تجدید مطلعی در مفهوم سنت 10

طرحی از یک نظریه مشروطیت وحکومت قانون در ایران
جدالی میان قدیم وجدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ،در گرفت.

این که به تکرار گفته ایم که بدون تدوین مفهوم دقیقی از سنت نمی توان به اهمیت مشروطیت ایران از دیدگاه نظری پی برد، و توضیح قابل قبولی از آن عرضه کرد، از این روست که مشروطیت موضعی در قلمرو نظر نیز بود و، در واقع ، جدالی میان قدیم و جدید که در تمدن اسلامی در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران، در قلمرو عمل ، در گرفت. به نظر ما،هر توضیحی از مشروطیت ایران، لاجرم ، به صورت توضیحی از سرشت اسلام، به عنوان دیانت ، در پیوند آن با دنیای جدید خواهد بود. چنین می نماید که پدران مشروطیت ایران دریافته بودند که مشروطیت بیشتر از آن که صرف نظامی سیاسی و مجموعه نهاد های آن باشد ، در عین حال ، تفسیری از اسلام با توجه به الزامات دوران جدید نیز هست. با استفاده از برخی مفاهیم رایج در اندیشه جدید، در تعبیر دیگری ، به مسامحه ، می توان گفت که مشروطیت ایران، در عمل، تنها اصلاح ممکن در اسلام را انجام داد و چنان که بتوان مفاهبم و مقولات مشروطیت ایران را استخراج کرد، می توان نظام مفاهیم اصلاح دینی اسلام را تدوین کرد. به گونه ای که پیشتر دیده ایم، حمایت های آخوند خراسانی و میرزا عبدالله مازندرانی از مشروعیت مشروطیت مبتنی یر نظام سنت قدمایی بود، اما آنان با تفسیر جدیدی از نظریه حکومت جور در زمان غیبت کبری توانستند نظریه مشروعیت نظام مشروطیت را بسط دهند. تردیدی نیست که باید دیدگاه های آنان را در محدوده اجرای قانون شرع مورد تفسیر قرار داد. از آنان انتظار نمی رفت که پای از محدو.ده مسلمات شرعی بیرون بگذارند، بلکه آنان تنها تفسیری نو از نظام سنت قدمایی عرضه می کردند که راه را برای استقرار نهاد های مشروطیت هموار می کرد. پیشتر گفته ایم که با پیروزی مشروطیت شکافی در میان طرفداران نظام سنت قدمایی افتاد و جدالی میان دو گروه از آنان آغاز شد که می توان آن را صورتی از جدال قدیم وجدید دانست. بنابر این ،این نکته را ، که به تکرار می آوریم ، نباید از نظر دور داشت ، زیرا شریعتمداران هوادار مشروطیت موافقان اساس مشروطیت بودند و نه مخالفان اصول دیانت. بسیاری از نویسندگان تاریخ های مشروطیت ، که دریافتی غیر تاریخی از شیوه های حکومتی دارند، آن را نظامی می دانند که می بایست یک بار برای همیشه نازل می شد. نیازی به گفتن نیست که مشروطیت ، به رغم تاریخ طولانی آن در تاریخ اندیشه، از شیوه های حکومتی دوران جدید است و نمی توان تاریخ آن را با تکیه بر بینش سنتی کشور هایی مانند ایران که برابر آن نظام سیاسی، در ورای تحول تاریخی ، مطلوب و آرمانی به وجود می آیند و مطلوب و آر مانی باقی می مانند، تدوین کرد. از دیدگاه تاریخ اندیشه جدید، چنین مشروطیتی همان شیر بی یال و دم و اشکمی است که خدا هم نافریده! این که نوشته اند که وقتی ثقته الاسلام مشروطیت را ” مشروطه ایرانی ” خواند، دمو کراسی ایران را ذبح شرعی کرد ، نشان از بینش قدمایی در اندیشه سیاسی دارد. این تلقی شگفت انگیز ، که گویا ایران یک شبه با امضای قانون اساسی به دمکراسی تبدیل شده، توهمی بیش نیست و عجب این که وجه فساد آن نیز در بیان نویسنده مشروطه ایرانی مستتر است. این که ثقته الاسلام نامی توانست با رساله چند صفحه ای ” لالان ” کارد بر حلق دموکراسی ایران بمالد، به معنای این است که آن هنوز دموکراسی نبود. مشروطیت ایران ، به عنوان حکومت قانون ، نمی توانست نظامی قانونی ایجاد نکند و بدیهی است که این قانون نیز جز قانون اسلام نمی توانست باشد. در تاریخ اندیشه سیاسی و حقوقی ، هیچ اهل نظری را نمی شناسیم که ادعا کرده باشد که ملتی می تواند یک شبه و یکسره ، نظام قانونی کشوری بیگانه را جانشین نظام قانونی موجود کند. تردیدی نیست که ثقته الاسلام نمی توانست چیزی از این بحث های جدید بداند، اما می دانست که لاف از سخن چودر نمی توان زد و با تکیه بر عقل عقلایی و مبانی استوار خود عبارتی را نوشته که در نوع خود بدیع است وبا اصول اندیشه جدید نیز مطابقت دارد. از آن جایی که تاریخ های مشروطیت ایران از دیدگاه تاریخ اندیشه و بویژه تاریخ حقوق نوشته نشده اند، نویسندگان این تاریخ ها در بی اعتنایی به این نکته اساسی که به هر حال مشروطیت جز حکومت قانون نیست ، درایرا دهایی که به بقایای نظام سنت قدمایی در نظریه مشروطیت ایران گرفته اند ، این بحث را مطرح نکردند که نسبت عرفیات به شرعیات چه بود؟ ما از این حیث میان دو گروه طرفداران نظام سنت قدمایی فرق گذاشتیم که مشروطه خواهی اینان بسطی به نظریه منطقه فراغ شرع و گستره قلمرو عرفیات دادندو شرعیات را به نوعی منوط به اصالت و استقلال قلمرو عرفیات می دانستند. در واقع اگر بتوان به مسامحه گفت، روشنفکران ، که توان کشیدن بار امانت چنین جدالی را نداشتند، آن را به گردن متاخرین از طرفداران نظام سنت قدمایی گذاشتند. به نظر نمی رسد که معنای دفاع این متاخرین قدما از قلمرو شرع و امتیاز هایی که آنان طلب می کردند، به درستی فهمیده شده باشد. این دفاع از شرعیات ، به طور عمده ، دفاعی است که در قلمرو تاریخ حقوق قرار می گیرد و، از این رو، نظر به ظرافتی که این بحث دارد مورد توجه قرار نگرفته است. به عبارت دیگر ، امتیازهایی که طرفداران نظام سنت قدمایی از شرعیات طلب می کردند، راه حل شرعی نداشت، بلکه بحثی در علم حقوق جدید بود. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-03_a.mp3

قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-11-03_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 9

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران
شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود

.
در فقدان جدال قدیم وجدید ، روشنفکری، به لحاظ مبنای نظری ، در بی اعتنایی به مبنای قدما، اما نه در بیرون میدان جاذبه نظام سنت قدمایی به وجود آمد. برخی از نخستین روشنفکران ، مانند ملکم خان ، شاید شمار کثیری از آنان، تصور می کردند که می توان در بی اعتنایی به نظام سنت قدمایی، یا در مصالحه ای با آن ، اصلاحات سیاسی را به مورد اجرا گذاشت و اصلاحات تعارضی با نظام سنت قدمایی پیدا نخواهد کرد . این گروه ، که ، به طور عمده ، متاخران اهل تقلید بودند، نظر به سطح نازل آشنایی آنان با مبنای نظری تجدد، به مانع معرفتی تجدد خواهی التفاتی پیدا نکردندو، چنان که پیشتر از سخن ملکم خان آورده ایم، تجدد را از سنخ انتقال تلگراف می دانستند که نیازی به اختراع دوباره آن نبود. شمار روشنفکرانی که توجهی به مانع معرفتی تجدد خواهی پیدا کردند ، از عدد انگشتان یک دست بیشتر نبود، که شاید میرزا فتح علی آخوند زاده را بتوان در صدر سیاهه آنان قرار داد. آخوند زاده ، به گونه ای که از نوشته های پراکنده او بر می آید، تلقی درستی از اهمیت مبنای نظام سنت قدمایی به عنوان مانع معرفتی اندیشه تجدد پیدا کرده بود. پیشتر ، در هردو بخش از این دومین مجلد تاملی در باره ایران ، به برخی از مباحث او اشاره کرده و گفته ایم که میرزا فتح علی از هواداران نوعی پروتستانتیسم اسلامی بود، اگر چه دریافت درستی از آن نداشت. او ، که تصوری از علل و اسباب فرهنگی عقب ماندگی ایران پیدا کرده بود گمان می برد پروتستانتیسم اصلاحی دینی با صبغه ای سیاسی و برای اصلاحات سیاسی بوده است. او در عین حال ، پروتستانتیسم را با آزاد اندیشی وعدم التزام به دیانت اشتباه می کرد. او علم، در معنای دقیق کلمه، را درمان همه درد های اجتماع انسانی و آن را مبنای اخلاق دنیای جدید می دانست. از این رو ، بر آن بود که با حصول اخلاق ناشی از علم، انسان نیازی به ” اعتقاد و عبادات ” به عنوان دو رکن اساسی دیانت نخواهد داشت. پیشتر به مناسبت هایی ، گفته ایم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، از زمانی که تدوین اساس حکومت قانون در دستور کار مجلس قرار گرفت ، نقش بسیاری از روشنفکران به پایان رسیده بود. برخی نمایندگان مجلس اول از دانش آموختگان حقوق وعلم سیاست بودند و کسانی از اهل شریعت نیز با روشنفکران پیوند های دوستی داشتند و با آنان مفاوضات علمی می کردند.وانکهی ، در زمان تشکیل مجلس اول ، برخی از واپسین روشنفکرانی که با مباحث و دستگاه مفاهیم اندیشه جدید کمابیش آشنایی داشتند ، مانند میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی ، هنوز زنده بودند، بویژه طالبوف که آشنایی هایی نیز با علم حقوق جدید داشت ، اگرچه به دنبال تحولی جدید در مبانی نظری حقوق ایران بودند ، اما هرگز مفاهیمی را که روشنفکران مطرح می کردند، برای دگرگونی ایران سودمند نمی دانستند. طالبوف ، در فقراتی از کتاب احمد ، بویژه در جلد سوم آن که مقارن پیروزی جنبش مشروطه خواهی نوشته شده ، اشاره هایی به علم حقوق آورده و اهمیت آن را باز کرده است. طالبوف ، که توجهی به جایگاه شرع در نظام حقوقی هر کشوری داشت و می دانست که هر دگرگونی در بنیاد نهادها در نسبتی با شرع امکان پذیر خواهد شد، بر آن بود که باید ” همه اقدامات نافعه دولت را تقویت نماییم ” و از” روی علم وبصیرت ملیت خودمان را در روی اساس شرع قوی وبنای محکم اسلام منظم نموده ، به اخلاف خودمان یادگار بگذاریم و گرنه…..اخلاف ما از این جهل و بی علمی و نداشتن قانون مملکت و ندانستن حقوق وطن محبوب، در آینده ، خانه شاگرد و نوکر و چوپان ملل اجنبی می شوند ” با این همه ، طالبوف به این نکته ظریف در نظریه های حقوق جدید التفات پیدا کرده بود که در دوران جدید ” اساس وضع قانون ….به اکثریت آرای عموم ملت ، که قوانین برای سعادت ایشان وضع می شود ، مخصوص ” شده است. به عبارت دیگر،شرع نه تنها مارا از رجوع به رای ملت بی نیاز نمی کند، بلکه در دوران جدید حتی شرع را بدون رای ملت نمی توان به مورد اجرا گذاشت. معنای سخن طالبوف زمانی روشن خواهد شد که اشاره های اجمالی اورا در پرتو آن چه در رساله یک کلمه مستشارالدوله آمده بود ، مورد بررسی قرار دهیم. میرزا یوسف خان گفته بود که در کتاب های قانون، در تمدن اسلامی، شرعیات با مباحث قانونی خلط شده است و باید آن دو را از یکدیگر جدا کرد و در مجموعه های متمایزی آورد. حکومت قانون شالوده نهاد های دنیوی است و همه احکام آن نیز باید به صورت مجموعه های قانونی مدون و معلوم شده باشد. طالبوف این مجموعه های قانونی را از قانون اساسی جدید، که قدرت و آرایش نیرو های سیاسی از آن ناشی می شود ، تمیز می دهد و می نویسدکه ” قانون عبارت از تنظیمات اداره دولتی است، ولی قانون اساسی به تنظیمات آن دولت گفته می شود که سلطنت مشروطه است ، یا عوض سلطان موروثی رئیس جمهوری منتخب و موقتی دارند. ” قانون اساسی قانونی است که حقوق پادشاه ورعیت در آن معین شده باشد. آن گاه طالبوف با تاکید بر اینکه منظور او از قانون همانا قانون عرف و احکام حکومتی است ، از این مقدمات نتیجه میگیرد که ” پس، قانون که برای اعتدال امزجه عمومی با اکثریت آرا وضع می شود چون صدای جماعت صدای خداست ،اثر کلمات آسمانی خواهد داشت ، …که ما این اثر را روح قانون می گوییم ” .تحولی را که طالبوف به آن نظر داشت ، یعنی تبدیل قانون شرع به حقوق جدید ، با توجه به الزامات دوران جدید، نخست ،در انگلستان صورت گرفته بود.پس ،اگر سرمشقی برای مشروطیت ایران وجود داشته باشد، همانا تجربه تاریخی و بسیار کهن انگلستان است. فضل تقدم برقراری نظام مشروطیت با ملت انگلستان است که نخستین ” مجلس مبعوثان را در سال 1295 میلادی تشکیل داد. ” قانون اساسی انگلستان را ” مادر قوانین سایرین ” می نامند و همه ملت های دیگر نیز که از آن تقلید کرده اند ، بر آن اند که ” شان قانون انگلیس نه تنها در سبقت اوست، بلکه در روح اوست که در ملل دیگر نباشد.” در انگلستان ” قانون اساسی از میامن احترام حقوق و عواید قدیمه ملت تولید شده و استقرار یافته است.” …..اینک ، اگر نظریه پروتستانتیسم آخوند زاده و دیدگاه تاریخی ظالبوف را در کنار یکدیگر قرار دهیم ، می توان یک نتیجه موقتی ، اما پر اهمیت را از آن گرفت. مشروطیت ایران ، به خلاف پروتستانتیسم آخوند زاده ، نمی بایست و نمی توانست شرع را نسخ کند، بلکه مشروطیت ایران می بایست به تجربه طولانی انگلستان نظر می کرد ، که در آغاز ، قدرت سلطنت را با شرع محدود ، و آن گاه نیزدر تحولی دیگر نظریه حکومت قانون را تدوین کرده بود. اما آیا توجه به تجربه انگلستان و نظری به تاریخ حقوق به معنای این است که پدران مشروطیت ایران می بایست از آن تجربه تقلید می کردند؟.پاسخ قاطع ما به این پرسش منفی است!در این صورت ، چرا طرح تجربه انگلستان برای فهم مشروطیت ایران دارای اهمیت است؟ ما تجربه انگلستان را از این حیث پر اهمیت می دانیم که یکسره با نظریه پروتستانتیسمی که با آخوند زاده آغاز شد و این توهم به وجود آمد که دوران جدید تاریخ ایران جز با پروتستانتیسم آغاز نخواهد شد ، ناسازگار است. به خلاف گفته آخوند زاده پروتستانتیسم نسخ شرع نبود، اما پروتستانتیسم اصلاحی در مسیحیت بود واز آن جا که مسیحیت واسلام دو دین با دو نظام الهیاتی متفاوت بودند ، نمی توانست با مواد اسلام سازگار باشد. نظریه حکومت قانون فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/11/2018-10-20_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 8

