دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 8


داوری درکتاب «ناسیونالیسم وانقلاب»، خود را درموضع دفاع ازکسانی قرارداده که «درد دین» دارند و…

داوری در «درآمد»
کتاب «ناسیونالیسم وانقلاب» نوشته است که «یکی ازگرفتاری های ما این است که ازغرب
وشئون مختلف آن صرف ظاهر را می بینیم وحکم به ظاهرمی کنیم، واین حکم را تمام می
دانیم. این گرفتاری تازگی ندارد، اما اصراردرظاهربینی مصیبت است. ماگرفتارطوایفی
هستیم که خود را عالم وفاضل ومتفکرمی دانند و، چون ازباطن ایدئولوژی ها و فلسفه
بافی های خشک وانتزاعی خبرندارند، ظاهرآن را می گیرند وچاشنی دین وشریعت قرار می
دهند و…»

دردنباله مطلب،
نویسنده خود را در موضع دفاع ازکسانی قرار داده که «درد دین» دارند و «این حرف ها
را مایه تباهی دین ودینداری» می دانند.

این توضیح مقدماتی به
طور طبیعی این انتظار را در خواننده  ایجاد
می کند که با اثری سر- و- کار دارد که نویسنده آن، باطن را توضیح دهد، زیرا او می
داند که «هرعلمی موضوع و مبادی و مسائل وروش خاص دارد وبرای حکم درباب علوم باید
به مبادی راه یافت ومسائل را در نسبت با مبادی و موضوع علم مورد رسیدگی وتامل قرار
داد، در غیر این صورت هر تصرفی در هر علمی بشود بی وجه خواهد بود.»

این تاکید بر اجتهاد
در موضوع  علوم انسانی با توجه  به مبانی و مسائل را در صورتی می توان جدی گرفت
که نویسنده  بتواند نه تنها گاهی  از بیان کلیاتی که در همه درسنامه های سال های
نخستین دانشکده ادبیات وعلوم انسانی می توان پیدا کرد گامی فراتر بگذارد، بلکه  دست کم بتواند ابتدایی ترین همین مبادی را درست
تقریر کند.

درکتابی که موضوع بحث
من است، خواننده ای که اندکی با متن های اساسی فلسفه و علوم انسانی آشنایی داشته
باشد، با شگفتی بسیار، در هر صفحه ای با بد فهمی هایی مواجه خواهد شد که حتی از یک
دانشجوی یک دانشگاهی برازنده نام دانشگاه باشد نمی تواند سر بزند.

داوری، در نخستین
صفحه های آغاز کتاب، به یکی از شناخته ترین نظرات ارسطو اشاره ای می کند که نشان
می دهد او یا متن ارسطو را ندیده یا اگر دیده و خوانده  متوجه معنای آن نشده است.

داوری می نویسد:
«ارسطو، و اخلاف او، معتقد بودند که انسان مدنی بالطبع است». بدیهی است که چنین
جمله ای از معلم اول صادر شده، اما از کسی که ادعای «رسیدگی  وتامل در مسائل علم با توجه به مبادی آن علم»
را دارد انتظار می رود که بداند معنای این 
ابتدایی ترین نظر ارسطو در رساله سیاسات چیست! او، در ادامه نقل سخن معلم
اول، از باب توضیح معنای «بالطبع» می گوید: «یعنی افراد بشر در طبیعت خود مدنی
هستند» واین اجتهاد به رای مغایر با مبادی نظر ارسطو را نیز می افزاید که «زندگی
آدمی در جامعه به اقتضای طبیعت آدمی است، یعنی آدمی که موجود می شود باید در جامعه
زندگی کند.» آیا به واقع ارسطو می توانسته است نخست، بگوید «انسانی مدنی بالطبع»
است و آن گاه همین «مدنی بالطبع» را به «طبیعت بشر» بر گرداند؟ عبارت اسطو را اگر
بخواهیم با اصطلاحات قدما ترجمه کنیم چنین است : «با توجه به این ملاحظات، بدیهی
است که مدینه امری طبیعی است وانسان، بالطبع، مدنی است.»

تردیدی نیست که ارسطو
نمی توانست بگوید آدمی به اقتضای طبیعت «خود» مدنی است؛ عبارت یونانی و ترجمه های
معتبر نیز چنین چیزی نمی گویند.

درفلسفه ارسطو مدینه
و مدنی بودن انسان برابر یا – برحسب – «طبیعت» (فیزیس) است، نه طبیعت انسان! کسی
که میان این دو مطلب را خلط کند، چنان که داوری کرده است، از مبنای  قدیم به جدید لغزیده  واین از کسی که از همان آغاز بحث ما را ملامت
کرده که فرق قدیم وجدید را نمی دانیم پذیرفته نیست. اعتقاد به «طبیعت بشر»، که  قول متاخرین است، الزاماتی دارد که با «درد دین»
داوری ودفاع او از مبنا ی قدما سازگار نیست. بحث درباره «طبیعت بشر» با فلسفه جدید
آغاز می شود.

«مدنی» بودن انسان
یعنی «اجتماعی بودن» معادلی در زبان یونانی ندارد. بی دلیل نیست که فیلسوفان قدیم
«رساله در طبیعت بشر» ننوشته اند، اما متاخرین بسیار نوشته اند. از این رو، سیاسات
ارسطو تابع طبیعیات اوست، در حالی که سیاست هابز، لاک، هیوم و…تابع مبانی رساله
ای است که آنان در باره طبیعت بشر نوشته اند.

مطالب برخی از فصل
های کتاب داوری تحت عنوان «ناسیونالیسم وانقلاب» چنان آشفته، فاقد انسجام و هم چون
انبانی از اطلاعات غلط است که خواننده را دستخوش حیرت می کند. درآن چه داوری
ازارسطو می گوید هیچ نکته ای نیست که بتوان در آن نشان از فهم ارسطو پیدا کرد.

 از سخنان کلی در باره سیاسات ارسطو که بگذریم
تصوری از عمق فاجعه را می توان در فصل مربوط به نظریه «حاکمیت» ژان بدن پیدا کرد.

بر من معلوم نیست که
چرا نویسنده «ناسیونالیسم و انقلاب» اصرار داشته است که کلیات آشفته ای را نیز در
باره نظریه «حاکمیت» بیاورد و، به رغم تکرارهای بسیار بر این که باید مبادی، موضوع
و روش یک علم را فهمید، متوجه نشده است که اندیشه سیاسی نیز یکی از همین علوم است
و اگر کسی مقداری فلسفه در دانشگاه مادرخوانده باشد نمی تواند با خواندن خلاصه
هایی که در تاریخ های فلسفه در باره ژان بدن آورده اند چیزی از نظریه «حاکمیت»
دریابد.

