هایی دفاع کرد ، صرف توجهی به پی آمدهای یک دگرگونی تاریخی نبود ، بلکه تکوین آگاهی ملی جدید ایرانیان بود. آن گاه که سید محمد طباطبایی خطاب به عین الدوله گفت که ” این عدالت خانه ای که ما مطالبه می کنیم ، اول ضررش به ما می رسد که دیگر مردم آسوده می شوند و ظلم نمی بینند و دیگر محتاج ماها نمی باشند ودر خانه های ما نمی آیند ، ولی عمر من گذشته ، کاری بکنیم که نام نیکی از شما در عالم بماند ودر صحایف تاریخ بنویسند بانی مجلس و عدالت خانه عین الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند. ” نظر به لطیفه ای داشت که آگاهی از آن در میان وسیع ترین گروه های مردم ایران تکوین پیدا کرده بود. با ژرف تر شدن بحران مشروطه خواهی ، گستره آگاهی ایرانیان وسیع تر و ژرفای آن نیز بیشتر شد. از دیدگاه تاریخ اندیشه درایران ، این نکته دارای اهمیت است که اگر چه خاستگاه مشروطیت در جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید نبود، اما به نظر می رسد که حتی در میان کسانی از گروه نخست این آگاهی پیدا شد که ، با آغاز دوران جدید تاریخ ایران ، دوره ای نیز در تحول نظام سنت قدمایی آغاز شده است که نمایندگان سنت قدمایی نمی توانند به آن بی اعتنا بمانند. پایداری کسانی مانند آخوند خراسانی و دفاع او ازمشروعیت اساس مشروطیت ، تاکید های میرزای نا ئینی بر اینکه با فرارسیدن عصر بیداری دوره خود کامگی برای همیشه به سر آمده است ، و دیدگاه های بدیع محلاتی در باره نظام حکومتی در دوره غیبت ، که پیشتر به آنها اشاره کرده ایم ، ناشی از تلقی نویی در نظام سنت قدمایی بود. آگاهی نو آیین ایرانیان چنان ژرفایی پیدا کرده بود که حتی کسانی از طرفداران سنت قدمایی نا چار به زبانی متفاوت و در نظام مفاهیم جدید سخن می گفتندو آخوند خراسانی ،همراه با میرزا حسین تهرانی و عبدالله مازندرانی ، تا آن جا پیش رفت که در ” تظلم به جمیع دول ، پارلمان ها و مجلس حکمیت لاهه ” از تجاوز روسیه به ایران و ” حقوق ملیه ایرانیان ” مورخ رمضان 1326 ، از حقوق طبیعی سخن به میان آورد که اگر چه جایی در نظام سنت قدمایی نداشت ، اما در دریافت آخوند از آن سنت می توانست جایگاهی داشته باشد. آیات نجف نوشتند که
دول متمدنه دانسته اند که سال های دراز در خصوص حریت طبیعی و خدادادی ملت ایران از دولت مستبده خود کشاکش ها بود تا در آخر سال سلطنت مظفرالدین شاه ملت حقوق طبیعی خود را استیفا نمود و دولت ایران رسما از استبداد به مشروطیت تحول یافت.