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر ، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ وتاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران، روشنفکری، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود.
گفتیم که در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد ، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج وپیچیده عملی شد. این بحث راکه در جای دیگری توضیح خواهیم داد، ( مراجعه کنید به 8جلسه تحت عنوان مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت در گفتار-برلین ) از باب اشاره به مفهوم مخالف آن در تاریخ اندیشه در ایرا ن می آوریم و قصد آن نداریم که تاریخ اندیشه در ایران را از انقلاب در مبانی در اروپا قیاس بگیریم . توضیح ماکس وبر آن جا که به تحول از مبنای قدما به نظام دانش متاخرین مربوط می شود ، به رغم ایراد هایی که بر آن گرفته یا تصحیح هایی که در آن وارد کرده اند ، در جای خود جالب توجه است ، اما دیدگاه جامعه شناختی وبر، افزون بر این که دانش او در باره مواد تاریخ اندیشه در جهان اسلام به غایت اندک بود، با پیچیدگی های مواد تاریخ اندیشه ، بویژه در ایران ، سازگار نیست. پژوهش های جامعه شناسی مانند ماکس وبر، فیلسوفی مانند هانس بلومنبرگ و تاریخ نویسی مانند میشل فوکو بحثی در شرایط امکان بود ، در حالی که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به گونه ای که پیشتر گفته ایم ، در ایران ، روشنفکری ، به عنوان یگانه صورت اندیشه جدید ، در حضور غایبانه اهل نظر سنت قدمایی تکوین پیدا کرد و مندرج در تحت شرایط امتناع بود. راهی را که تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی از نزدیک به دوسده گذشته دنبال کرده، ناشناخته تر از آن بوده است که بتوان با قرائت های سطحی نویسندگانی که از برخی از آنها نام بردیم، و بیشتر از آن با تقلید از روش های آنان ، به نا همواری های آنان پی برد. از این حیث ، مشروطیت ایران، که تکرار می کنیم ، به طور عمده ، حادثه ای در عمل بود تا واقعه ای در قلمرو نظر ، به لحاظ نظر عمل آن به حادثه ای پر اهمیت در تاریخ اندیشه در ایران تبدیل شد. جدالی میان قدما ومتاخرین ، که در قلمرو نظر در نگرفته بود ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، به حوزه عمل سیاسی انتقال پیدا کرد و، با تشکیل مجلس اول، مجلس به میدانی برای آن جدال تبدیل شد. وانگهی، تنها وجهی از این جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید در گرفت، در حالی که صورت اساسی آن به میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش کهن نیرو های آن را بر هم زد. از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ، جدالی که میان شیخ فضل الله نوری، و طرفداران او، و آخوند خراسانی و هواداران او در گرفت، اساسی تر از آن بوده است که در تاریخ های مشروطیت آمده است. جدال قدیم وجدید در ایران ، جدالی بود که دست کم دو صورت عمده پیدا کرد و تاریخ نویس اندیشه نمی تواند بدون توضیح وجوه دوگانه این جدال و نسبت های آن دو تبیین درستی از پیچیده گی های شیوه اندیشیدن ایرانی در دو سده اخیر عرضه کند. چنین می نماید که دوره ای در تاریخ نویسی مشروطیت ایران پایان یافته و زمان آن رسیده باشد که مشروطیت نه تنها به عنوان واقعه ای مهم در کانون تاریخ دوران جدید ایران ، بلکه به مثابه مهم ترین واقعه در عمل و نظر ایرانی مورد توجه قرار گیرد. وانگهی ، مشروطیت ایران تنها حوادث تاریخی سده ای را که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی آغاز می شود، توضیح نمی دهد، بلکه پرتوی نیز بر دگرگونی های نزدیک به یک سده پیش از آن می اندازد. مشروطیت، به مثابه حادثه ای در کانون دوران جدید تاریخ، حادثه ای در عمل و واقعه ای در تاریخ اندیشیدن نیز هست و، از این رو، نمی توان تنها به تدوین تاریخ آن بسنده کرد، هم چنان که صرف تاریخ اندیشه مشروطیت نیز نمی تواند همه پیچیدگی های آن را توضیح دهد. تاریخ آینده مشروطیت ایران باید از دیدگاه نظر عمل جنبش مشروطه خواهی و دگرگونی هایی که در قلمرو عمل و نظر داشت، تدوین شود، یعنی اینکه تاریخ اندیشه مشروطیت در ایران با پیروزی آن به پایان نمی رسد، بلکه در عمل مشروطه خواهی به اوج می رسد و در جریان آن عمل تدوین می شود. جدال قدیم وجدید در جریان این عمل از جدال میان قدما و متاخرین به جدالی میان دو گروه از طرفداران سنت قدمایی انتقال پیدا کرد و آرایش نیرو های فکری ایران را برای همیشه بر هم زد . از دیدگاه تاریخ شیوه های اندیشیدن ایرانی و تحول مفاهیم ، موضع گیری های گروهایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، در مقایسه با جریان روشنفکری، از این حیث از انسجام بیشتری برخوردار بود که آنان با تکیه بر مبنایی استوار و نظامی منسجم سخن می گفتند، در حالی که جریان روشنفکری، در بهترین حالت آن، فاقد مبنایی استوار بود و هرگز از موضعی ایدئولوژیکی در رابطه نیروهای قدرت سیاسی فراتر نرفت. در جای دیگری گفته ایم که تاریخ اندیشه جدید در ایران تاریخ عدمی است و این جا نیز این نکته را می افزاییم که تاریخ روشنفکری در ایران از این حیث در قلمرو تاریخ اندیشه قرار نمی گیرد که آن تاریخ ایدئولوژی است و ایدئولوژی ، به خلاف اندیشه ، فاقد تاریخ است ، زیرا موضعی در مناسبات قدرت است و با تاریخ رابطه نیروهای در قلمرو قدرت سیاسی پیوند دارد. اگر بتوان مبنای نظری این اصل در تاریخ اندیشه در ایران را توضیح داد ، این نتیجه اساسی را می توان گرفت که تبیین مشروطیت ضابطه ای برای توضیح تاریخ روشنفکری ، و البته، به طریق اولی ، تاریخ ایدئولوژی های سیاسی است. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/09/2018-09-01_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 8

غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از این که آن را واقعی یا خیالی بدانیم – عمل می کند.

از خلاف آمد عادت بود که در تاریخ الهیات مسیحی یاس ناشی از تاخیر فرج عاجل و فرارسیدن آخرالزمان راه را بر دنیا هموار کرد. مضمون مفهوم ” دنیا ” در پایان فرایند باز اندیشی این انـتظار قریب آخرالزمان پدیدار شده است و، در واقع ، فرایند عرفی شدن زمانی آغاز شد که آفرینش آدم و بشارت انجیلی آمدن عیسی مسیح ، مبدا ومعاد ، در تعارض کامل آن دو فهمیده شد و انتقال خواص یکی به دیگری – در جهت عرفی و قدسانی شدن – امکان پذیر شد. بلومنبرگ ، با اشاره ای به نتایج سیاسی این تلقی از نسبت دنیا و آخرت در الهیات مسیحی در نظریه دو مدینه اگوستین قدیس، می نویسد که ” تنها از این رو می توان یکی از این دو نهاد موجود در دنیا را “دنیوی ” توصیف کرد که دیگری توصیف قرینه آن را مبنی بر اینکه ” از این جهان نیست ” به کار می گیرد ” . ” دنیویت ” بدون ” غیر دنیویت ” امکان پذیر نبود و این ” دنیویت ” شرط امکان ” گفتاری در باره عرفی شدن ” است. معنای دنیوی شدن جز این نیست که دنیا از نفی خود رها و در استقلال آن به خود و به وسایل ضروری برای تامین این استقلال و اگذار شود ، استقلالی که اگر چه مودی به رستگاری حقیقی انسان نیست ، اما نظر به ثبات و اطمینانی که از آن به دست می آید، می تواند سهمی در رستگاری داشته باشد. این دنیوی شدن راستین عرفی شدن به معنای دگرگونی امری موجود نیست، بلکه ” نخستین تبلور امری است که تا آن زمان نا شناخته بود ” . یک نکته اساسی در بحث بلومنبرگ ودر مناقشه او بر سخنان نویسندگانی مانند کارل اشمیت و کارل لویت وجود دارد که به نوعی می توان آن را جوهر نقادی او به شمار آوردو، در واقع ، هم چون کلیدی برای فهم کتاب مشروعیت دوران جدید اوست . او، به خلاف هواداران نظریه ” دنیوی شدن آخرت ” از نظریه ” دنیوی شدن از راه آخرت ” دفاع می کند تا از مجرای نو آیین بودن دوران جدید ، در مخالفت با هواداران نظریه عرفی شدن که دوران جدید و مفاهیم آن را جز وجه عرفی شده دوره عیسوی و دستگاه مفاهیم آن نمی دانستند، اصالت و استقلال آن را برجسته کرده باشد. اگر بتوان گفت ، ” نهادینه شدن ” نظریه معاد و رستگاری اخروی در دستگاه کلیسا و عملکرد آن در دنیا آخرت اندیشی الهیات مسیحی را به دنیا داری تبدیل کرد. بلومنبرگ ، در توضیح این وضع که در نزد نظریه پردازان قضیه عرفی شدن توهم عرفی شدن معاد اندیشی را ایجاد کرده است ، تمایزی میان دو روند عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و عرفی شدن از مجرای معاد اندیشی وارد کرد و از این نظر دفاع می کند که کلیسا ، از راه سبب سازی های اداره دنیوی رستگاری اخروی، سبب سوزی های نظریه رستگاری اخروی را کاهش می دهد، دنیا ستیزی را از آن می گیرد و، بدین سان، کلیسا خود را با دنیا سازگار می کند. لویت، با تاکید بر این که عرفی شدن معاد اندیشی آن را به فلسفه تاریخ تبدیل می کند، از نظریه عرفی شدن مضمون معاد اندیشی و تبدیل مضمون معاد اندیشی به حادثه ای دنیوی دفاع کرده بود ، در حالی که بلومنبرگ بر آشتی میان کلیسا و دنیا و دنیوی شدن کلیسا به معنای سازگار شدن کلیسا نظر دارد. هانس بلومنبرگ، با تاکید بر اهمیت درکی نو از زمان در جدال با سنت ، با اقتدای به برخی از فیلسوفان اندیشه تجدد این نکته اساسی را برجسته کرده است که مطرح شدن ” مشکل مشروعیت تابعی از مفهوم دوران است ” ، زیرا تنها دوران جدید خود را به عنوان دوران فهمیده واز مجرای این آگاهی از سرشت نو آیین خود ماهیت دوران های دیگر را متعین کرده است. غایت دوران جدید ایجاد گسستی بنیادین از سنت است و مشروعیت دوران جدید ، مانند هر مشکل سیاسی و تاریخی مربوط به مشروعیت ، از مجرای گسست – اعم از اینکه آن را واقعی یا خیالی بدانیم- عمل می کند. دوران جدید نسبت خود با سده های میانه را به صورت گسست فهمیده است ، در حالی که هواداران نظریه عرفی شدن در مشروعیت تاکید دائمی دوران جدید بر استقلال خود نسبت به دوران پیش از آن و ادعای اصالتی که این دوران به یاری علم وفن آوری به دست آورده است ، تردید کرده و گفته اند که دوران جدید بخش بزرگی از موفقیت های خود را وامدار مبانی مسیحی است. بلومنبرگ ، با نقادی وجوه گوناگون نظریه عرفی شدن مفاهیم الهیات مسیحی به عنوان مبنای نظری دستگاه مفاهیم اندیشه جدید، مشروعیت دوران جدید را در عبارتی خلاصه می کند که هگل در یکی از رساله های دوران جوانی خود آورده بود . هگل نوشته بود: ” از کوشش های پیشین که بگذریم ، رسالت نشان دادن این امر که گنج هایی که به آسمان نسبت داده می شد ، دست کم در قلمرو نظر ، به انسان تعلق دارند، به طور اساسی از آن زمان ماست. اما کدام عصری چنان توانی می تواند داشته باشد که چنین حقی را طلب کند وآن را به تصرف خود در آورد. ” آگاهی پیدا کردن از این حق ، طلب و کوشش برای به دست آوردن آن ، چنان که هگل جوان گفته بود ، تنها با آغاز دوران جدید امکان پذیر شده است ، اگر چه این آگاهی و طلب حقی که تدوین نظریه مشروعیت آن امری آسان نبود ، نیازمند کوشش های اساسی تری بود که نوشته بلومنبرگ را باید در شمار مهم ترین آن قرار داد. توضیح سرشت دوران جدید و تبیین مشروعیت آن ، بیش از هر زمان دیگری ، نیازمند کوششی اساسی – یعنی کوششی در ایضاح مبانی – است و چنین کوششی تا زمانی که وجوه گوناگون مناقشه معارضان بر مشروعیت دوران جدید نقادانه مورد بررسی قرار نگرفته باشد ، راه به جایی نخواهد داشت. بدین سان ، تاریخ اندیشه تجدد ، اگر بخواهد” گفتاری در ” مشروعیت ” دوران جدید باشد ” ، لاجرم ، جز بحثی در مبانی نخواهد بود و بدیهی است که این بحث در مبانی تنها با فاصله گرفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخ اندیشه امکان پذیر می تواند باشد. بلومنبرگ ، در یکی از نوشته های خود ، با نقادی از این نظر ، که دوران جدید فرآورده انتقال نگاه از آسمان به زمین است، با تعبیراتی که از معماری بر گرفته است ، به اهمیت بحث در مبانی و ” مقاومت مصالح ” مفاهیم اشاره می کند و می نویسد : ” تنها نگاه به سوی زمین میل نمی کند ، بلکه نگاه ، به جای نظاره بر طاق ها ، شبکه ها ، برج ها و مناره ها ، آگاهانه و به طور متمرکز ، به بنیاد ها توجه پیدا می کند…..تاکید بر ارزیابی زمین و کف ، توانایی حمل پایه ها و پی ریزی بنا بر روی آن مبین ” ژرفای ویژه ” دوران جدید است ” .بررسی مضمون مفاهیم دستگاه های فکری الهیاتی ، تبیین منطقی گسست های ساختار مفاهیم و بحث در مبانی آن دستگاه مفاهیم ، از دیدگاه ” مقاومت مصالح ” ، روشی ناظر بر ایضاح مبانی مشروعیت دوران جدید است تا راه سو استفاده از مقدمات الهیاتی برای خلط مباحث را بر تجدد ستیزان ببندد. با این همه ، نقادی بلومنبرگ از دیدگاه های تجدد ستیز کارل اشمیت تنها وجهی از بحث در مبانی مشروعیت دوران جدید است، وجه دیگر نقادی او به ادعای کسانی مربوط می شود که تصور می کنند دوران جدید ، مانند عالم که از عدم خلق شده است ، در گسستی بنیادین از پیش از آن تکوین پیدا کرده است. هانس بلومنبرگ از این نظریه ” خلق از عدم ” دوران جدید یا ” نقطه صفر ” به ” حدیث نفس فاعل مطلق ” تعبیر و بر این نکته تاکید می کند که اندیشه تجدد را باید هم چون ” نظامی از کوشش هایی فهمید که در اوضاع و احوالی جدید برای پاسخ به پرسش هایی که در برابر انسان سده های میانه قرار داشت ” ، آغاز شده بود و ، بدین سان ، باید به ” الزامات تبیینی جدید ” تن در داد که ” اگرچه به صورت پاسخی عمل می کنند، اما به صورت پاسخی پدیدار نمی شوند یا نمی خواهند پاسخی باشند “. بررسی های بلومنبرگ در باره جردانو برونو ، نیکلاوس کوزانوس و بویژه مکتب اصالت تسمیه کوششی برای نشان دادن این امر است که چگونه پیش از آغاز دوران جدید در اندیشه سده های میانه متاخر، با بحرانی که در نظام فلسفه مدرسی آغاز شده بود ، بسیاری از باورها و یقین های سده های میانه مورد تردید قرار گرفت و همین بحران و تردیدها فیلسوفانی مانند دکارت را به اندیشه طرح مبانی جدید برای شناخت هدایت کرد.
جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-08-18_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 7

با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت ،آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف ووحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا میکرد.