داوری نمی تواند در
مرتبه نظام مفاهیم بماند و به دنبال بیان کلیاتی در قلمرو مفاهیم – که از دیگران
نقل کرده – در سیاست روز سقوط می کند، که نظرات خود او باید باشد. این فصل با این
عبارت مغشوش آغاز می شود : «ملت وقتی متحقق می شود طبعا به دنبال حاکمیت می رود؛
ملت حاکمیت می خواهد. ملت بدون حاکمیت معنا ندارد!» آن گاه بحث با اشاره ای به نظر
استالین در باره حاکمیت ادامه پیدا می کند و، پس از جمله ای در باره استکبار و
امپریالیسم، به این شعار می رسیم که «اگر مردمی باشند وحاکمیت نخواهند، البته که
ملت نیستند». او با تکرار خلاصه ای از نظر استالین … بار دیگر، نظر نادرست خود
در باره نسبت ملت و حاکمیت را بیان می کند و می نویسد: «اصولا این مسئله که ملتی
به وجود آمده است و حکومت و حاکمیت  نمی
خواهد اصلا معنا ندارد. ملت اگر به وجود بیاید داعیه حاکمیت هم دارد. اگر ملت تحقق
پیدا کند یا با حکومت تحقق پیدا می کند یا در طلب حاکمیت است.» این جمله کمابیش
گره بد فهمی داوری را به دست می دهد. از تقدم وتاخر ملت وحکومت که بگذریم، که این
جا موضوع بحث من نیست، خاستگاه بد فهمی در این نکته نهفته است که نویسنده
«ناسیونالیسم وانقلاب» فرق میان «حاکمیت» و «حکومت»، و «حکومت» و «دولت» را نمی
داند، یعنی مانند همه فعالین سیاسی گمان می کند «حاکمیت» همان «حکومت» و «حکومت»
همان «دولت» است.

دنباله مطلب ادامه
همان بد فهمی است «در اروپا، ابتدا مسئله حاکمیت مطلق عنوان شد. حاکمیت مطلق یعنی
حاکمیتی که بدون قید باشد، هیچ اضافه ای نداشته باشد. این حاکمیت از آن حکام است.»

بحث «حاکمیت»، در
اروپا، در معنای دقیق، و مطلق بودن آن ربطی به حکام ندارد. نخست حقوقدان فرانسوی
سده شانزدهم، ژان بدن، بود که تعریفی از «حاکمیت» به عنوان مفهومی در حقوق عمومی
واندیشه سیاسی عرضه کرد وتوضیح داد که «حاکمیت» یا souverainete  همانا قدرت فرمانروایی «دائمی»، «مطلق» و«غیرقابل
تجزیه» است. «حاکمیت» ویژگی «دولت» Etat  است و تا زمانی که مفهوم  «دولت» تدوین نشده باشد، مفهوم «حاکمیت» وجود
نخواهد داشت. وانگهی «مطلق» بودن «حاکمیت» نیز شعار سیاسی نیست که بتوان با آن
مردم را علیه آن بسیج کرد. وقتی ژان بدن می گوید «حاکمیت» دائمی است به معنای این
است که دولت نمی تواند موقتی باشد؛ پس، «حاکمیت» درقلمرو امور عمومی ممکن است، ونه
به عنوان مثال در خانواده، و این حاکمیت از این حیث مطلق است که هیچ قدرتی بالاتر
از دولت در نظام یک کشور وجود ندارد. نظریه بدن ناظر بر تداوم دولت در کشور است
وتوجیه قدرت مستقل حاکم نیست.

نقل از جستارپنجم کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، جواد طباطبایی – انتشارات مینوی خرد

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-03_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 7


جواد طباطبایی درآخرین کتاب خود تحت عنوان : «ملت، دولت وحکومت قانون»

جواد طباطبایی درآخرین کتاب خود تحت عنوان : «ملت، دولت وحکومت قانون» انتشارات مینوی خرد – 1399 افزون برنقادی جریان های «روشنفکری دهه های چهل وپنجاه، تا انقلاب اسلامی»، به بررسی ونقد بنیادی دیدگاه های «به ظاهرمتفاوتی»، که اهل به اصطلاح «تفکر» بودند وهستند، مانند احمد فردید ورضا داوری اردکانی نیز پرداخته است.

طباطبایی در بر رسی وضعیت جامعه ایران در یکی دو دهه پیش از انقلاب اسلامی می
نویسد: «دهه چهل، با ژرف تر شدن بحران جامعه در حال گذار ایران، سال های همه خطرها
نیز بود. به اجمال، می توان گفت که، از سویی، امتناع تدوین فلسفه سیاسی مشروطیت
خلءی در قلمرو نظر ایجاد کرده بود و، از سوی دیگر، علوم اجتماعی دانشگاه مادر، زیر
تاثیر ایدئولوژی های سیاسی که از غرب وارد می شد، ومارکسسیم مبتذل روسی، به نوعی
از مارکسیسم در صورت جامعه شناسی مسخ می شد.

این راه مسخ جامعه شناسی به عنوان بءس البدل مارکسیسم را امیرحسین آریانپور،
که پایین تر اشاره ای به نوشته او خواهم آورد، در نخستین سال های دهه چهل هموار
کرد واز آن پس نیز با رساله پراکنی های «اجتماعی – مردم شناسی» آل احمد، و برخی از
همپالگان او، مانند غلام حسین ساعدی و صمد بهرنگی،وبرخی دیگر از مارکسیست های
شرمگین، که در «موسسه تحقیقات اجتماعی» دانشگاه تهران جمع شده بودند، علوم انسانی
و اجتماعی کشور به نوعی جانشین مارکسیسمی شد که به طور رسمی ایدئولوژی دشمن نظام
به شمار می آمد. این استتار درمارکسیسم در زی علوم انسانی ودر سنگر التقاطی از همه
ایدئولوژی های سیاسی عقب مانده جهان سومی، که امثال آل احمد استادان آن به شمار می
آمدند، زمینه آشوب ذهنی گسترده ای را فراهم آورد ونخستین کسی که توانست از همه
امکاناتی که این آشوب ذهنی در اختیار او می گذاشت بهره برداری کند علی شریعتی بود
که نه جامعه شناس بود، نه مارکسیست، اما خطابه های او، که ژرفای خلا فکری آن ها با
عمق فاجعه عقب ماندگی جهان سومی پهلو می زد، اگر بتوان گفت ، تجسدی مسخ شده از آن
دو بود که در وجود فعال سیاسی مخالف خوان آشوب طلب او تثلیث رقت انگیزی را می
آفرید وبا همین جاذبه رقت انگیز از ساده دلان 
همه گروه های اجتماعی دل می برد.

طباطبایی در ادامه مطلب در جستار اول کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون»، درتوضیح
نقش «اهل ادب» وجریان های رنگارنگ «روشنفکری» درکشوری که «جایگاه علم» معلوم نباشد،
با اشاره ای به تحلیل آلکسی دو توکویل، اندیشمند سیاسی فرانسوی، به ویرانگری پیوند
میان «مدینه فاضله خیالی اهل ادب وذهنیات توده های مردم» اشاره می کند وبه نقل از
توکویل ادامه می دهد، «آنان (اهل ادب) نه کاری انجام می دادند ونه می توانستند
کاری را که دیگران انجام می دادند ببینند… درفاصله بی نهایتی که میان اهل ادب و
واقعیت عملی باز شده بود، هیچ تجربه ای به تعدیل مزاج آتشین آنان یاری نمی رساند،
هیچ امری آنان را از موانعی که واقعیت های موجود می تواند دربرابر بهترین اصلاحات
ایجاد کند آگاه نمی کرد. آنان کوچک ترین تصوری از خطرهایی که همراه ضروری انقلاب
ها هستند، نداشتند. اهل ادب این مخاطرات را حتی نمی توانستند حدس بزنند، زیرا عدم
مطلق آزادی، واقعیت امور زندگی را برای آنان نه تنها ناشناخته، بلکه نامشهود می
ساخت… حیات سیاسی به طور قهرآمیزی به قلمرو ادبیات رانده شد، هدایت افکار به دست
اهل ادب افتاد وبرای مدتی آنان همان منزلتی را پیدا کردند که احزاب درکشورهای آزاد
دارند».