” تظلم به جمیع دول ” به عنوان فراخوانی به جامعه جهانی، نوشته ای بدیع ، گام نخست در خروج از سنت شریعتنامه نویسی و نخستین رویارویی پر اهمیت گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی با نظام جدید جهانی و کوشش برای سخن گفتن به زبانی است که پیشتر شناخته شده نبود. پدیدار شدن مفهوم نو آئین آزادی و حقوق طبیعی ، تاکید بر اینکه شاه واخلاف او تعهد کرده بودند که ” ابدالدهر ” از حدود مواد قانون اساسی تجاوز نکنند، عمال حکومتی ” مبعوثان ملت ” را به قتل آوردند یا نفی بلد کردند، روزنامه ها را تعطیل کردند و ” مدیران جراید را سر بریدند وشکم دریدند ” ،بر اثر آشوب هایی که به تحریک دولتیان بر پا شد ، اقتصاد ملی که ” روح مملکت و سبب ثروت ملت است ، به کلی محو ” شد، نشانه هایی از پدیدار شدن نظام مفاهیم نویی هستند. آیات نجف،در ادامه همان مطلب ، انگشت اتهام را به سوی شاهی که پیشتر ظل الله بود، نشانه گرفتند و نوشتند که شاه ” بر صغیر و کبیر رحم نکرد، مستبدانه ، بر جان و مال آن ها تاختن کرد ، عمارات عالیه مردم را منهدم و ویران ، و اموال آنها را نهب و غارت داد ، هر کس اسم حریت به زبان آورد ، زبانش را قطع کرد ، سلاح ملت را از ایشان به غصب ضبط نمود ” . آن گاه ، آیات نجف لحن اتهامات خود را یک پرده بالاتر می گیرند و خطاب به جامعه جهانی می نویسند که شاه ” تمام حسیات ملت را باطل نمود و به درجه محو رسانیده ” و با تعطیل مجلس و روز نامه ها صدای ملت را در گلو خفه کرده است . با توجه به این وضع اسفناک و این که نظر به چیرگی خود کامگی امکان اعتراض از مردم یک سره سلب شده است، آیات نجف در اجرای تکلیف خود ، ” به تمام دول متمدنه دنیا ” اعلام می کنند که امضایی که شاه از ملت در نفی مشروطیت گرفته ، به زورواز درجه اعتبار ساقط است ، هر گونه استقراضی که به عهده مردم گرفته بود ، ” ملت ذمه دار ایفاء وجه آن استقراض نخواهد بود ” و تا زمانی که ملت امضاء واجازه نداده باشد ، هر قرار دادی لغو و باطل خواهد بود ، زیرا ” این شاه با سایر قطاع الطریق یکسان است ” . چنان که از این فقرات می توان دریافت، از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ،مضمون این ” تظلم به دولت وجمیع دول متمدنه ” در بیرون نظام گفتاری شریعتنامه نویسی تدوین شده است و باید آن را با توجه به فقرات دیگری از نامه ها و اعلامیه های آیات نجف ، بویژه آخوند خراسانی ، توضیح داد که حکومت قانون را نه صرف اجرای شرع که عین ایجاد نهادهای جدید می دانستند. این تاکید بر ضرورت تاسیس نهادهای جدید ، در همخوانی آن با اساسی ترین خواست های مردم و در مطابقت با روح نظام مشروطه ، ناشی از تلقی نویی است که در میان گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، و نظر به جایگاه آیات نجف در سلسله مراتب اهل شریعت زمان، می توان گفت در راس هرم طرفداران این نظام ، پیدا شده بود که آرایش و ساختار کهن عناصر گفتار نظام سنت قدمایی را بر هم می زدو نظام سنت قدمایی را در میدان جاذبه جدیدی قرار می داد. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، و استقرار نهاد های سیاسی جدید،نظام مفاهیم جدید می بایست با توجه به مختصات این میدان جاذبه جدید فهمیده وتوضیح داده می شد. اینک، نظام سنت قدمایی معیار وضابطه اندیشه جدید نمی توانست باشد، بلکه هر بحثی در قلمرو نظام سنت قدمایی ، از زمانی که در میدان رابطه جدید نیروها جریان پیدا می کرد ، و مانند سنت مداران اصالت و استقلال دنیای جدید را نفی نمی کرد، تنها با تکیه بر منطق گفتاری اندیشه جدید می توانست معنایی داشته باشد. این که پیشتر گفتیم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ” حفظ بیظه اسلام ” مضمون قدمایی خود را از دست داده بود و، چنان که میرزای نائینی به تصریح گفته است، به معنای دفاع از مرز های قلمرو سرزمینی ملی بود، اشاره ای به این نکته ظریف در تاریخ تحول مفاهیم داشت که فهم آن از بیشتر نویسندگان تاریخ مشروطیت فوت شده است. بدین سان ، اگر چه با آغاز دوران جدید تاریخ ایران پیکاری میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد خواهی در گرفت ، اما این پیکار در قلمرو مبانی معرفتی دو نظام علمی، به جدالی میان قدما و متاخرین تبدیل نشد. از آن جا که هنوز تاریخ هیچ یک از ناحیه های دانش و اندیشیدن ایرانی تدوین نشده، شرایط امکان ایضاح تداوم نظام سنت و منطق آن نیز فراهم نیامده است. کوشش برای توجیه مشروعیت مشروطیت وجهی از آن دگرگونی در ساختار گفتار نظام سنت بود و اگر چه به گونه ای که گفته شد گامی پر اهمیت در بسط نظریه سیاسی در محدوده شریعت به شمار می آمد ، اما به هر حال مبتنی بر دستاوردهای جدالی میان قدیم وجدید نبود تا بتواند تحولی در منطق نظام سنت قدمایی و ساختار گفتار آن ایجاد کند . به اجمال می توان گفت که دگرگونی های دهه های فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن ، به رغم اینکه می توانست پایان ” قرون وسطای ” ایران به شمار آید، اما از این حیث نمی توانست ” نوزایش ایرانی ” را به دنبال داشته باشد که جدال میان قدیم و جدید در نگرفته و نظام سنت قدمایی با تکیه بر مبانی اندیشه جدید مورد تفسیر قرار نگرفته بود. به اجمال می گوئیم که مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. سبب اینکه گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، به مناسبت هایی ، به زبان هواداران اندیشه جدید سخن می گویند واینان ، در شرایطی، با خلط مباحث ، و لغزش از مبنایی به مبنای دیگری جدید را با منطق قدیم توضیح می دهند، جز این نیست که، در غیاب دستاورد های جدالی میان قدما و متاخرین ، هنوز مبانی اندیشه تجدد خواهی و ساختار گفتار جدید تثبیت نشده بود. در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج و پیچیده عملی شد، و ، بدین سان ، نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_b.mp3]

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 6

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

تلقی آیات نجف از امر به معروف و نهی از منکر نیز برخاسته از دریافت مدنی وعرفی آنان از حکمی شرعی است.
آخوند خراسانی ، در پاسخ به استفتایی در باره ” لزوم موافقت و حرمت مخالفت با مصداق مجلس شورای ملی ” به تصریح ، می نویسد که ” چون بنای مجلس ، بحمدالله ، بر امر به معروف و جلوگیری از ظلم حکام و ردع از سایر منکرات است ، موافقت آن لازم و مخالفت آن حرام است ” آیات نجف پیوسته ، امر به معروف و نهی از منکر را نیز مانند حکم بیضه اسلام با توجه به الزامات نهاد های تمدنی جدید آورده اند. خود آنان ، طی تلگرام هایی خطاب به شاه ، در اجرای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر شاه را به پی آمد های استبداد سیاسی هشدار می دادند و این که ” آذربایجان از دست رفت ، حال بقیه معلوم است ” . تصریح آنان بر اینکه ” حفظ دین و استقلال دولت ….به عدم تخطی از قوانین مشروطیت متوقف ” است ، که حتی شاه باید خود را ملزم به رعایت آن ها بداند، و خطاب آیات به سپاهیان که پاسداری نفوس ، اعراض و اموال مردم به آنان سپرده شده و فتوای صریح به این که ” همراهی و اطاعت حکم شلیک بر ملت و قتل نفس مجلس خواهان در حکم اطاعت از یزید بن معاویه ” است ،برخاسته از همین دریافت مدنی و عرفی آنان از حکمی شرعی است.