نقادی مفهوم پیشرفت ، به عنوان صورت عرفی شده مشیت ، به گونه ای که اجمالی از آن بحث را بیش از این از کتاب کارل لویت آورده ایم، و تمایز میان مفهوم پیشرفت و سلوک معاد اندیشانه به سوی آخرت ، یکی از بحث های اساسی بلومنبرگ در توضیح نو آیین بودن دوران جدید است. فلسفه تاریخ پرسش از معنای کل تاریخ یا تاریخ به مثابه کلیت را از الهیات مسیحی به ارث برده است و چنان که بلومنبرگ می نویسد ” چنین می نماید که دوران جدید نتوانسته است از عرضه کردن پاسخی به پرسش از کل تاریخ اجتناب کند. از این حیث ، فلسفه تاریخ کوششی برای عرضه کردن پاسخ به پرسش قرون وسطایی با ابزارهایی است که در دوره پس از سده های میانه در دسترس قرار گرفته است. ” غایت فلسفه تاریخ عرضه کردن تاریخی کلی است که از وحدت بخشیدن به تاریخ های جزیی و ناحیه ای جامعه انسانی ، در گذشته و حال ، و نیز توضیح معنای تاریخ ضمن نسبت دادن غایتی معنا دار به آن ، به دست می آید. این دریافت ، که معنای تاریخ در پایان و حصول غایت آن قرار دارد ، ادعایی نبود که در نظام عقلانیت جدید، که بر عینیت امور تاکید داشت ، جایی داشته باشد و همین تنش میان غایت معنا دار تاریخ و بی التفاتی عقلانیت جدید به آن جز با وارد کردن مفهوم پیشرفت نمی توانست رفع شود. مفهوم عقل در فلسفه تاریخ ، در نسبت تنش زایی که با عنصر دینی الهیات تاریخ داشت، در مقام پرسش از معنای سیر تاریخی و غایت آن، همان جایگاهی را به دست آورد که امر دینی در الهیات داشت و برای این که فلسفه تاریخ بتواند هم چون معادل الهیات تاریخ عمل کند، ” مفهوم پیشرفت تا حدی تعمیم داده شد که از محدوده بیان نا حیه ای که در آغاز برای آن تعیین شده بود، و با موضوع آن پیوستگی داشت ، فراتر می رفت” بلومنبرگ ، بار دیگر ، با سود جستن از مفهومی که در نقادی کارل اشمیت وارد کرده بود ، نشان می دهد که مفهوم پیشرفت دارای همان عملکردی است که ” وجدان ” در تاریخ رستگاری داشت و همان نقش را در دستگاه مفاهیم فلسفه تاریخ ایفا می کند. نقش مفهوم پیشرفت، در ابهام بنیادین آن به عنوان رابط میان الهیات مسیحی و فلسفه تاریخ جدید، انتقال رستگاری اخروی به تاریخ است و لویت این نقش را از مجرای عرفی شدن سلوک به سوی رستگاری در آخرت به مفهوم پیشرفت واگذار می کند. میان دو مفهوم پیشرفت و آخرت اندیشی چنان تمایز هایی وجود دارد که انتقال از یکی به دیگری و تبدیل نظری به نظر دیگر ممکن نیست . تمایز صوری میان آن دو به این امر مربوط می شود که آخرت اندیشی به معنای ” حادثه ای است که در تاریخ پدیدار می شود ” ، اما ” از تاریخ فراتر می رود و با آن از یک سنخ نیست ” ، در حالیکه اندیشه پیشرفت ، از مجرای ساختاری حال در تاریخ ، ناظر بر آینده است و در هر لحظه ای حضور دارد . بدیهی است که پیشرفت – که پیوسته به عنوان تجربه ، اراده و عمل در زندگی هر فرد و نسلی وجود داشته است – فر آورده اندیشه پیشرفت نیست، بلکه ویژگی مفهوم جدید پیشرفت عبارت است از تعمیم آن مفهوم به همه تاریخ، امری که در گذشته امکان پذیر نمی بوده است. بلومنبرگ ، در پاسخ به این پرسش مقدر که ” چگونه چنین تعمیمی امکان پذیر شده است؟ ” می گوید که برخی تجربه های نو آیین از چنان گستره ای در زمان برخوردار بوده اند که ” جهشی ” که آن تجربه ها را به مرتبه ” مفهوم پیشرفت ” و برترین درجه تعمیم ارتقا می داد ، بدیهی می نمود . امید به وجود امنیت بیشتر در دنیا پیوندی با این ساحت پیشرفت دارد و این امید به حصول امنیت می تواند به انگیزه ای تبدیل شود که تحقق اندیشه پیشرفت را امکان پذیر می کند، اما این امید با آخرت اندیشی مسیحی ، ” که در صورت عرفی شده آن حل شده باشد ” نسبتی ندارد. در دوره ای کما بیش طولانی از تاریخ، آخرت اندیشی رمزی از رجای به رستگاری بوده است ، اما، با پدیدار شدن اندیشه پیشرفت، آخرت اندیشی بیشتر به آیتی از خوف و وحشت تبدیل شد. امید می بایست به عنوان نمادی نو و بدیع و همراه با امکانات این جهان – نه آخرت – ظهور پیدا می کرد. از دیدگاه دریافتی که تاریخ را به عنوان پیشرفت لحاظ می کند، انتظار آخرت بین تحقق امید های انسانی، که از بیرون خواهد آمد ، هم چون مانعی در برابر رویکرد و فعالیتی پدیدار می شود که تحقق توانایی ها و نیاز های او را امکان پذیر می کند. اگر ” نا امیدی نسبت به انتظار بیرونی به عنوان نمودار این امید درونی عرضه نشود ” ، به درستی نمی توان فهمید که چگونه ممکن است از آن انتظار این امید تولد یابد. بلومنبرگ تمایزی میان دو دریافت متفاوت مومنان صدر مسیحیت و متولیان کلیسا وارد می کند و می نویسد: ” روحیه آخرت اندیشی در دوره مسیحی را نه به عنوان رجای نسبت به واقعات آخرت ، بلکه باید هم چون خوف از روز جزا و قیام قیامت توصیف کرد. در حالی که امت عیسوی صدر مسیحیت برای ظهور خداوند گار استغاثه می کرد ، کلیسا برای تاخیر قیامت دعا می کند. مفهومی از تاریخ که در بهترین حالت می توانست در این وضع روحی تدوین شود ، مفهوم فرصت از سر لطف بود و نه انتظار ناظر بر آینده و امید نیل به کمال در آن ”
جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/08/2018-07-07_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 6

هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید وتاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر از آن ممکن نخواهد شد.

جدال در باره مشروعیت دوران جدید ، که چنان که اشاره کردیم ، بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” می نامد، با توجه به آن چه پیش از این در باره سنت و جایگاه آن در الهیات مسیحی گفته ایم ، ناظر بر بحثی در نسبت سنت وتجدد است و ما تنها به این وجه از این ” قضیه عرفی شدن ” اشاره خواهیم کرد. نخستین نکته ای که بلومنبرگ در کتاب خود مورد بررسی قرار می دهد ، این است که نویسندگانی ، با دیدگاه های متفاوت ، اصطلاح عرفی یا دنیوی شدن را به گونه ای به کار گرفته اند که گویی مفهومی دقیق و بدیهی است، در حالی که او با بررسی مو شکافانه ابهام های بنیادین این اصطلاح را باز می کند. نویسندگانی که دوران جدید و اندیشه تجدد را از مجرای عرفی شدن مقولات اندیشه سنتی توضیح داده اند ، برحسب معمول ، میان ” خاستگاه و غایت ” نسبتی یکسویه قایل شده و آن نسبت را ناظر بر ” تبار ” یا ” دگرگونی جوهری ” دانسته اند. برخی گفته اند که ” اخلاق جدید کار صورت عرفی شده اخلاق رهبانیت ، انقلاب جهانی صورت عرفی شده انتظار قیامت و رئیس جمهوری صورت عرفی شده پادشاه است ” و این روند گسترده و فراگیر عرفی شدن دنیا بیشتر از آن که ” زوال تدریجی ” باشد ، به صورت ” بیان تغیرات کیفی ” قابل تعین پدیدار می شود که ، در آن سابق شرط لاحق است و این بدون آن قابل فهم نیست. اینجا بحث بر سر این نیست که، در مقام مقایسه گویا دنیا دنیوی تر می شود ، بلکه آن چه در هر موردی لحاظ می شود، ” جهش خاصی است که به امر دنیوی شده منتهی می شود ” . ” قضیه عرفی شدن ” متضمن فرض تکمیلی دیگری نیز هست که برابر آن نه تنها آن چه در عرفی شدن به معنای بی اعتبار شدن ارزش ها و زوال معنا داری است، مثبت ارزیابی می شود، بلکه آن بی اعتباری ، ” به مثابه روند رستگاری ” ، اعتبار می یابد. در تداول عام گمان می رود که اصطلاح عرفی شدن- به معنای بی اعتبار شدن ارزش های اخروی و کاهش اقبال به آنها – فاقد هر گونه ابهامی است و به صورت بیان اصالت امور دنیوی به عنوان یکی از نشانه ها و ویژگی های دوران جدید عرضه می شود. بلومنبرگ ، در مقام مناقشه بر این دریافت از عرفی شدن به معنای دنیویت ، به سخن آرنت استناد می کند که در آن نشانه دوران جدید ، به دست آوردن و گسترش دنیایی نیست که اندیشه مسیحی آن را از دست انسان خارج کرده بود ، ” بلکه به عنوان از دست رفتن دنیا نیز تو صیف شده است ” . آرنت در نقادی از آن چه بلومنبرگ ” حکم جزمی عرفی شدن ” می نامد، تاکید کرده است که ” غیاب بی مثال دنیا ” از نشانه های دوران جدید است و انسان با از دست دادن رجای رستگاری در آخرت بواسطه آزادی وجدان در تمامیت آن به دنیا فرا خوانده نشد، بلکه ” او از آخرت و دنیا به دامن خود فرو افکنده شد ” و، بدین سان ، به شک در واقعیت دنیایی پرداخت که فیزیک ریاضی به عنوان ” پدیدار سطحی واقعیت های استوار ” عرضه می کرد. به نظر بلومنبرگ ، دریافت آرنت نیز از دوران جدید، درنهایت ، ” به ادامه مسیحیت با ابزار های متفاوت ، اما در همان جهت دنیا زدایی تبدیل می شود” ، زیرا ، بدین سان ، انسان بسی بیشتر از آن چه رجای عیسوی به آخرت او را از زمین دور کرده بود، از زمین، و واقعیتی که از راه حواس می شناخت، فاصله گرفته است . معنای این سخن آن است که ، به هر حال دنیا داری دوران جدید را نمی توان هم چون ” حصول دوباره آگاهی از واقعیتی ” که پیش از دوره مسیحی وجود داشت و با ظهور آن زوال یافته است ، توصیف کرد. نیل به درک تاریخی دنیوی شدن، اگر دنیای آن را به عنوان حصول دوباره امر اولیه ای که با آغاز دوره مسیحی از دست رفته است ، لحاظ کنیم، امکان پذیر نخواهد شد. هانس بلومنبرگ ، در تائید نظر خود مبنی بر اینکه عرفی شدن را نباید به معنای دنیا داری دوران جدید گرفت ، به نقل از آرنت می نویسد : ” از دیدگاه تاریخی ، آن گاه که از عرفی شدن سخن می گوییم ، هر معنایی که مراد کنیم ، هرگز ، نمی تواند هم چون روند دنیوی شدن به معنای دقیق کلمه لحاظ شود، زیرا تجدد آخرت را با دنیا سودا نکرده وحتی، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم ، حیات اخروی را به زندگی زمینی نفروخته است، دوران جدید، در بهترین حالت ، به خود واگذاشته شده است.” آن گاه بلومنبرگ، در مقام نتیجه گیری از این ملاحظات مقدماتی و کلی ، با اشاره ای به برخی از نظرات هواداران ” قضیه عرفی شدن ” ، می نویسد که در توضیح نظر آنان باید میان دوبیان متفاوت تمیز داد این که بگوییم در کشوری ” عرفی شدن ارزش ها در روستا ” بسیار پیشرفته است ، واین امر را می توان به تجربه از سستی گرفتن پیوند های مردم با کلیساهای محلی دریافت، وجهی می تواند داشته باشد، اما طرح این قضیه که ” اعتبار سرمایه دارانه موفقیت در به دست آوردن ثروت صورت عرفی شده اعتقاد به رستگاری در نظریه تقدیر در اصلاح دینی ” است، سخن دیگری است، زیرا در این مثال مهم برای قضیه عرفی شدن ” مضمونی خاص و متعین با مضمونی دیگر ، امری که پیش از آن اتفاق افتاده ، توضیح داده شده است به گونه ای که تبدیل یکی به دیگری که موضوع این بیان است، شدت یافتن یا روشن تر شدن نیست، بلکه از خود بیگانگی از معنا وعملکرد آغازین است.” نکته اساسی در بحث هواداران نظریه عرفی شدن این است که بسیاری از شئون دوران جدید را بدون مقدمات مسیحی آن ها نمی توان لحاظ کرد ، چنان که، برابر نظر لویت ، اندیشه پیشرفت در دوران جدید بدون آخرت اندیشی الهیات مسیحی قابل درک نیست و کارل اشمیت نیز در ” درآمدی بر ویراست دوم ” الهیات سیاسی ، به تصریح ، گفته بود که ” بدون مفهوم عرفی شدن فهم سده های اخیر تاریخ ما ممکن نیست ” . اصطلاح عرفی شدن ، در آغاز، ” برنامه ای فرهنگی و سیاسی ” برای ” رهایی از چیرگی کلیسایی- الهیاتی و تصفیه حساب با بقایای سده های میانه ” بود واز آن پس نیز به صورت اصل موضوعی برای ” تعین موضع جبهه ها و جان ها ” به کار رفت که پیش از فرارسیدن ساعت داوری نهایی می بایست قاطعانه تمایزی میان ” دنیا وآخرت ” وارد کند، اما واژه عرفی شدن، به گونه ای که بویژه در نوشته های کارل اشمیت به کار رفته ، مفهومی برای تفسیر تاریخ و تاریخ اندیشه نیست، بلکه ناظر بر ” عملکرد خطابی ” آن است و از مجرای همسانی های زبانی مقولات الهیات و سیاست، مانند ” حکومت و حاکم ” ، تداوم الهیات را به عنوان امر بدیهی تلقی میکند و در سرشت و ساختار مفهوم اندیشه دوران جدید به ذات یا ” جوهری الهیاتی ” قایل است.کارل اشمیت همه مفاهیم دوران جدید را صورت عرفی شده مفاهیم الهیات مسیحی می داندو در نظر او ” قضیه عرفی شدن ” بیشتر از آنکه بحثی در باره تاریخ مفاهیم باشد ، ناظر بر ” ساختار نظام واری ” است که مفاهیم درون آن عمل می کنند، به این معنا که به نظر او وضع بحرانی و حالت فوق العاده ، از نظر حقوقی و سیاسی ، دارای ” عملکرد مشابهی ” با معجزه است .هدفی که هواداران نظریه عرفی شدن از این وحدت عملکرد مفاهیم قدیم در دستگاه مفاهیم جدید دنبال می کنند، نفی مشروعیت دوران جدید و تاکید بر این نکته است که جهان با مسیحیت صورتی نو به خود گرفته و دورانی آغاز شده است که فراتر رفتن از آن ممکن نخواهد شد. نفی نوآئین بودن مفاهیم اندیشه دوران جدید و فرو کاستن این مفاهیم به ” مشابه ” آنها در الهیات مسیحی موجب شده است که بلومنبرگ بحث مشروعیت دوران جدید را بار دیگر به گونه ای در جهت ” تاریخ مفاهیم ” مطرح کند که بحث در باره گسست ها امکان پذیر باشدو، در واقع، بررسی نقادانه مفهوم عرفی شدن، به عنوان ” مقوله نامشروعیت ” ، هدفی جز نشان دادن سرشت تجدد ستیز آن برای توجیه مشروعیت مسیحی دوران جدید ندارد. جدال در باره عرفی شدن ناظر بر ادعای نو آئین بودن دوران جدید و ایضاح نسبت آن به میراث الهیات مسیحی است، و بلومنبرگ ، با تکیه بر دستاورد های تاریخ مفاهیمی که بتواند گسست های تاریخ اندیشه را تبیین کند، در مناقشه ای بر دیدگاه های کارل اشمیت ، دفاع از مشروعیت دوران جدیدرا ، به گونه ای که پائین تر خواهیم گفت ، هم چون بحثی در مبانی مطرح می کند. جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/05/2018-05-05_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 5