جواد طباطبایی درجستارپنجم از کتاب «ملت، دولت وحکومت قانون» درادامه بحث می
نویسد: جلال آل احمد تنها یک نویسنده بی اهمیت و «نظریه پرداز» «اغتشاش فکری»
نیست، بلکه اسوه «اهل ادب» ایرانی پنج شش دهه اخیرنیزهست که راهی پر رهرو هموار کرد،
چنان که حتی بسیاری از کسانی که به ظاهر علاقه ای به رطب ویابس های او نمیتوانستند
داشته باشند ناچاردرآن راه گام گذاشتند.

این جا نیز اصطلاح «اهل ادب» را به عنوان مفهومی به کار می برم که آلکسی دو
توکویل توضیح داده بود، و پیشتر اشاره ای به آن آوردم. تکرار میکنم که منظور از «اهل
ادب»، در این تداول خاص، نظریه پرداز اجتماعی خیالی است که جز در اوهام قلمرو
نوشته های او واقعیتی ندارد. این «اهل ادب»، از این حیث که اهل ادبیات هستند، حتی
اگر اهل فلسفه یا علوم اجتماعی وانسانی هم باشند، درموارد بسیاری، مطالبی فلسفی
ومربوط به علوم انسانی را می خوانند و، چون مقدمات و مبانی آن علوم وفلسفه را نمی دانند،
بسیاری از آن مطالب را نمی فهمند، آن گاه با تکیه بر همان مقدمات نفهمیده نتایجی
می گیرند که، در عین بی معنایی، در خواننده ای که دانش چندانی در این مباحث نداشته
باشد، توهم سخنان مهم را نیز ایجاد می کند.

نیازی به گفتن نیست که هرعلمی مبانی، مقدمات ونظام مفاهیمی دارد ومباحث
بنیادین آن علم نیز در منابع اصلی توضیح داده شده است. هرکسی می تواند درحد خلاصه
های دانشگاه مادر کلیاتی از فلسفه وعلوم اجتماعی وانسانی بداند، اما همان کس نمی
تواند در آن مباحث بنیادین اجتهاد کند وفهم ناقص خود از آن مباحث را مبنایی برای تفسیر
به رای نویسندگان بزرگ قرار دهد. وانگهی، نمی توان در باره اجتماع وتاریخ نظریه
پردازی کرد، اما جز روایتی مغشوش از تاریخ در ذهن نداشت.

همه این ایرادها در مورد نوشته های آل احمد و علی شریعتی مصداق دارد، در مورد
نویسنده به ظاهر متفاوتی مانند رضا داوری نیز همین ایرادها، و در مواردی بیشتر
ازاین ایرادها، به همان اندازه مصداق دارد.

این ایرادها در مورد رضا داوری از این حیث بیشتر ازآنان مصداق دارد که آل احمد چون کمابیش می دانست که نمی داند دست به عصا راه می رفت و، به عنوان مثال، به تفسیر نظریه «حاکمیت» ژان بدن خطر نمی کرد.

رضا داوری در رساله ای با عنوان «ناسیونالیسم و انقلاب»، که مجموعه ای از درس های او در

سال های نخستین پس از انقلاب اسلامی است، چنین خطر هایی کرده و خویشتن را به دست خود به تهلکه انداخته است.

درجلسه آتی بحث «حاکمیت» ازدیدگاه رضا داوری اردکانی را پی می گیریم

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-05-20_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-05-20_b.mp3

.




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 6


هابزدرپایان فصل چهارم ازلویاتان به تصریح گفته است که نام هایی مانند فضیلت و رذیلت واژه هایی خطابی هستند، معنای محصلی ندارند و «هرگزنمی توانند شالوده استواری برای استدلال باشند».

هابز، بحث درباره
غایت دولت را وظیفه فلسفه سیاسی نمی دانست، او به خلاف ارسطو وبه پیروی از نظر ژان
بدن، برآن بود که غایت ایجاد اجتماع سیاسی و دولت تامین سعادت شهروندان نیست.

درنظرهابزیگانه علت
وجود دولت جزتامین صلح وآرامش نبود واو این را ازنتایج نظریه فرارازمرگ فجیع می
دانست. فیلسوف انگلیسی، به خلاف افلاطون، تامل درباره دولت را درافق تامل
درباره  خیر وعدالت قرارنمی دهد. روش
تحلیلی – ترکیبی هابزطرح مسئله خیروعدالت را ازافق بحث فلسفه سیاسی طرد می کند تا
درفلسفه سیاسی نیز مانند ریاضیات از «اصول متعارف بدیهی نتایجی بدیهی» بگیرد.

هابزدرپایان فصل
چهارم ازلویاتان به تصریح گفته است که نام هایی مانند فضیلت و رذیلت واژه هایی
خطابی هستند، معنای محصلی ندارند و «هرگزنمی توانند شالوده استواری برای استدلال
باشند».

دگرگونی بنیادین هابزدرفلسفه
سیاسی تحولی بود که او بویژه درنسبت حقوق وقانون ایجاد کرد. درفلسفه سیاسی قدیم، حقوق ازقانون ناشی می شد وفرد، ازاین
حیث که دررفتارخود ازالزامات قانون طبیعت پیروی می کرد وتابع آن بود، دارای حقوق
بود.

بنابراین، «تمایز
بنیادین میان فلسفه سیاسی قدیم وفلسفه سیاسی جدید دراین است که فلسفه سیاسی قدیم قانون را اصل می دانست،
درحالی که فلسفه سیاسی جدید مبتنی برحقوق بود.» اشتراوس برآن بود که اگراین تمایز را اساسی ترین تمایز میان دو
نظام سنت قدمایی ومتاخرین  بدانیم، بی هیچ
تردیدی می توان گفت که «هابز، تنها هابز، پدرفلسفه سیاسی جدید بوده است».

به گفته اشتراوس،
هابز، به آشکارترین صورتی درتاریخ، «حقوق طبیعی، یعنی مشروع ترین خواست های فرد را
مبنایی برای فلسفه سیاسی قرارداد، بی آن که به هیچ وجه به طور مبهمی ازقانون طبیعی
والهی یاری خواسته باشد». اشتراوس برآن بود که هابزبه دقت به تقدم حق برقانون
التفات پیدا کرده بود، و «تمایزمیان آن دو، خود، ابداعی» به شمار می آمد.

هابزمی نویسد: «اگرچه
میان آنان که دراین مباحث سخن گفته اند، عادت براین جاری شده است که میان حق و قانون را خلط کنند، اما با
این همه باید آن ها را ازهم تمیز داد، زیرا حق، آزادی انجام یا عدم
انجام کاری است، درحالی که قانون» دست افراد را می بندد وپیوندی میان آنان برقرارمی کند. «از این رو،
میان قانون و حق همان تفاوتی وجود دارد که میان آزادی و الزام».