آخوند خراسانی در تاریخ شوال 1326 ، طی ” لایحه دولت خواهانه مختصری ” دیدگاه خود را بار دیگر با تاکیدی بر وضعی که در سال های پیش از پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ” ممالک محروسه ” ایجاد و موجبات ” تنزل و انحطات حیات استقلالی دولت وملت ” ایران را فراهم آورده بود ، انتشار داد و نوشت که ، از سویی کارگزاران حکومتی ، در بی خبری کامل از ” حفظ نوامیس دین و دولت ” کاری جز چپاول ” هستی دولت وملت ” و اندوختن آن ” در بانک های خارجه ” ندارند. از سوی دیگر ، دشمنان بیگانه نیز فرصت بی خبری کارگزاران حکومتی و نا بسامانی داخلی را غنیمت شمرده و با انواع حیله ها دامنه سلطه خود را بر کشور گسترده اند. اینان ” تمام ثروت و نفوذ مملکت را ربودند ، تجارت و صناعت داخله را به کلی باطل و همه را به خود محتاج و زیر بار قرض خود غرق و عامل خود نمودند ” و کار به جایی رسید که اگر درمانی برای این درد مزمن پیدا نشود ، به ” انقراض و اضمحلال کلی ” منجر شود واز ” دین و دولت اثری ” نماند. نویسنده لایحه بر پایه این مقدمات اصلاحاتی را پیشنهاد می کند که می توان به قرار زیر خلاصه کرد . نخست اینکه در به کار گماشتن کارگزاران حکومتی باید به ” آحاد مامورین خارجه ” اقتدا کرد که ” اعلی درجه کفایت و درایت و امانت ” از آنان مشهود است و معاش خود را زمانی مشروع می دانند که خدمتی از آنان سر زده باشد . کارگزاران ایرانی نیز که ” به مصالح نوعیه ” گماشته می شوند ، باید از این وضع تقلید کنند یا دست کم در این راه باشند تا شاید ، به نیروی تربیت ، حال آنان اصلاح شود . دیگر اینکه اتحادی میان دولت وملت ایجاد شود ، به گونه ای که ، ” از روی حقیقت ” ، ملت شاه را به منزله پدر خود تلقی کند و شاه نیز تامین مصالح عمومی کشور و مردم را وظیفه خود بداند. وانگهی ، ” واردات دولت ، که تمام مصرفش شرعا و عقلا اصلاحات ملکیه و مصالح عمومیه و تهیه استعدات حربیه و ترتیب عساکر و قشون داخله و سرحدیه ” است، باید ” کاملا از حیف ومیل و صرف در مشتهیات شخصیه مصون ” بماند تا ملت هم این معنی را به درستی بداند و چنان که به دریافت مالیات جدیدی نیاز افتد، ” بدون هیچ شاِئبه اکراه ” حاضر به پرداخت آن باشد . نکته مهم دیگر این که دولت باید اسباب ترویج کالاهای داخلی را فراهم آورد و مدرسه های جدید برای تربیت نیروی کار آزموده ای که صنعت جدید به آن نیاز دارد ، تاسیس کند . به گفته نویسنده لایحه ، امروزه ” تعلم این علوم و صنایع ….واجب کفایی ” و حفظ ” بیظه اسلام ” منوط به آن است.
اندیشه مشروطه خواهی را نه به عنوان موضعی روشنفکرانه، بلکه در گسست – پیوستی با نظام سنت قدمایی می باید مورد بررسی قرار داد.
آخوند خراسانی تا واپسین روز های عمر خود ، در شرایطی خطیر و پر مخاطره برای مشروطیت و مردم ایران ، از آن دفاع کرد و در روز هایی که قصد داشت برای دفاع از تمامیت سرزمینی کشور به ایران باز گردد، روی در نقاب خاک کشید. در میان هواداران شریعتمدار مشروطیت ایران آخوند خراسانی نظر به ثبات رای و اندیشه ای روشن در راس آنان قرار داشت. در میان مشروعه خواهان کمتر کسی را می شناسیم که به لحاظ وسعت دانش ، قوه استنباط اصولی و شجاعت تن در دادن به الزامات استنباط های اصولی بتواند با کسانی مانند میرزای نائینی کوس برابری بزند، اما حتی دفاع نائینی نیز در مقایسه با دریافت داهیانه ای که آخوند خراسانی پیدا کرده بود و دیدگاه های اصولی او از اهمیت کمتری بر خوردار است. وانگهی نخست ، آخوند بر پایه نظریات فقهی و اصولی خود ، که موضوع بحث ما نیست ، به استنباط اصولی در این باره دست یافته بود و به نظر می رسد که او هم چون قافله سالاری بود که راهی را که به نو آوری در محدوده نظریه شیعی حکومت جور منتهی می شد ، گشود و