دیانت جدید پیشرفت ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است.

کارل لویت ، برای توضیح دیدگاه خود، تمایزی میان سه مفهوم اساسی ” دیانت پیشرفت ” ، ” پیشرفت دیانت ” و ” پیشرفت دینی ” وارد میکند. ” پیشرفت دینی ” ناظر بر سلوک انسان به سوی روز جزاءو رستگاری نهایی است ، اما این سیر به پیش نسبتی با زندگی بهتر در دنیا ندارد. بشارت انجیلی وعده زندگی بهتر نیست ، بلکه فرا رسیدن ملکوت الهی در تعارض آن با امپراتوری های دنیوی است. نیل به سعادت رستگاری تنها از راه حضور قلب، توبه واستغاثه به درگاه خداوند امکان پذیر می شودو ضابطه پیشرفت در آن نیز جز خلوص ایمان و حضور وجدان مومن نیست. رستگاری امری دنیوی و ضابطه آن پیشرفت در شئون حیات دنیوی نیست و این که پولس رسول مومنان را به ” پیش رفتن ” امر کرده است ، به معنای زندگی فعال دنیای جدید و اهمیت آینده به گونه ای که امروز رایج است نیست، یلکه مراد او سلوک به سوی کمالی است که نیل به آن در آینده امکان پذیر خواهد شد. افق آینده در مسیحیت، به خلاف دیانت پیشرفت کنونی ، بی تعین ، و امید توام با ایمان به جلال آینده و داوری نهایی مستلزم تاریخ ناظر بر بی نهایت نیست ، بلکه این امید با عیسی مسیح به غایت خود نایل شده است. بدیهی است که پیشرفت از آدم ابوالبشر تا دعوت جدید، پیشرفت است، اما این پیشرفت با دگرگونی های تاریخی مناسبات اجتماعی، اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی نسبتی ندارد. در این قلمروها مسیحیت هیچ پیشرفتی نکرده است، زیرا پیشرفت دینی مومن جز تقلید از اسوه سیره عیسی مسیح نیست و خود او التفاتی به اصلاح امور دنیا نداشت. هیچ بشری نیز با تقلید نمی تواند به مرتبه کمال الهی او نایل آید.
“پیشرفت دیانت ” مقوله دیگری است . همه ادیان تاریخی ، به ضرورت، در مسیر تحول تاریخی – اعم از اینکه آن را ، با توجه به دیدگاه های متفاوت ، پیشرفت یا قهقرا بدانیم – قرار دارند، اما نمی توان گفت که مسیحیت ، از بعثت عیسی مسیح تا اصلاح دینی مارتین لوتر و واپسین تفسیر های پروتستانتیسم لیبرال ، پیشرفت کرده است . دگرگونی های یک دین تاریخی کما بیش با تحولات عمومی عالم مطابقت دارد، اما غایت همه اصلاح های دینی بازگشت به پیام آغازین وتجدید و احیای آن در شرایط جدید است. ” سبب امکان این امر آن است که پیشرفت دینی در ایمان مستقل از پیشرفت و انحطاط عمومی یک دین است ” . دو مفهوم پیشرفت دینی و پیشرفت دیانت را باید از مقوله سومی که کارل لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می خواند تمیز داد .
“دیانت جدید پیشرفت ” ایمان راسخ به کمال تدریجی بشریت است ، زیرا به این اصل دینی اعتقادی ندارد که کمال مطلق یک بار برای همیشه از طریق وحی آشکار شده است. برابر هدفی که افراد انسانی در حیات دنیا دنبال می کنند ، ضابطه های متفاوتی برای پیشرفت می تواند وجود داشته باشد، اما همه آن ضابطه ها دنیوی هستند. مفهوم پیشرفت در دیانت جدید پیشرفت ، در مبانی ونتایج آن ، غیر مسیحی است و نقطه ضعف مسیحیت جدید ناشی از این امر است که این دیانت ” چنان جدید و چندان کم مسیحی است که – در این توهم که گویا این دستاورد ها تنها ابزارهایی خنثی هستند و می توان آن ها را با توجه به غایات اخلاق مسیحی کرد…- زبان ، روش ها و نتایج دستاورد های دنیوی ” را از آن خود کرده است. لویت می نویسد: ” در واقع ، این غایات نتیجه دنیویت افراطی و افراط در اعتماد به خود است. با این همه ، نه – دین پیشرفت نوعی دیانت است که از باورمسیحی به غایتی در آینده ناشی شده است، حتی اگر انجام نا متعین و دنیوی را جانشین غایتی متعین و اخروی کرده باشد.”
پیش از این گفتیم که از زمانی که کارل اشمیت ، به دنبال ماکس وبر ، در رساله های خود باب بحث در باره ” جامعه شناسی مفاهیم ” و ” الیهات سیاسی ” را گشود، مناقشه بر نظرات او آغاز شد و ، نخست ، کارل لویت ، در مقاله ای از برخی دیدگاه های اشمیت انتقاد کرد، اما با انتشار رساله لویت ، اشمیت که فیلسوفی هم زبان یافته بود ، آن را ستود. در میان فیلسوفانی که بحث در باره مفهوم ” عرفی یا دنیوی شدن ” را در آلمان دنبال کردند، می توان از هانس بلومنبرگ نام برد که در پایان دهه شصت سده گذشته در رساله ای با عنوان مشروعیت دوران جدید به نقادی از دید گاه های اشمیت در بخش نخست الهیات سیاسی و لویت در تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ پرداخت و پس از آن که دامنه بحث با انتشار بخش دوم الهیات سیاسی و به دنبال واکنش های لویت گسترده تر شد، بلومنبرگ در ویراستی جدید از همان کتاب ، با تاکید بر موضع پیشین خود، به همه ایراد هایی که اشمیت و لویت والبته دیگر نویسندگان بر او گرفته بودند ، پاسخ داد و از مشروعیت دوران جدید دفاع کرد. در نوشتار بعدی دفاع بلومنبرگ از مشروعیت دوران جدید را مرور خواهیم کرد . جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/04/2018-03-17_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 4

مفهوم پیشرفت، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید ، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خاستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است.