همه نویسندگان پیش
ازهابز، به گفته اشتراوس، حتی گرتییوس، حق را مبتنی برقانون می دانستند، اما
نخست هابز بود که بیش ازدیگران وبا «انسجامی بی نظیردرکاربرد اصطلاحات» تمایزی
میان حق و قانون وارد کرد و برمبنای همین تمایز «دولت را برشالوده حق بنیاد گذاشت که قانون جز یکی از پی آمدهای
ساده آن نبود».

«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

 

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-05-06_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-05-06_b.mp3

                                                                                                                                                                                                                                            




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 5


«نظم واراده» ونه «رایزنی وقوه تمیز»، حاکمیت را ایجاد می کند واعتبار قانون ها نیز از حقیقت وعدالت ناشی نمی شود، بلکه «اقتدار» قدرت حاکم «قانونها را ایجاد می کند».

هابز، درمخالفت با
مبنای قدما درنظریه «حقوق طبیعی»، از این نظر دفاع کرد که اگر بتوان «قانون طبیعی»
را از رفتار واقعی افراد انسانی ومهمترین انگیزه ای که آنان را به حرکت در می
آورد، استنتاج کرد، قانون طبیعی می تواند موثر واعتباری در عمل داشته باشد. «بنیاد قانون طبیعی را نه در غایت
انسان، بلکه باید درآغاز او… جستجو کرد. آن چه برای پیشبرد افراد انسانی از
بیشترین نفوذ برخورداراست، عقل نیست، بلکه هواهای نفسانی است.» اگر اصول قانون
طبیعی موافق طبع انفعالات نفس انسان نباشد، نمی تواند موثر باشد. از این رو «قانون
طبیعی باید از قوی ترین انغعالات نفس استنتاج شود».

هابز
نتایج مهمی از این مقدمات گرفت که مهم ترین آن ها جانشین کردن حقیقت با قدرت بود،
زیرا «نظم واراده» ونه «رایزنی وقوه تمیز»، حاکمیت را ایجاد می کند واعتبار قانون
ها نیز از حقیقت وعدالت ناشی نمی شود، بلکه «اقتدار» قدرت حاکم «قانونها را ایجاد
می کند».

هابزدر”گفتگوی
فیلسوف وحقوقدان …” گفته است: «اقتدار ونه خردمندی قانون را ایجاد می کند».

هابز،
با انتقال نظریه قانون طبیعی به قلمرویی که ماکیاولی کشف کرده بود، انقلابی درنسبت
حق وتکلیف ایجاد کرد.

قدما
بر آن بودند که
قانون طبیعی، قانون تکلیف افراد انسانی است واندک توجهی نیز که به حقوق انسانی
نشان می دهد، آن حقوق را از تکلیف انسان استنتاج می کند.

موضوع بحث نظریه پردازان مکتب حقوق طبیعی جدید حقوق بشری
بود و آنان توجه چندانی به تکالیف او نشان نمی دادند. به نظر اشتراوس، فلسفه هابز
را می توان عالی ترین بیان این «تحول اساسی از تکالیف طبیعی به حقوق طبیعی» دانست،
که «حقوق طبیعی نامشروط را به بنیادی برای هر تکلیف طبیعی، که مشروط بود، تبدیل
کرد».

هابز برآن بود که تنها نظم اجتماعی که می تواند، به خلاف «مدینه
فاضله» قدما، که اطمینانی بر تحقق آن وجود ندارد، مبنایی «واقع گرای» داشته باشد،
اجتماعی است که بر پایه  حقوق انسانی
استوارشده باشد، «زیرا این حقوق همان چیزی را بیان می کند ومی خواهد بیان کند که
همگان، به طور واقعی وبه هر حال، به آن تمایل دارند.»  تردیدی نیست که افراد انسانی بیشترازآن که
علاقه ای به انجام تکالیف داشته باشند، برای حقوق خود پیکارمی کنند. اشتراوس این
تحول ازتکلیف به حقوق را انقلابی می داند که راه نظریه لیبرالی دراندیشه سیاسی را
هموارکرد، زیرا درچنین نظریه ای «وظیفه دولت، دفاع وحمایت از همین حقوق است».

به نظراشتراوس، هابز دگرگونی مهم دیگری را نیز دراندیشه
سیاسی، ایجاد کرد وآن تبدیل «قدرت» به موضوع و مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بود. با
تکیه به نقادی نظام سنت قدمایی، که در قلمرو اندیشه سیاسی پیشتر با ماکیاوللی آغاز
شده بود، هابز بر آن بود که خردمندی و فرزانگی از شئون حاکم نیست وحاکم به اعتبار
خردمند بودن قدرت به دست نمی آورد، بلکه او از طریق قراردادی بنیادگذاربه این مقام
می رسد. اشتراوس می نویسد که «با ملاحظه این نکته که  درنظر هابز دانایی توانایی است، می توان گفت که
فلسفه هابز نخستین فلسفه قدرت است». از این رو، نظم سیاسی در صورتی امکان پذیر و
تضمین خواهد شد که هر دو مضمون معنایی «قدرت» (قدرت حقوقی و قدرت فیزیکی) در ایجاد
آن وارد شده باشد. «دولت بزرگ ترین قدرت وعالی ترین اقتدارانسانی است. قدرت حقوقی
نیرویی است که در برابر آن نمی توان مقاومت کرد. تلاقی ضروری بیشترین نیرو وعالی
ترین اقتدار انسانی قرینه دقیق قوی ترین انفعالات انسانی (ترس از مرگ فجیع) ومقدس
ترین حقوق (حق صیانت ذات) است».

مهم ترین پی آمد این تبدیل قدرت به موضوع اندیشه سیاسی این
بود که در بحث سیاسی نیز مانند قلمرو علم از بحث در باره غایات صرف نظر می شد،
زیرا غایت اخلاقی قدرت و فضیلتی که از آن ناشی می شود، اهمیتی ندارد، بلکه «تعریف
دقیق حقوق قدرت حاکم، بدون لحاظ شرایط غیر قابل پیش بینی، مهم است به شرطی که مشکل
کاربرد این حقوق مطرح نشود». قدرت حقوقی نیز مانند کاربرد قدرت فیزیکی «خنثی» است،
زیرا «قدرت، آن چیزی را بیان می کند که مجاز است، نه آن چه شرافتمندانه  است».

به نقل از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-04-15_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/05/2021-04-15_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 4

اشتراوس، اندیشه سیاسی هابز را در ادامه راهی که ماکیاوللی باز کرده بود، گام دوم در پیکار با نظام سنت قدمایی می داند.

اشتراوس،
اندیشه سیاسی هابز را در ادامه راهی که ماکیاوللی باز کرده بود، گام دوم در پیکار
با نظام سنت قدمایی می داند. هابز در
تاسیس نظام جدید خود، با تکیه بر دستاوردهای علم جدید، حتی از مبانی ماکیاوللی
فراتر رفت وکوشش کرد از فلسفه سیاست توضیحی علمی عرضه کند.

اشتراوس برآن بود که
هابز روش تحلیلی – ترکیبی خود را از گالیله اخذ کرد وبر آن بود که او با کاربرد
این روش در فلسفه سیاسی، به همان موفقیتی نایل خواهد شد که گالیله درفیزیک به آن
دست یافته بود.