دیگران را نیز در آن راه هدایت کرد. سبب اینکه جایگاه اندیشه سیاسی او در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران مورد توجه قرار نگرفته ، نیازمند توضیحی طولانی است که در این فرصت نمی توان به آن پرداخت ، اما به این نکته به اجمال نمی توان اشاره نکرد که جایگاه اندیشه آخوند خراسانی زمانی می توانست در اندیشه مشروطه خواهی ایران روشن شود که تاریخ اندیشه سیاسی مشروطه خواهی در ایران نوشته می شد. چنین موضعی ، در نخستین نگاه پر تعارض و خلاف آمد عادت می نماید، اما نگارنده این سطور بر آن است که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ، هنوز پژوهش مهمی در باره مشروطیت ایران صورت نگرفته است. نوشته های فریدون آ دمیت که مجموع آن ها را می توان مهم ترین پژو هش های در باره تاریخ مشروطیت ایران دانست، به طور عمده، در قلمرو تاریخ ودر مواردی بویژه تاریخ روشنفکری در ایران جای می گیرد. بدیهی است که تاریخ روشنفکری ناحیه ای در قلمرو تاریخ اندیشه است، اما از آن جا که نویسندگان تاریخ روشنفکری در ایران در باره تاریخ اندیشه در ایران چیزکی بیش نمی دانستند، و در بهترین حالت نیز نسنجیده بر دستاورد های برخی بحث های روشنفکری جدید در کشور های غربی تکیه کرده اند ، نتوانسته اند پرتوی بر تاریخ اندیشه بیفکنند. تاریخ اندیشه تاریخ روشنفکری نیست ، بلکه تاریخ روشنفکری نا حیه ای از آن است، و تاریخ نویسی که دریافت عام وشاملی از تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشد ، نمی تواند گره های تاریخ روشنفکری را بگشاید. خاستگاه سخنان نسنجیده و شتاب زده ای را که در همه نوشته های در باره روشنفکری در ایران آمده، ودر صفحات پیشین اشاره ای به آن ها آمد، باید در این بی اطلاعی از تاریخ اندیشه جستجو کرد. تاریخ مشروطیت ایران فصلی مهم در تاریخ اندیشه در ایران است و نمی توان مباحث اساسی آن را به فصلی از تاریخ روشنفکری فرو کاست. پیشتر ، به تکرار گفته ایم که روشنفکری ، در ایران ، در خلئی ایجاد شد که در غیاب طرفداران نظام سنت قدمایی ایجاد شده بود. روشنفکران ،که نخستین حاملان اندیشه مشروطه خواهی بودند ، در این خلا بالیده بودند، اما روی دیگر سکه اندیشه مشروطه خواهی زمانی پدیدار شد که موج بحران آگاهی گروه هایی از آن حاضران غایب قلمرو سنت قدمایی را در بر گرفت، آنان در ” آستانه ” مشروطیت ایستادند و کوشش کردند وجوهی از نظام سنت قدمایی را به محک دستگاه مفاهیم نو آیین بزنند. نویسندگان تاریخ مشروطیت به این وجه از تاریخ مشروطه خواهی در ایران ، که اهمیت آن به هیچ وجه از جریان روشنفکری کم نیست ، توجهی نشان نداده اند. این وجه از تاریخ اندیشه مشروطه خواهی ناحیه ای در تاریخ اندیشه در ایران است و چنان که تاریخ نویس دریافت درستی از برخی مقولات بنیادین تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشد ، صرف پژوهش های تاریخی او ره به جایی نخواهد داشت. این اشاره ها جدالی با مدعیان تاریخ روشنفکری نیست ، بلکه نکته ای پر اهمیت در دریافت ما از بحث نظام سنت قدمایی و جایگاه آن در دگرگونی های ” آستانه ” دوران جدید ایران است . تاریخ نویسی مشروطه خواهی در ایران ، از فریدون آدمیت تا نویسندگان اخیر، از تاریخ نویسان دهه های گذشته تا رساله های دانشگاهی تنک مایه جدید داخلی وخارجی ، هنوز نا نوشته مانده است. هیچ یک از این نویسندگان تلقی روشنی از تاریخ اندیشه در ایران با توجه به مختصات نظام سنت قدمایی ندا شته اند و بدیهی است که نوشته های آنان میان تاریخ وقایع و تاریخ روشنفکری در نوسان بود، در حالی که فهم سرشت مشروطیت در ایران ، و تبیین چایگاه آن در تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، جز