مارکس ، چنان که خود او ادعا می کرد ، ماتریالیسم تاریخی را با بسط ” هسته معقول ” ایده الیسم هگلی و حذف صورت ایدئولوژیکی آن بنیاد گذاشته بودو، به این اعتبار ، از نظر تبیین واقعی جهان ، گامی به پیش محسوب می شد ، اما لویت با بیان این که فلسفه روح هگلی مبتنی بر مفهوم یونانی – مسیحی عقل است، که هگل آن را به ما بعدالطبیعه انتقال داده است و آن عقل در درون روند تاریخی بسط می یابد ، بر آن است که چون هگل ” تاریخ جهانی را عین تاریخ روح می داند ” ، دریافت او از تاریخ در قیاس با الحاد ماتریالیستی سهم کمتری از مرده ریگ مبانی الهیات یهودی- مسیحی را ارث برده است. ” موعودیت مارکسی ” چنان از واقعیت موجود فاصله می گیرد که ، به رغم ” ماتریالیسم ” خود ، جنبه معاد اندیش و رگه دینی طرح تاریخی خود را حفظ می کند ، اما ، بر عکس، هگل ، که ” ایمان را یکی از وجوه عقل می داند ” ، ” در نقطه عطف تحول فکری خود تصمیم گرفت با جهان ، چنان که هست ، آشتی کند ” و، از این حیث ، فلسفه او ، در قیاس با فلسفه مارکس ،” واقع نگر تر است ” . هگل تاریخ جهانی را تاریخ سیر و بسط آزادی می دانست و از آن جا که در فلسفه او تنها خدای مسیحی ” روح ” است وخود را در تاریخ آشکار می کند، در تاریخ جهانی باید دو دوره پیش وپس از بعثت عیسی مسیح را از هم تمیز داد. در فلسفه هگل ، دیانت مسیحی واپسین دین ویگانه ” دین مبین ” است و همین امر تدوین فلسفه تاریخ جهانی را امکان پذیر کرده است . هگل، با تفسیر نظری خود از دیانت مسیحی ، مشیت الهی را به ” مکر عقل ” تبدیل کرد. او نوشته بودکه ” وظیفه تاریخ ، جز این نیست که دیانت به مثابه عقل انسانی پدیدار ، و اصل دینی ، که در قلب انسان جای دارد ، به مثابه آزادی در جهان نیز برقرار شود ” .در نظر هگل ، بدین سان ، ” شکاف میان حیثیت درونی قلب و وجود خارجی می توانست التیام یابد ” همه تحول تاریخی و همه آن چه افراد انسانی در ” این محراب زمین ” از خود ایثار کرده اند ، با توجه به این آشتی نهایی قابل توجیه است. لویت ، با نقل سخن هگل و در مقام تفسیر آن ، می نویسد که ” تاریخ جهانی ، به عنوان تحقق عینی و وجه عرفی روح مسیحی، محل ظهور عدل الهی و تجلی خداوند در سیر عالم است ” .هگل تصور می کرد که با عرفی کردن ایمان مسیحی ، وشرح پادشاهی خداوند ، برروی زمین ، به روح مسیحیت – یا، چنان که خود او می گفت ، به واقعیت بخشیدن به روح – وفادار مانده است. او، با انتقال انتظار عیسوی تکامل نهایی به درون روند تاریخی، گمان می برد که توجیه تاریخ جهانی در درون اوست، چنان که با نقل مصراعی از شعر شیلر نوشت : ” تاریخ جهانی همان دادگاه جهانی است ” . لویت می گوید که ” این عبارت در اصل آن – مبنی بر این که جهان در پایان تاریخ خود مورد داوری قرار خواهد گرفت – به همان اندازه دینی است که صورت عرفی آن – یعنی این که داوری در خود روند تاریخی انجام خواهد گرفت – غیر دینی ” .هگل از ابهام اساسی اقدام بزرگ خود در تبدیل الهیات به فلسفه و تحقق پادشاهی خداوندگار در تاریخ آگاهی نداشت و اشکالی نیز نمی دید که اندیشه آزادی را که تحقق آن غایت قصوای تاریخ است ، عین اراده خداوند بداند و، در واقع ، ” به عنوان کاهن امر مطلق ، که خداوند اورا به فیلسوف شدن محکوم کرده بود ” تصور می کرد که از اراده خداوند و طرح آن آگاهی دارد ، اما او آن را به شیوه ” پیامبری دروغین یا متنبی ” می دانست ، یعنی با نظر در کلیت راه هایی که روح از آن ها گذر کرده است و توجیه آن با معیار اثرات و موفقیت های تاریخی. فلسفه تاریخ هگل ” معجون غریبی ” است : تاریخ رستگاری به طرح تاریخ جهانی فرا افکنده شده و تاریخ جهانی نیز به مرتبه تاریخ رستگاری ارتقا داده شده است. مسیحیت هگل اراده خداوند را به روح این جهان تبدیل می کند و اراده خداوند به روح جهانی و روح های قومی تبدیل می شود ” . در فلسفه های تاریخ ،مفهوم پیشرفت، چنان که گفته شد ، عرفی شده مشیت در الهیات تاریخ است و، از این رو ، لویت آن را ” دیانت جدید پیشرفت ” می نامد. مفهوم پیشرفت ، مانند بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید، به سبب وابستگی آن به دستگاه مفهومی الهیات مسیحی خالی از ابهام نیست و، چنان که لویت می گوید، نظر به خواستگاه آن مسیحی و به لحاظ جهت تحول آن ضد مسیحی است. نقطه آغاز دیانت جدید پیشرفت انتظار آخرت اندیش تکامل در آینده است و نظریه های نویسندگان جدید ، از ولتر و رسو تا مارکس وسورل ، اعم از اینکه هوادار تکامل یا انحطاط در تاریخ باشند، سرشار از بینش یهودی – مسیحی رستگاری و هبوط است، در حالی که اندیشه قدیم تاریخ نگاری تصوری از این تفسیر آخرت اندیش حوادث در راستای داوری و رستگاری نهایی نداشت، اما در اندیشه هیچ یک از نویسندگان جدید ابهام مفهوم پیشرفت و پیوند آن با مفهوم مشیت در الهیات مسیحی به درجه ای نرسیده بود که در نوشته های پرودون. او ” حکیم الهی پیشرفت ” و، به این اعتبار ، ” اساسی ترین منتقد مشیت ” بود و هیچ نظریه پردازی ، مانند این پرچم دار آنارشیسم ، مضمون ” ضد مسیحی و، بنابر این ، مسیحی ” آن را درک نکرده است. ژوزف پرودن به رغم کفر گویی های خود، مانند شارل بودلر شاعر، تاثیر ژرفی از مسیحیت پذیرفته بود، اما این کفر گویی ها واغراق های او در ملحد نمایی ظاهری فریبنده بیش نبود، زیرا پرودون شور وجدیت ” روحی مذهبی ” را در خود داشت و اگرچه کوشش بسیاری به خرج می داد تا استقلال خود را از مسیحیت نمایان سازد، اما او یکی از نویسندگان انگشت شماری بود که زبان عبری فرا گرفت تا کتاب مقدس را تفسیر کند، از این رو ، ” زبان ، قوه خیال و سلوک ذهنی او به طور انکار نا پذیری الهیاتی است” .او، چنان که در دیباچه فلسفه فقر می گوید، به ” فرض یک خداوند ” نیاز داشت تا بحث نا متعارف خود در باره مسایل اقتصادی را توجیه کند. پرودون از الزامات و پی آمد های نظری دیدگاه خود آگاهی کاملی داشت، چنان که در فلسفه فقر نوشته بود که ” بنابراین ، از این پس ، ما باید به متالهین بیاموزیم ، زیرا تنها ما سنت کلیسا را ادامه می دهیم ، تنها ما معنای کتاب مقدس ، شورا های کلیسا و نوشته های پدران کلیسا را می دانیم.” البته بدیهی است که لویت ، به رغم تاکیدی که بر تداوم مفهوم مشیت در الهیات مسیحی در مفهوم پیشرفت در دوران جدید دارد، آن دورا عین یکدیگر و یکی را صرف ادامه دیگری نمی داند، بویژه این که او ، در جای جای رساله خود، این نکته را توضیح داده است که مسیحیت دین دنیا نبود ، اما در تحول خود به دیانت دنیا تبدیل شد. روند عرفی شدن مفاهیم الهیات ، چنان که ماکس وبر در باره سرشت دوران جدید اروپا گفته بود، از ویژگی های اصلاح دینی در مسیحیت بود و بدون توضیح مراحل و مقولات این تحول و بویژه گرهگاه بحرانی که چرخشی در اندیشه دینی مسیحی ایجاد کرد ، فهم پیچیدگی توضیح لویت و تمایزی که میان توضیح او وتوصیف کارل اشمیت وجود دارد، امکان پذیر نخواهد شد. لویت گرهگاه بحرانی را که انتقال از دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی به جدید واز الهیات تاریخ به فلسفه تاریخ امکان پذیر کرد، در فاصله واپسین ربع سده هفدهم و پایان نخستین ربع سده هیجدهم می داند، در این دهه ها که اندکی بیش از نیم سده طول کشید ، در فاصله تدوین واپسین کتاب در باره الهیات تاریخ، اثر بسوئه با عنوان گفتار در تاریخ جهانی ، وانتشار نخستین فلسفه تاریخ در رساله ای از ولتر، با عنوان جستار در اخلاقیات و روحیه ملل، چنان که یکی از نویسندگان فرانسوی گفته است، ” بحرانی در وجدان اروپایی ” پدیدار شد که مهم ترین پی آمد آن گسست میان دو مبنای الهیات و فلسفه بود. از پی آمد های بی التفاتی مسیحیت به دنیا و این که مسیحیت دین دنیا نبود ، این بود که مفهوم پیشرفت ، به عنوان دیانت پیشرفت در اندیشه جدید، در الهیات مسیحی وجود ندارد. الهیات اگوستین قدیس توجهی به نظام دنیوی ، بحران های آن و پیشرفت نشان نداده بود ، تنها پیشرفتی که الهیات مسیحی به رسمیت می شناخت، پیشرفت در مسیر تمایز آشکار میان کفر و ایمان ، وعیسی مسیح و دجال بود و تنها دو بحران اساسی – هبوط آدم به دنبال ارتکاب به گناه اولیه و مصائب عیسی مسیح در جلجتا – در دنیا ظاهر شده بود. تنها نظم دنیوی نظم الهی آفرینش بود، در حالی که تاریخ امپراتوری ها جز گمراهی در هواجس نفسانی نمی توانست باشد. ” اگر صلیب یگانه نشانه پیرو عیسی مسیح باشد، نمی توان امیدوار بود که دنیا بتواند اورا دنبال کند. دنیایی که خود را مسیحی بنامد ، تضادی بیش نمی تواند باشد، و درک مسیحی تاریخ جهانی تنها می تواند بر شالوده تعارض بنیادین میان ملکوت الهی و امپراتوری های این جهان استوار باشد ”
جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/03/2018-03-03_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 3

بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از اگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که دریافتی عرفی از تاریخ داشت.