اشتراوس این نکته را
یادآور می شود که «روش خاص فلسفه سیاسی بیشتراز روش فیزیک به کار صنعتگر شباهت
دارد: او ماشینی را که از کار افتاده است، باز می کند و قطعه ای را که آن را از
کار باز می داشت، بیرون می آورد و بار دیگر قطعات آن را سوار می کند تا ماشین دو
باره کار کند. بدین سان فلسفه سیاسی به فن تنظیم دولت تبدیل می شود ونقش آن گذار
از تعادل ناپایدار دولت موجود به تعادل پایدار دولت عادلانه است.

فلسفه سیاسی روش
تحلیلی – ترکیبی  را تنها در مقیاسی به کار
می گیرد که بتواند  به چنین فنی تبدیل شود
واین به معنای آن است که به کار گرفتن این روش درفلسفه سیاسی مستلزم محدود کردن
مقدماتی مشکل سیاسی (political problem)  است، یعنی چشم پوشی از مسئله بنیادین غایت دولت.
بنابراین وارد کردن روش گالیله در فلسفه سیاسی جدید، از همان آغاز، به بهای چشم
پوشی از هر بحثی درباره مسئله بنیادین وعمده فلسفه سیاسی ممکن شده است.»

ازاین حیث، اندیشه سیاسی هابزرا می توان آغازنویی درفلسفه سیاسی
دانست که کانون آن انگلستان بود وازسده هفدهم تا سده های هیجدهم ونوزدهم با جان
لاک، دیوید هیوم، جان استیوارت میل وجرمی بنتام، ونیز با جنبشی که درتاریخ اندیشه
«روشنگری اسکاتلند» خوانده اند، اندیشه سیاسی، حقوقی واقتصادی بسطی جدید یافت.

مجادله های در حوزه الهیات مسیحی که درسده های میانه متاخر در انگلستان در
گرفته بود، و تاسیس مکتب اصالت تسمیه متاله انگلیسی، ویلیام اکامی، زمینه را برای
طرح مبانی جدید وبویژه  تدوین برخی مفاهیم
بنیادین، مانند نظریه اصالت فرد ونظریه حقوق شخصی، فراهم آورد.

انگلستان و اسکاتلند کانون بنیادگذاری وتدوین یکی از شاخه های مهم دانش
اجتماعی جدید، «اقتصاد سیاسی»، بود ودر گهواره همین دانش اقتصاد نو بنیاد بود که
یکی از عمده ترین مفاهیم آن چه «تجدد سیاسی» خوانده اند، یعنی «جامعه مدنی»، در
تمایزآن با دولت تدوین شد.

هابز، نخستین اندیشمند سیاسی مکتب انگلیسی دوران جدید، درادامه مکتب اصالت
تسمیه ویلیام اکامی والهیات «طریقه المتاخرین» او (یا راه مدرن)، و با آشنایی هایی
که با «انقلاب گالیله» در قلمرو دانش طبیعی پیدا کرده بود، به پیکار با بنیاد اندیشه
یونانی بویژه در حوزه سیاست برخاست وکوشید تا دستاوردهای روش های آن دانش ها را به
قلمرو اندیشه سیاسی بسط دهد.

هابز دردیباچه رساله در باره «شهروند» با بیان روش خود توضیح داده است که
بهترین راه شناخت هر چیزی شناخت اجزایی است که آن چیز از آن ها فراهم آمده و او
کوشش کرده است تا برای شناخت نظام  سیاسی
اجتماع، نخست، «ماده» آن را توضیح دهد (انسان) و، آن گاه، «صورت» آن را لحاظ کند
تا بتواند پرتوی برخاستگاه عدالت بیفکند.

هابزدر رساله درباره «شهروند» می نویسد: «هم چنان که درساعت خودکار، یا در
هردستگاه کمابیش پیچیده دیگری، نمی توان به کارکرد اجزا وچرخ های آن پی برد، مگر
این که آن را باز کنیم و «ماده»، «صورت» و «حرکت» هرقطعه ای را جداگانه مورد بررسی
قرار دهیم، درپژوهش در باره حقوق نظام سیاسی وتکالیف اتباع نیز چنین است، اگرچه
نیازی به تجزیه اجتماع سیاسی نیست، اما باید چنان عمل کرد که گویی آن اجتماع منحل
شده، یعنی، باید نیک دریافت که طبیعت آدمی چگونه است، عواملی که آن ها را برای
تشکیل اجتماع مناسب یا نامناسب قرار می دهند کدام اند و آن هایی که می خواهند در
هیات کشوری گرد آیند، به چه صورتی باید با یکدیگر پیوند داشته باشند.»

از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/04/2021-03-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/04/2021-03-18_b.mp3

                                                                                                                                                                                                                                             




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 3


مفهوم بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به شمار می آمد.

به نظرهابزتقسیم قدرت خاستگاه جنگ داخلی است. «اگرگروه بزرگی ازمردم انگلستان به این اعتقاد رایج نگرویده بودند که قدرت میان پادشاه، اعیان ومجلس عوام تقسیم شده، شکاف درمیان مردم نمی افتاد، وآنان گرفتاراین جنگ داخلی نمی شدند، نخست، میان کسانی که درمباحث سیاسی اختلاف داشتند، و، ازآن پس، میان کسانی که انشعاب درامرآزادی دیانت را تبلیغ می کردند». – لویاتان

مفهوم
بنیادین اندیشه هابز، «حاکمیت» بود، که مفهومی مجرد وامری مستقل از شخص حاکم به
شمار می آمد، درحالی که هواداران نظام سیاسی مختلط، که نظریه تقسیم قدرت را تبلیغ
می کردند، به نظرهابز، نمی توانستند هدفی جزدامن زدن به نائره جنگ داخلی داشته
باشند.

درانگلستان این امرمورد بی اعتنایی قرارگرفت که پادشاه نماینده مردم نیست، بلکه فرمانروای آنان است. پادشاه انگلستان، که ازشش سده پیش ازطریق وراثت «حاکمیت» به اوانتقال پیدا کرده است، پیوسته، جزپادشاه ( Sovereign)  خوانده نمی شد وهمه رعیت به جلال (Majesty) اواعتقاد داشتند، اما او را نماینده (Representative) خود به شمارنمی آوردند، زیرا اصطلاح نماینده درباره کسانی به کارمی رفت که به دستورپادشاه برای تسلیم عرایض (Petitions) رعیت به حضورشاه می رسیدند و، اگراجازه می یافتند، به رایزنی با اومی پرداختند.

بخش
بزرگی از «لویاتان» دربحبوحه جنگ داخلی ودراوج قدرت کرامول نوشته شده است وهابز،
به گونه ای که درفقراتی ازهمان کتاب تصریح می کند، ارزیابی خود درباره وضع آینده
انگلستان  را منوط به روشن شدن سرنوشت جنگ
داخلی می داند.

تامس
هابزبا تکیه برمقدماتی درکتاب لویاتان، (درفصل های 35 و38)، و- تجربه جنگ داخلی،
اعدام پادشاه وجمهوری بی ثبات کرامول – به نظریه حاکمیت غیرقابل تجزیه ژان بدن
بازگشت وآن را درکانون اندیشه سیاسی خود قرارداد.