با تکیه بر دستاورد های پژوهشی بنیادین در تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ممکن نخواهد شد. چنین تاریخی باید ملا حظاتی را که پیشتر در باره تاریخ زوال اندیشه در ایران گفته ایم، لحاظ کند، یعنی اینکه اندیشه مشروطه خواهی را نه به عنوان موضعی روشنفکرانه، یلکه در گسست – پیوستی با نظام سنت قدمایی مورد بررسی قرار دهد. از این حیث حتی اگر مانند آدمیت روشنفکران را نخستین حاملان اندیشه مشروطه خواهی بدانیم، نمی توانیم مهم ترین نمایند گان آن بدانیم. هم چنان که اندیشه مشروطه خواهی ، از خلاف آمد عادت به خلاف آن چه نویسنده مشروطه ایرانی گمان برده است ، پیش زمینه آن چیزی نبود که، بویژه در اندیشه آخوند خراسانی ، جز در گسست با آن تدوین نشده بود. در تاریخ اندیشه ، مانند بسیاری قلمرو های دیگر، می توان در بی اعتنایی به مواد بخشی از آن تحقیق کرد، اما این خطر وجود خواهد داشت که با بی اعتنایی خود را از فهم همه واقعیت تاریخ اندیشه ، که پیوسته بسیار بغرنج و پیچیده است ، محروم کنیم. هگل به نقل از شاعر آلمانی ، شیلر ، گفته بود که ” تاریخ جهانی دادگاه جهانی است ” تاریخ اندیشه دادگاهی است که در برابر آن جز حقیقت، چیزی نه جز حقیقت و البته همه حقیقت را نمی توان گفت. تاریخ مشروطیت ایران ، به عنوان روندی بغرنج و پیچیده را نمی توان با گزینش بخشی از مواد آن ، حتی اگر مهم ترین مواد آن بوده باشد، تدوین کرد. تاریخ جنبش مشروطه خواهی تاریخ یگانه روشنفکری نیست، بلکه این جا باید تمایزی میان دو دوره تکوین مشروطیت در ایران وارد کرد. دهه های فراهم آمدن جنبش مشروطه خواهی بیشتر از دیدگاه تاریخ روشنفکری در ایران جالب توجه است، در حالی که با اعلام مشروطیت ،در جریان مجلس اول ، و بویژه در انتقال از مشروطه اول به مشروطه دوم ، دگرگونی بنیادینی در آرایش نیرو های مشروطه خواهی ایجاد شده بود که توضیح آن می تواند پرتوی بر تبیین تحولات آینده ایران بیفکند. در آغاز نخستین بخش از این دومین جلد تاملی در باره ایران گفته ایم که ناحیه های عمده ای از قلمرو نظام سنت قدمایی بیش از آن اهمیت خود را از دست داده بودند که بتوان آن ها را فعال کرد. نطفه روشنفکری ایران بر روی همین ناحیه ها تکوین پیدا کرد و بدیهی است که در این صورت جدالی میان قدما و متاخرین نمی توانست در گیرد. از این حیث ، با توجه به سرشت اسلام ، به عنوان دیانت مبتنی بر شریعت، وضع فقه متفاوت بود. کوشش های روشنفکرانی مانند میرزا فتح علی آخوند زاده برای اصلاح دینی، زیر لوای پروتستانتیسم ، و سخنان نسنجیده او در باره فقه، از این حیث فاقد اهمیت بود، و جدی گرفته نشد ، که پیچید گی های نظام حقوقی در اسلام در آن لحاظ نشده بود. در میان ناحیه های نظام سنت قدمایی، فقه، به عنوان نظام حقوق شرع، تنها بخش از آن نظام بود که می توانست در تفسیر نویی به نظام حقوقی جدید تبدیل شود. به نظر ما ، از زمانی که التفاتی به این نکته پیدا شد ، یعنی با پدیدار شدن مشروطه خواهی ، به مثابه نظریه حکومت قانون ، در افق دگرگونی های تاریخی ایران، دوره ای در تاریخ روشنفکری ایران به پایان رسید ، اما دوره ای نو در تاریخ اندیشه در ایران نیز آغاز شد. با آغاز این دوره جدید و دگرگونی هایی که به دنبال آورد، که در باره آن هنوز پژوهشی اساسی صورت نگرفته است، مشروطه خواهی ایرانیان از جنبش سیاسی به کوششی برای تدوین نظریه حکومت قانون و ایجاد نهاد های آن تبدیل شد. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه ” تجدید مطلعی در مفهوم سنت ” نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-02_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-02_b.mp3]

.