کارل لویت ، فیلسوف دیگر آلمانی معاصر اشمیت و از شاگردان مارتین هایدگر ، از اندیشمندانی بود که بحث کارل اشمیت رادر قلمرویی متفاوت ، اما در همسویی با ” الهیات سیاسی ” او دنبال کرد. لویت فیلسوفی یهودی تبار ، اما غیر ملتزم به دیانت موسوی بود و رساله اجتهادی خود را پیش از مهاجرت از آلمان زیر نظر هایدگر گذرانده بود. لویت، در ایالات متحده امریکا که واپسین منزل مهاجرت پر ماجرای او بود، رساله ای با عنوان تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ به زبان انگلیسی منتشر کرد و در آن ، چنان که از عنوان رساله می توان دریافت ، کلیات فرضیه ای را که اشمیت در باره اندیشه سیاسی مطرح کرده بود، به فلسفه تاریخ تعمیم داد. فلسفه تاریخ ، بنابر تعریف کارل لویت ، ” تفسیر منظم تاریخ جهانی برابر اصلی راهنماست ” که توضیح پیوند میان حوادث و پی آمد های تاریخی و ربط آن ها به ” معنایی نهایی ” را امکان پذیر می سازد. بدین سان ، به این اعتبار ، ” هر فلسفه تاریخی یکسره وابسته به الهیات ، یعنی تفسیر الهیاتی تاریخ به عنوان تاریخ رستگاری ” خواهد بود. اساسی ترین پی آمد چنین تعریفی از تاریخ فلسفه این است که فلسفه تاریخ ” علم ” نیست ، زیرا ” ایمان به رستگاری ” از نظر علمی قابل توجیه نمی تواند باشد و، از این رو، بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از آگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که در یافتی عرفی از تاریخ داشت، لویت، در مخالفت با این نظر رایج ، کوشش کرده است در رساله خود نشان دهد که ” خاستگاه فلسفه جدید تاریخ باور به رستگاری است که در کتاب مقدس آمده و با عرفی شدن اسوه معاد اندیش آن به پایان می رسد ” ، چنان که ، به گفته او ، ” اعتقاد به پیشرفت جانشین ایمان به مشیت شده ” ، اما، در نزد تاریخ نویسی مانند بورکهارت ، ” هنوز به نفی مصممانه پیشرفت ، ونیز مشیت ، نرسیده است ” . کارل لویت معنای بسیاری از حوادث تاریخ معاصر را با تکیه بر مفاهیم الهیات مسیحی و اسوه رستگاری عیسوی توضیح می دهد و، به عنوان مثال، این واقعیت را که ، در سده بیستم، ” کرور ها کرور انسان ، در سکوت ، صلیب تاریخ را بر دوش کشیدند ” – و این که اگر دلیلی وجود داشته باشد که بتوان ” معنای ” تاریخ را از دیدگاه الهیات مسیحی فهمید- تنها با توجه به دریافت مسیحی ” دردو رنج ” قابل تبیین می داند. در اندیشه یونانی و مسیحی، دو نظام برای توضیح تاریخ تدوین شده است. بر پایه مقدمات اندیشه یونانی – که ناظر بر تحولات دوری و هر تاریخی تاریخ سیاسی بود – فلسفه تاریخ معنایی نمی توانست داشته باشد، در حالی که با الهیات مسیحی طرح پرسش از معنای تاریخ امکان پذیر شد تا جایی که صرف امکان طرح ” این پرسش بزرگ ” از معنای تاریخ را باید ناشی از ” اندیشه یهودی – مسیحی ” دانست. ” در نظر یهودیان و مسیحیان ، تاریخ ، بیش از هر چیز ، به عنوان تاریخ رستگاری فهمیده شده است و ، بنابراین ، در قلمرو پیامبران و واعظان جای می گیرد. خاستگاه فلسفه تاریخ، به عنوان واقعه و پرسش از معنای نهایی آن، باور معاد اندیشانه به غایت قصوای تاریخ رستگاری است. در دوره مسیحی، تاریخ سیاسی نیز از مبانی الهیاتی تاثیر پذیرفته و تقدیر اقوام هم چون فرا خوانی از جانب خداوند فهمیده شده است. ” تاریخ نویسان یونانی تاریخی را مورد بررسی قرار می دادند که حول محور یک حادثه بزرگ سیاسی دور می زد، اما پدران کلیسا ، بر پایه پیشگویی های پیامبران بنی اسرائیل و معاد شناسی مسیحی، الهیات تاریخی را تدوین کردند که ناظر بر حوادث ورای تاریخی آفرینش، تجسد ، قیامت و رستگاری بود. متاخرین ، با تفسیر عرفی اصول الهیات در جهت پیشرفت به سوی تکامل و کاربرد آن اصول، در قلمرو شمار فزاینده دانش های تجربی ، فلسفه تاریخ را تاسیس کردند. هر تاریخی ناظر بر آینده است و وجدان تاریخی انسان غربی، از اشعیای نبی تا مارکس ، از اگوستین قدیس تا هگل ، جواککینو فیوره ای وشلینگ را این فکر معاد اندیشانه متعین کرده است. لویت، برای توضیح نکته اساسی استدلال خود مبنی بر این که باور به پیشرفت ، در دوران جدید ، وجه عرفی شده اصل مشیت در الهیات مسیحی است ، مانند اشمیت ، به سخن الکسی د توکویل اشاره می کند که پیشرفت را هم چون مشیت الهی امری ضروری و اجتناب ناپذیر می دانست. توکویل ، در نخستین صفحات کتاب در باره دموکراسی در امریکا ، گفته بود که ” بسط تدریجی برابری شرایط و فرصت ها برای همگان واقعیتی مشیت گونه است و ویژگی های بنیادین مشیت را در خود دارد : جهان شمول و دائمی است ، هرروز بیشتر از قدرت بشر خارج می شود و همه حوادث ، هم چنانکه همه افراد انسانی، در خدمت بسط آن هستند ” . توکویل در ادامه همان عبارت ، در مقام تاکید بر این که دموکراسی و برابری افراد انسانی که از فرآورده های آن است ، هم چون تقدیری است که کسی نمی تواند در برابر آن پایداری کند و این تقدیر از هر امری هم چون ابزاری بی اراده برای نیل به هدف های خود استفاده می کند، افزوده بود که هر کوششی برای مهار بسط این مشیت و جلوگیری از پیشرفت آن چونان ” پیکار با خداوند “خواهد بود. در توضیح توکویل از تاریخ بسط دمکراسی و پی آمدهای آن ، بویژه به گونه ای که در کتاب در باره دموکراسی در امریکا آمده است، می توان وجهی برای توضیح لویت و تاکید او بر این که دیدگاه توکویل در باره پیشرفت وجه عرفی شده معاد اندیشی و آخرت نگری دیانت و الهیات مسیحی است ، پیدا کرد، اما لویت این حکم خود را حتی در باره فلسفه تاریخ نظریه پردازان هوادار اصالت ماده ، مانند کارل مارکس ، ودین ستیز سده نوزدهم ، مانند پرودن ، صادق می داند. در تفسیر مارکس ، تاریخ جهانی ” پیش از تاریخ ” شر بنیادین و، به تعبیر متالهین ، ” گناه اولیه زمان ماست ” و این ” پیش از تاریخ ” ، مانند گناه اولیه ، توانایی های اخلاقی و ذهنی انسان را تباه می کند. طبقات استثمارگر از ” نظام حیاتی خود ” تنها آگاهی ” کاذبی ” می توانند داشته باشند، در حالی که طبقه کارگر که ” گناه استثمار ” دامن آن را نیالوده است، از سویی ، پرده پندارهای سرمایه داران را می دردو ، از سوی دیگر ، ” به حقیقت خود نایل می شود ” به نظر کارل لویت ، در تحلیل مارکس از تاریخ جهانی ، استثمار به عنوان شر بنیادین ، از صرف پدیدار های اقتصادی فراتر می رود. اگر، چنان که مارکس در بیانیه حزب کمونیست گفته است ، بپذیریم که ” تاریخ جز تاریخ پیکار طبقاتی نیست ” ، نتیجه ای را که مارکس از آن می گیرد ، مبنی بر این که پیکار طبقاتی ” عمده ترین عامل ” در تاریخ است ، نمی توان با تحلیل علمی اثبات کرد. با تثبیت شالوده جامعه بورژوایی ، مناسبات طبقه مسلط و تحت ستم هم چون استعمار فهمیده شد، اما آن جا که مارکس ادعا می کند که در تفسیر تاریخ، به عنوان مناسبات استعماری، تحت تاثیر هیچ پیشداوری و یا ارزش اخلاقی قرار نگرفته است، ” خطایی شگفت انگیز مرتکب می شود ” . ” پیش فرض اساسی بیانیه حزب کمونیست تضاد بورژوازی و پرولتاریا به عنوان دوطبقه متعارض نیست، بلکه تضاد از این امر ناشی می شود که نخستین آن ها طبقه فرزندان ظلمت و دیگری طبقه فرزندان نور است. نیز بحران نهایی دنیای بورژوایی- سرمایه داری، که مارکس پیامبرانه در صورت پیش بینی علمی بیان می کند، همان روز جزاست، حتی اگر داوری آن برابر قانون بی امان روند تاریخی انجام شود. مفاهیم ” بورژوازی ” و ” پرولتاریا ” و دریافت کلی تاریخ به عنوان تنش فزاینده میان دو اردوگاه دشمن و بویژه پیش بینی نقطه اوج آن را نمی توان از دیدگاه تجربی صرف توضیح داد، تنها از دیدگاه آگاهی ” ایدئولوژیکی ” مارکس ، ” همه تاریخ تاریخ پیکار طبقاتی است ” . محرک واقعی این دریافت آشکارا موعودیتی است که به طور نا خود آگاه در وجود مارکس ودر تبار او نهفته است. حتی اگر مارکس یهودی غیر ملتزم به دیانت سده نوزدهم وسخت ضد دین و ضد یهود بود، با این همه ، او با اسوه مومن یهودی عهد عتیق مطابقت داشت. موعودیت کهن ، پیش بینی های پیامبرانه یهودی – که دوهزار سال تحول تاریخ اقتصادی، از صنعتگری دستی تا صنعت بزرگ، نتوانسته بود آن را دگرگون کند – و ایمان پایدار یهودیان به عدالت مطلق مبین شالوده ایده الیستی ماتریالیسم تاریخی است. بیانیه حزب کمونیست ، در صورت باژگونه پیش بینی علمی، رگه بنیادین ایمان را در خود حفظ کرده است که همانا ” یقین توام با اعتماد به فرارسیدن چیزی است که در انتظار آن هستیم ” تنش نهایی میان دو اردوگاه دشمن، بورژوازی و پرولتاریا، قرینه ایمان به واپسین پیکار عیسی مسیح و دجال در آخرالزمان تاریخ جهانی است و وظیفه پرولتاریا با رسالت قوم برگزیده در تاریخ جهانی مطابقت دارد. نقش طبقه تحت ستم در رستگاری همگانی نیز با دیالکتیک دینی صلیب و رستاخیز یکی است و تغیر قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی قرینه تغیر عهد عتیق به عهد جدید است. روند تحول تاریخی ، به گونه ای که در بیانیه حزب کمونیست توصیف شده ، بازتاب طرح کلی تفسیر یهودی – مسیحی تاریخ به عنوان حصول رستگاری برابر مشیت الهی است. لویت ، در توضیح شالوده الهیاتی بیانیه حزب کمونیست ، گامی فراتر می گذارد و ” ماتریالیسم تاریخی را صورتی از تاریخ رستگاری ” می داند که ” به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است ” کشف علمی مارکس ، در واقع ، بیانیه ای سرشار از ” ایمان معاد اندیش ” است. و اقامه برهان عقلی برای اثبات نقش مسیح گونه پرولتاریا ممکن نیست. ایمان کمونیستی ، در توضیح لویت، نوعی ” مسخ ” موعودیت یهودی- مسیحی است، اما او، در پاسخ به پرسش مقدر از تمایز میان ماتریالیسم تاریخی و موعودیت، این نکته را نیز می افزاید که اگر چه آن دو به هم قابل تحویل هستند ، ولی تحول ماتریالیسم تاریخی مارکس فاقد مبنای نظری موعودیت یهودی – مسیحی است. در ایمان یهودی – مسیحی ، تحمل درد ورنج حیات دنیا و مصیبت صلیب شرط نیل به رستگاری است، اما پرولتاریا یی که در خوشبختی زمینی به سعادت نایل خواهد شد ، در جستجوی ” تاج بدون صلیب ” است. در نوشتار آتی بحث کارل لویت را از کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3]

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 2

سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدیددر اروپا آغاز شد و صورتی نو آیین به سرزمین های باختری مسیحیت داد، چه بود؟