 هابزدرپایان فصل بیستم ازلویاتان درتوضیح این که «درهردولتی، قدرت حاکم باید مطلق باشد»، می نویسد: «به نظرمن می رسد که، برمبنای حکم عقل وکتاب مقدس، روشن است که قدرت حاکم (sovereign power)  …چنان بزرگ است که نمی توان تصورکرد انسان بتواند بزرگ ترازآن ایجاد کند… آن که به تصور این که قدرت حاکم بیش ازحد بزرگ است، بخواهد آن را کاهش دهد، باید تابع قدرت حاکم بزرگ تری باشد که بتواند اولی را محدود کند، یعنی قدرتی بزرگ تر».

هابز، با تکیه برنظریه غیرقابل تجزیه بودن حاکمیت، نتیجه دیگری ازآن می گیرد که ژان بدن نیزدرباره آن بحث کرده بود. ازآن جا که حاکمیت غیرقابل تجزیه است، تقسیم آن میان نهادهای حکومتی، به گونه ای که هواداران نظریه حکومت مختلط ازآن دفاع کرده بودند، درتضاد با سرشت وغایت دولت قراردارد.

مبنای نظری اندیشه سیاسی هابز تمایزی اساسی با مقدمات بدن داشت، که به طورعمده ازحقوق عمومی وتاریخ گرفته شده بود، وصورت عرفی شده مفهوم «دولت مطلقه» پاپ وکلیسا بود. توضیح اشتراوس، که اندیشه سیاسی هابزرا درادامه راهی که ماکیاوللی بازکرده بود، گام دومی درپیکاربا نظام سنت قدمایی می داند…

مبنای نظری فلسفه سیاسی هابزدریافت جدید او از«طبیعت» است که «فلسفه طبیعی جدید» درتعارض آن با نظام سنت قدمایی وبویژه دریافت ارسطویی مطرح کرده بود. ارسطو تلقی خاص خود از«طبیعت» را به قلمرو «امورانسانی» نیز تعمیم داده و گفته بود که «شهر» برحسب «طبیعت» وجود دارد ومصنوع انسان و فرآورده قرارداد نیست.

در اندیشه فلسفی ارسطو، انسان نیزبرحسب طبیعت حیوانی «مدنی» یا «سیاسی» است وکسی که برحسب «طبیعت»، ونه به تصادف، شهروند نباشد و«بی شهر» باشد برتراز«انسان» یا فروترازاوست. «شهر»، در نظرارسطو، صرف محلی برای تامین امنیت وناشی ازقراردادی برای تامین منافع خصوصی افراد نیست، بلکه فرآورده پیوندهایی است که می تواند عمل به فضیلت وسعادت انسان را تامین کند. «آشکار است که شهری که می خواهد نه درزبان، بلکه به درستی شایسته این نام باشد، موضوع تیمارهای آن باید فضیلت باشد، زیرا در غیر این صورت اجتماع به ائتلافی فرو کاسته خواهد شد که فرقی با ائتلاف میان چند قوم دورازهم ندارد».

جواد طباطبایی درجلسه ششم «ازمجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، درتوضیح دیدگاه لئو اشتراوس  ازسنت یونانی و توجه او به بحث مدینه فاضله و غیرقابل تحقق بودن آن درعالم خارج، می گوید:

اشتراوس
“آن مدینه فاضله را قابل تحقق درعالم خارج نمی دانست، بلکه آن را افقی می
دانست که درپیش چشمان آدمیان است وبرای نیل به کمال لازم است چنین افقی درپیش چشم بشروجود داشته باشد، ولو این که اوهرگزبه آن
نرسد. بازگشت به یونان
این امکان را برای ما فراهم می آورد که درک کنیم آن چه تصرف درعالم نامیده شد،
متاخربرتفکریونانی است وچنین مبنایی دریونان قابل رویت نیست.

 انتقاد اشتراوس ازمدرنیته ازطریق رجعت به اندیشه
متفکران  یونان وتاکید برتمایزمیان امرواقع
وامر ایده آل است. پس ازاین، اشتراوس به مسئله مهم دیگری می پردازد وآن تمایزی است
که میان «رئالیسم» و «ایده آلیسم» وارد می کند. اوفلسفه سیاسی قدما یعنی یونانیان را فلسفه
رئالیستی می نامد ومقصود او این است که فیلسوفان یونان با مشاهده امرواقع که طبیعت
یا علم خارج باشد به تامل نظری پرداختند؛ اما متاخرین، مناسبات عالم را دروعا ذهن
می سازند، با عدول ازمشاهده درعالم خارج.

بنابراین، کاراصلی قدما مشاهده عالم خارج، ونه تصرف درآن بود؛ ازمشاهده درعالم طبیعت است که آن چه استنتاج می شود نظم طبیعی اموراست، وکمال انسان چیزی جز تطبیق با این نظم ازپیش موجود نیست؛ اما نظریه های حقوق وسیاست جدید تماما ایده آلیستی هستند وسعی می کنند با ساختن (construction) چیزی دروعا ذهن به دنبال تحقق آن درعالم خارج بروند که نمونه بارزآن آرمانشهر/ ناکجا آباد (utopia) است که عنوان کتاب اصلی سرتوماس موراست.   

یک
جریان دیگری از تاریخ اندیشیدن اروپایی بود که از نیمۀ دوم قرن شانزدهم و اوایل
قرن هفدهم آغاز شد و این جریان از تاریخ اندیشه بود که مفاهیم جدیدی که مبنای جریان‌های
مختلف فکر سیاسی را تشکیل دادند، در کورۀ آن آبدیده شدند. یکی از نخستین بانیان این
جریان، هوگو گروتیوس (۱۵۸۳-۱۶۴۵) حقوقدان هلندی است. وی پیرو مذهب پروتستان بود.

گروتیوس
صاحب کتاب بسیار مهمی است که آن را به زبان لاتینی نوشته به نام «حقوق جنگ و صلح».

 باید گفت، علی‌رغم این‌ که هلند یکی از مراکز
مهّم پروتستانی و مدارا بود، امّا گروتیوس ترجیح داد کتاب خود را به زبان لاتینی
بنویسد، چرا که بیان برخی آراء و نظرات او می‌توانست برای وی هزینه‌هایی در بر
باشد. وی در آغاز کتاب خود توضیح داده است که جنگ آن‌ جایی آغاز می‌شود که حقوق
تعطیل شده باشد. چون اگر هدف در برقراری مناسبات باشد، دیگر جنگی شکل نخواهد گرفت.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که آیا جنگ هم
که پایان حقوق است، خود حقوقی دارد؟

 وی برای اثبات این نکته که جنگ هم دارای حقوقی‌ست
باید نشان می‌داد که حقوق از الهیّات ناشی نمی‌شود، چرا که از دید وی حقوق تنها
منحصر به حقوق شرع نیست؛ حقوق ساحت مستقل مناسبات «شهروندانه» است که در استقلال
خود دارای یک نظریّه است و در حقیقت نوعی از اندیشیدن و فهمیدن مناسبات اجتماعی
(«شهروندانه») است و در استقلال خود قابل توضیح و دارای قانون‌های تحوّل درونی خود
است. این سخن به نوعی یادآور کلام ماکیاوللی و استدلال او مبنی بر استقلال قدرت سیاسی
نیز هست.

 سخن ماکیاوللی، چنان‌ که به ‌اشاره آوردم، این
بود که قدرت ربطی به الهیّات ندارد. (تا آن هنگام عقیده بر این بود که الهیّات
اشرف علوم است و فلسفه و دیگرعلوم دردل الهیّات جای می‌گیرند.) امّا ماکیاوللی به ‌فراست
دریافت که این ناحیه ناحیۀ جدیدی است که استقلال خود از الهیّات را اعلام کرده
است.

 بنابراین، نکتۀ مهّم این است که قدرت سیاسی خود
را بازسازی کرده و مناسبات خود را ایجاد می‌کند؛ سخن بسیار مهمّی که ماکیاوللی می‌زند
این است که الهیّات و کلیسا تابع قدرت است، نه قدرت تابع کلیسا، و آن‌جا که عمل کلیسا
دارای آثار دنیوی است، آن‌جا هم بر مبنای مناسباتی عمل می‌کند که منطق حاکم بر آن
مناسبات را نه الهیّات که قدرت سیاسی تعیین می‌کند و توضیح می‌دهد. اتّفاقی که در
این‌جا رخ می‌دهد این است که بنیاد کلیسا بر باد می‌رود، چرا که کلیسا معتقد است
که علمی به نام «الهیّات» وجود دارد که قادر است تمام شئون زندگی را توضیح دهد. امّا
کلام ماکیاوللی این است که کلیسا آن‌جا هم که وارد بازی قدرت می‌شود تابع منطق
قدرت است، نه منطق الهیّات. این سخنان البتّه چنان‌که می‌دانیم با واکنش کلیسا
مواجه شد و حکم به توقیف کتاب او داده شد.

 ماکیاوللی این استقلال را در بحث قدرت مطرح
نمود، اما کار اساسی که گروتیوس با نوشتن کتاب «حقوق جنگ و صلح» انجام داد، این
بود که چنان‌که کلاوزِویتس در جایی به اشاره گفته سیاست و جنگ ادامۀ یکدیگر هستند
با ابزارهایی متفاوت. بنابراین وقتی می‌گوییم قدرت امری مستقل است، یکی از مهم‌ترین
مناسباتی که قدرت ایجاد می‌کند جنگ است.

ماکیاوللی
تا آن‌جا پیش نرفت که بگوید که جنگ هم حقوق خود را داشته و همان استقلالی را دارد
که قبلاً خود دربارۀ قدرت گفته بود، بلکه گروتیوس بود که کلام ماکیاوللی و منطق
حاکم بر آن را به عرصۀ حقوق تسرّی داد. نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این
است که الهیّات به عنوان اشرف علوم در حال متلاشی شدن بود و بخش‌هایی از آن به
مرور منطق ویژۀ خود را بر آن تحمیل کرده، و به دلیل عدم متابعت از منطق الهیّات به
مرور علومی جدید تأسیس ‌شدند. در حقیقت وقتی می‌گوییم «علم سیاست جدید تأسیس شده»
معنایش این است که بخشی از الهیّات جدا شده و موضوع (object) علم جدید قرار گرفته است، ولی این موضوع جدید
به یک اعتبار جدید نیست، بل موضوعی قدیمی‌ است که به اعتبار جدید فهمیده شده است.
درگذشته تصوّر بر این بود که الهیّات به عنوان اشرف علوم قادر به توضیح تمام پدیده‌های
عالم است و در حقیقت علمی کلّی به نام الهیّات وجود دارد، امّا کشفی که ماکیاوللی
و دیگران کردند این بود که بخش‌هایی از پدیده‌های عالَم به اعتبار مبنای الهیّاتی یا
با دستگاه مفاهیم الهیّاتی قابل توضیح نیست. قدرت، اولینِ این‌هاست و دوّمی، چنان‌که
اشاره شد، جنگ است. اندکی بعد اقتصاد (تدبیر منزل) هم به این سرنوشت مبتلا شد، چرا
که مذهب مختار دنیا را مزرعۀ آخرت می‌دانست و مسیحیان را باور بر این بود که، به
تعبیری که پولُس قدّیس آورده است، نمی‌بایست به دنیا تشبّه پیدا کرد؛ ودرحقیقت فرد
با گذشتن از قنطرۀ (پل) دنیاست که به «ملکوت الهی» (اصطلاح کتاب مقدّس) یا پادشاهی
آخرت می‌رسد اما بعدها توضیح داده شد که این مزرعۀ آخرت خود دنیایی است و برای فهم
منطق مناسبات اقتصادی آن، مؤمن مسیحی می‌بایست به”طمع سلطان دین”، “خاک بر فرق
قناعت”* ریزد.

  که بعدها افرادی مانند آدام اسمیت (۱۷۲۳-۱۷۹۰) این منطق را توضیح دادند

برگرفته از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

.

*
{چون طمع خواهد زمن سلطان دین / خاک برفرق قناعت بعد ازاین (مثنوی معنوی،
دفترپنجم) طمع = روزی لشکر}

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-03-04_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 2

ماکیاوللی، پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» را گسست، و هابز«حقوق طبیعی» را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا وظیفه

هابزدرکوشش
خود برای بسط نظریه پردازی درمفهوم «حاکمیت»، نظری به مبانی جدید ماکیاوللی داشت.

ماکیاوللی،
پیوند میان دانش سیاست و «قانون طبیعی» یا «حقوق طبیعی» را گسست، و هابزقانون
طبیعی را تنها به عنوان صرف حق صیانت ذات فهمید ودرتمایزآن با هرگونه تکلیف یا
وظیفه.

جواد
طباطبایی درجلسه دوم از«مجموعه درس گفتارهای فلسفه حقوق»، می گوید:

قرون
شانزده و هفده را ما از طریق ماکیاوللی و هابز می‌شناسیم. کاری که ماکیاوللی انجام
می‌دهد تأسیسی جدید و گشودن راهی است با مبنایی جدید جهت اندیشیدن دربارۀ سیاست که
اقدامی بسیار استثنایی و دوران‌ساز و در حقیقت آغاز تجدّد سیاسی در معنای جدید آن
است. او نشان می‌دهد که قدرت سیاسی در استقلال کامل خود چگونه عمل می‌کند. قوانینِ
سیاسی قوانینی هستند درونی و در داخل خود مناسباتی را ایجاد می‌کنند که آن مناسبات
در دل آن منظومه دچار تحوّل می‌شوند؛ منطق این مناسبات رابطۀ نیروهاست.

 ریشۀ گسستی که میان ما و غرب شکل گرفته را می‌باید
در این‌جا جست‌وجو کرد. در مغرب‌زمین قدرت سیاسی در استقلال خود مطرح است، امّا
حتّی می‌توان گفت قدرت این‌جا اصلاً موضوع بحث و تأمّل قرار نگرفته است. در مباحث
ما همیشه سخن از حامل و صاحب قدرت یعنی «شاه» بوده است؛ راه جدیدی که ماکیاوللی
گشود منجر به این شد که، به تعبیری که اشتراوس آورده، قارۀ جدیدی را کشف کرد که
بناهای مهّم اندیشۀ سیاسی در آن ساخته شدند. (ماکیاوللی معاصرِ کریستف کلمب، کاشف
قارۀ آمریکا، بوده است و سخن اشتراوس به نوعی اشاره به کشف این قاره نیز دارد.) این
نکته‌ای است که خود ماکیاوللی هم در ابتدای گفتارها به آن اشاره‌ای کرده است.