درنخستین سال های سده بیستم ، ماکس وبر ، در دیباچه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سر مایه داری ، این پرسش را مطرح کرده بود که ” مجموعه ای از شرایطی که موجب شد چنان نمود های فرهنگی در مغرب زمین – وتنها در مغرب زمین – پدیدار شوند که تا کنون – یا دست کم ، بنا بر تصور ما – در راستای تحول ، ارزش و اعتباری جهانی قرار دارند ، کدام ها هستند؟ ” ماکس وبر در همان دیباچه ، به تفصیل ، توضیح داده است که هیچ یک از شاخه های دانش های بشری ، نمود های فرهنگی ، فر آورده های فن آوری جدید و نهاد های تمدنی را نمی شناسیم که در تاریخ تمدن های کهن سابقه ای نداشته باشند ، اما همه این پدیدار ها در دوران جدید مغرب زمین بسطی پیدا کرده اند که صورت های جدید این نمود ها را نمی توان به وجوه پیشین آن ها باز گرداند و به آن تقلیل داد. جامعه شناسی وبر ، بویژه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سرمایه داری او ، ناظر بر بررسی ” ادیان فرهنگی مغرب زمین از دیدگاه مقایسه ای است ” تا آن چه او بسط و پدیدار شدن ” شیوه های معین بهره بر داری عقلایی ” ” در مغرب زمین وتنها در مغرب زمین ” می نامد، توضیح دهد ، در اشاره های ماکس وبر به راه نو آیین مغرب زمین در دوران جدید تاریخ جهانی و توضیح های جامعه شناختی او نکته های بسیار پر اهمیتی برای فهم تمایز های میان بسط فرهنگ و تمدن غربی و فرهنگ و تمدن هایی که در بیرون قلمرو مغرب زمین قرار دارند، وجود دارد، اگر چه ما در این بحث راه او را که از بسیاری جهات هموارتر و آسان تر است ، دنبال نخواهیم کرد. اشاره اجمالی ما به دیدگاه جامعه شناختی ماکس وبر بیشتر از انکه طرح بحث از دیدگاه او باشد ، به بسط پرسش او در قلمرو مباحث ” الهیات سیاسی ” کارل اشمیت و ” فلسفه تاریخ ” کارل لویت مربوط می شود که ناظر بر بحث اساسی تری است که هانس بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” نامیده است و یکی از گرهگاه های تاریخ اندیشه به شمار می آید . اما، در ادامه بحث های ماکس وبر و بسیاری از اهل نظر اروپایی ، این پرسش را نمی توان مطرح نکرد که چگونه در درون مفهوم فراگیر سنت در الهیات مسیحی باب بحث های جدید در اندیشه اروپایی باز شد؟ از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به طور کلی ، دو نظریه اساسی در این باره وجود دارد که می توان از آن دو به نظریه های تداوم وگسست تعبیر کرد. هواداران نظریه نخست بر آنند که نسبت میان قدما ومتاخرین و، به تعبیر جدید تر ، نسبت میان سنت وتجدد نسبت تداوم است، به این معنا که اندیشه سنتی در تحول خود در گذر تاریخ، بی آنکه در مبانی آن دگرگونی بنیادینی صورت گرفته باشد، صورت دیگری از اندیشه را به خود گرفته است. در میان هواداران این نظریه باید از کارل اشمیت نظریه پرداز آلمانی سیاست و حقوق عمومی نام برد که در رساله ای با عنوان الهیات سیاسی به تفصیل از این دیدگاه دفاع کرده است. بر عکس، هواداران نظریه گسست ، در مخالفت با دیدگاه کارل اشمیت ، کوشیده اند منطق گسست بنیادینی را که با آغاز دوران جدید در مبانی اندیشه سنتی و اندیشه جدید صورت گرفته است، توضیح دهند. در میان این نویسندگان می توان به نوشته های هانس بلومنبرگ در باره گسست میان اندیشه فلسفی – علمی و معرفت شناسی قدیم و جدید و پژوهش های میشل فوکو در باره ” باستان شناسی دانش ” جدید و ” شرایط امکان ” آن اشاره کرد. در قلمرو اندیشه سیاسی و فلسفه حقوق نیز لئو اشتراوس ، اندیشمند سیاسی و میشل ویله ، تاریخ نویس فلسفه حقوق ، بر گسست میان مبانی اندیشه سیاسی و حقوقی قدیم وجدید تاکید کرده و نشان داده اند که اندیشه سیاسی و حقوقی جدید تنها از مجرای نفی مبانی اندیشه سیاسی و حقوق قدیم و گسستی از آن امکان پذیر شده است.
کارل اشمیت رساله الهیات سیاسی را، که عنوان فرعی آن چهار فصل در باره نظریه حاکمیت است، یه سال 1922 منتشر کرد و در فصل سوم آن رساله توضیح داد که دستگاه مفاهیم اندیشه جدید بویژه مفهوم حاکمیت ، که موضوع بحث اوست ، از الهیات مسیحی سده های میانه گرفته شده ووجهی عرفی پیدا کرده است. کارل اشمیت اصطلاح ” الهیات سیاسی ” را به معنای ” جامعه شناسی ” مفاهیم به کار گرفت و آن را به بحث تبیین دگرگونی های ساختار مفاهیم اطلاق کرد که نظریه اساسی آن در نخستین عبارت فصل سوم الهیات سیاسی آمده است. او می نویسد: ” همه مفاهیم معنا دار نظریه دولت جدید وجه عرفی شده مفاهیم الهیات است ” اشمیت در این عبارت دونکته را برجسته کرده که برای فهم سرشت نو آورانه بحث او دارای اهمیت است. نخست اینکه اشاره اشمیت به آن مفاهیمی در اندیشه سیاسی جدید است که او آن ها را ” مفاهیم آبستن ” مفاهیم اندیشه جدید می خواند وموضوع بحث رساله خود یا مفهوم ” حاکمیت ” را از شمار آن مفاهیم می داند. وانگهی ، به نظر کارل اشمیت ، این مفاهیم ” صورت های عرفی شده مفاهیم الهیات ” است، چنان که خود او در توضیح همین عبارت می نویسد : ” این سخن نه تنها در مورد بسط تاریخی آن مفاهیم مصداق دارد، زیرا آن ها از الهیات به نظریه دولت انتقال یافته اند – چنان که ، به عنوان مثال ، خدای قادر به قانونگذار قادر تبدیل شده است – بلکه در باره ساختار منظم آن ها نیز که شناخت آن برای تحلیل جامعه شناختی این مفاهیم ضرورت دارد ، راست می آید. نظریه الهیات سیاسی ، ناظر بر دو وجه بسط تاریخی مفاهیم و ساختار نظام های گفتاری است که این مفاهیم در درون آن ترتیب منطقی یافته اند. از نظر تاریخی ، خدای قادر متعال به قانونگذار قادر تبدیل شده است، در حالی که، از نظر ساختار مضمون مفاهیم ، اشمیت وضع فوق العاده در نظریه حقوقی جدید را جانشین معجزه در الهیات می داند. موضوع بحث رساله الهیات سیاسی ، به طور اخص ” جامعه شناسی مفهوم حاکمیت ” است و اشمیت ، برای تبیین مفهوم حاکمیت ، ناچار بحث عام تر ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” را مطرح می کند که البته با جامعه شناسی به معنای رایج این اصطلاح نسبتی ندارد. اشمیت از این حیث بحث در باره ” همسانی منظم میان مفاهیم الهیات وحقوق ” را پیش می کشد که ، به نظر او ، ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” نیازمند چنان توضیحی در قلمرو شناخت معانی است که ناظر بر بنیاد ها و مودی به نتایج درست باشد. این جامعه شناسی نوعی فلسفه تاریخ مبتنی بر اصالت روح، به عنوان نقیض جامعه شناسی ” اصالت مادی ” یا نقد آن ، نیست. هم چنین ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” مورد بحث در الهیات سیاسی کاربرد روش های جامعه شناختی برای توضیح برخی مفاهیم از طریق توصیف محیط انسانی و شرایط اجتماعی آن ها نیست. توضیح مادی پدیدار های معنوی و توضیح معنوی فرایند های مادی کوشش می کنند توضیحی برای ” پیوستگی های علی و معلولی ” عرضه کنند. این هردو روش ، نخست ، تضادی میان دوقلمرو برقرار و آن گاه یکی از آن ها را در دیگری حل می کنند، روشی که به ضرورت به تصویر دگرگون شده ای از واقعیت تبدیل می شود. اشمیت ، به عنوان شاگرد وهوادار جامعه شناسی ماکس وبر ، تبیین های او را از سنخ دیگری می داند، به نظر او، آن گاه که وبر ” تمایز های قلمرو های حقوق موضوعه ” را به ” آموزش های حقوق دانان مکتب دیده و حاملان حرفه ای علم حقوق و صنف حقوقدانان ” باز می گرداند، چنین توضیحی در قلمرو ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” قرار می گیرد. کارل اشمیت می نویسد : ” ویژگی جامعه شناختی محیط انسانی کسانی که به طور حرفه ای با نظام حقوقی سر -و – کار دارند ” نیازمند ” روش های خاصی در استدلال حقوقی و بداهت آن هاست ” ، ” اما هنوز این را نیز نمی توان جامعه شناسی مفهوم حقوقی خواند. باز گرداندن یک نتیجه مفهومی به حامل اجتماعی آن روان شناسی و تاکید بر نوع خاصی از انگیزه کنش انسانی است. ” اشمیت می افزاید : ” تردیدی نیست که این جا سخن از مشکلی جامعه شناختی در میان است ، اما این بحث مشکل جامعه شناسی یک مفهوم نیست. ” جامعه شناسی مفاهیم ” ، به گونه ای که کارل اشمیت در رساله الهیات سیاسی طرحی از آن به دست می دهد، ” یکسره ” ، از جامعه شناسی به معنای رایج آن متفاوت و تنها روشی است که کاربرد آن در مورد مفهومی مانند حاکمیت می تواند به نتیجه علمی منجر شود . هدف این جامعه شناسی ” کشف واپسین و به طور اساسی منظم ساختار ” مفهومی و مقایسه این ” ساختار مفهومی با تدوین مفهومی ساختار اجتماعی در دوره ای معین است ” برای نمونه ، آن گاه که سلطنت در سده هفدهم را به عنوان امر واقعی تعریف می کنیم ، که در مفهوم خدا در فلسفه دکارت ” بازتاب پیدا کرده است ” ، چنین توضیحی را نمی توان جامعه شناسی مفهوم حاکمیت خواند . بر عکس، تردیدی نیست که توضیح این امر که شالوده تاریخی وسیاسی سلطنت ، به طور عمده، با مرتبه آگاهی مردم این دوره در اروپای باختری مطابقت داشت، و سازمان حقوقی واقعیت تاریخی و سیاسی می توانست مفهومی را تدوین کند که ساختار آن با ساختار مفاهیم مابعدالطبیعی هماهنگ بود، در قلمرو جامعه شناسی مفهوم حاکمیت قرار می گیرد. دراندیشه سیاسی سده هفدهم نیز فرمانروا عین خداوند تلقی شده است، و فرمانروا در دولت همان مقامی را دارد که خداوند در نظام دکارتی عالم ، و نوعی همسانی کامل میان تصورات سیاسی، جامعه شناختی و مابعدالطبیعی وجود دارد. در این مورد نیز کارل اشمیت از قول یکی از مفسران می نویسد که ” شهریار ، با نوعی خلق مداوم ، همه امور بالقوه دولت را به فعلیت می رساند. شهریار همان خدای دکارت است که به دنیای سیاست انتقال داده شده است. ” نظریه کارل اشمیت از زمان انتشار نخستین رساله الهیات سیاسی موضوع بحث ها و مناقشه های بسیاری بوده است وخود او ، نیم سده ای پس از آن ، در رساله دومی که با عنوان الهیات سیاسی 2 به سال 1970 منتشر کرد، در مقام پاسخ گویی به برخی از ایراد های منتقدان ، معنای رساله نخست و ” الهیات سیاسی ” را توضیح داد. اشمیت در رساله دوم ، بار دیگر ، توضیح داد که ” الهیات سیاسی ” بحثی در باره ” مشکل ” علم حقوق ” از دیدگاه نظریه شناخت و تاریخ مفاهیم ” است ونسبتی با بیان حکم شرعی این مباحث در الهیات مسیحی ندارد. ” الهیات سیاسی ” بحثی در مبانی وناظر بر ایضاح منطق ” وحدت ساختاری مفاهیم استدلال و معرفت حقوقی و علم الهیات ” است وهم چنان که او ، با اشاره به مبانی نظریه سیاسی هابز ، در باره انقلاب فرانسه می گوید، از دیدگاه تحول مفاهیم ” حق انقلاب ” جز ” ادامه الهیات زدایی شده حق اصلاح ” در جنبش اصلاح دینی پروتستانی با تاکید بر همه پی آمد های آن نبود. بحث های کارل اشمیت در توضیح نسبت میان اندیشه سیاسی جدید و دستگاه مفاهیمی که حکمای الهی مسیحی تدوین کرده بودند، گامی نخست در توضیح نسبت میان قدیم و جدید با توجه به نظریه فراگیر سنت بود. جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3]

.