پس
از ماکیاوللی، لازم است اشاره‌ای به تامس هابز و تفاوت مشی فکری او با ماکیاوللی
نمایم. هابز برخلاف ماکیاوللی برای توضیح آرای خود از دستگاه مفاهیم حقوقی نظیر
«قرارداد» بهره می‌برد. این مفهوم و مفاهیم نظیر آن تا آن زمان در حیطۀ حقوق خصوصی
(private right) قرار داشتند و بعدها از
حوزۀ حقوق خصوصی به حقوق عمومی (public right)
منتقل گشتند. هابز اعلام کرد هر حکومتی مبتنی بر قرارداد است و ناچار رضایتی لازم
است برای این‌که کسی بتواند حکومت کند. بعدها جان لاک با تأسّی به این سخن هابز
گفت اگر رضایتی نباشد، حکومتی وجود نخواهد داشت و حکومت در واقع چیزی جز رضایت نیست.

ماکیاوللی
هرگز برای توضیح آرای خود از مفاهیم حقوقی بهره نبرد و به همین دلیل است که می‌توان
گفت، سخنانی که هابز، یک قرن پس از ماکیاوللی طرح کرده است، با ماکیاوللی قابل توضیح
نیست.

یک
شاخۀ دیگر که در حقیقت موضوع اصلی بحث است، «فلسفۀ حقوق» است. فلسفۀ حقوق قبل از
قرون وسطی تدوین یافته بود امّا نوع جدید آن از قرن پانزدهم به بعد در اروپا مطرح
گشت. بدین معنا که حقوقی وجود دارد که میراث یونان و رُم باستان بود و معتقد بود
که هر فردی دارای حقوقی‌ست و می‌بایست حقِّ هر فرد به او تأدیه گردد.

 امّا این پرسش که خود «حق» چیست؟  متفاوت از سخن بالا است. و چنان‌که در جلسۀ گذشته
اشاره شد ما از سویی با حق به معنای حصّۀ (سهم – نصیب – دهخدا) هر فرد مواجهیم که
آن را باید تأدیه نماییم و از دیگر سو با علمی به نام حقوق سروکار داریم که موضوع
آن چیستیِ خود مفهوم حق است.

 بحثی که ما از سده‌ها قبل در کشور خود داشته‌ایم،
این بوده است که احکام و قواعدی در مناسبات میان انسان‌ها وجود دارد که تنظیم‌کنندۀ
روابط میان آن‌ها است؛ امّا نکته‌ای که در این‌جا محل تأمل است این است که آیا این
قواعد عادلانه محسوب می‌شوند یا خیر؟ تعریف عدالت چیست که ما می‌خواهیم مناسبات
حقوقی خود را بر پایۀ آن سازمان‌دهی کنیم؟ مثلاً در احکام فقهی که اکنون در
مناسبات حقوقی هم جریان دارد می‌خوانیم که سهم زن در ماتَرک نیمِ مرد است. اما
زمان اجرای برخی از این احکام آن‌چه در ذهن خلجان می‌کند این است که برخی از این
قواعد عادلانه به نظر نمی‌رسند و گویی بر نابرابری‌های موجود می‌افزایند. این‌جاست
که تمایز و تفاوتی میان قانونی بودن و عادلانه بودن ایجاد می‌شود که بحث از نسبت میان
این دو و این‌که آیا هرچه قانونی است آیا لزوماً عادلانه است، در فلسفۀ حقوق مطرح
می‌شود.

 مشهورترین تعریفی که از عدالت وجود دارد، چنان‌که
در جلسۀ پیشین هم از قول مولانا جلال‌الدین آوردم، وضع [شیء] در موضع خودش است. این
سخن که نسب از فیلسوفان یونان خاصّه ارسطو می‌برد دارای رکن دیگری است که مغفول
مانده و آن این است که وضع شیء در نسبت‌اش با اموردیگرمشخّص می‌شود، و برای تحقّق
عدالت می‌بایست نسبت میان امور را دریافت، چنان‌که شیخ محمود شبستری در جایی به
مناسبتی دیگر سروده است:

جهان
چون خال و خطّ و چشم و ابروست

که
هر چیزی به جای خویش نیکوست

و
در حقیقت این بحث «نسبت» میان اموراست که در حقوق ما سابقه نداشته است.

 «فقه» علمِ توضیح احکام و شرایط متفاوتی است که
مکلَّف در آن قرار گرفته است،  (دراصطلاح
شرع، عاقل وبالغ را مکلف گویند – موظف – دهخدا)  و این که حکم شرع در موارد مختلف چیست؟ اما در
فقه بحث از نسبت‌های عادلانه وجود ندارد. این قلمروی است که علم فقه و حقوق در آن
بحثی نمی‌کنند، و این قلمرو، داخلِ در فلسفۀ حقوق است و از این‌جاست که مکتب‌های
مختلفی شکل می‌گیرند که دربارۀ چیستی و ماهیّت حق سخن می‌گویند.

 یکی ازاین مکاتب، مکتب حقوق طبیعی (ius naturale/δικαιον φυσικον) [یوس ناتوراله] بود.
آغاز شکل‌گیری این مکتب در یونان بود، امّا پس از گروتیوس این مکتب با تجدید مطلعی
نام «حقوق طبیعی جدید» به خود گرفت که از نمایندگان مهم آن در قرن‌های هفدهم و هیجدهم
می‌توان به پوفندُرف (۱۶۳۲-۱۶۹۴) و روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) اشاره کرد. بانیان این مکتب
معتقد بودند که حقوقی وجود دارد که مندرج در طبیعت است. (مفهوم طبیعت البتّه پیچیدگی‌هایی
دارد که در جلسات بعد به آن اشاره می‌شود.) در این‌جا مراد از طبیعت یعنی عالم
خارج، اما در دوران متأخر این مفهوم دچار تحوّل اساسی گشت و این بار مقصود از طبیعت
نه عالم خارج که طبیعت انسان (human nature)
است. اینان باور داشتند آن‌چه تفوّق و اِشراف بر حقوق موضوعه (positive right) دارد، حقوق طبیعی است.
برای درک مواقف (جمع موقف = جای درنگ وایستادن، دهخدا) و مبانی این بحث لازم است
به رأیی که تُماس قدّیس در باب انحاء حقوق موضوعه آورده است اشاره‌ای نمایم.

 حقوق موضوعه از منظر تُماس قدّیس دو گونه است:
شِقّ اوّل آن حقوق موضوعه‌ای ا‌ست که واضع آن انسان است (حقوق موضوعۀ انسانی)،
امّا قسم دیگر آن را خداوند وضع نموده است. در مورد تُماس قدّیس نکتۀ درخورِ توجّه
این است که او این دو را در کنار هم آورده و معتقد است که هر دو «وضع» است. اهمیّت
این سخن تُماس از آن‌جا مشخّص می‌‌شود که می‌گوید: خداوند برای هرکدام از صاحبان
شرایع (جمع شریعه – آیینی که پیغمبران ازجانب خدای تعالی بربندگان آورند – دهخدا)
نوعی حقوق متفاوت از دیگری وضع کرده است. یعنی این حقوق دردوره‌های مختلف متفاوت
هستند، درست مانند حقوق انسانی، اگرچه تمامی این قوانین الهی هستند.

 پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که خداوند چه چیزی
را درنظر می‌گیرد، وقتی که این قوانین را وضع می‌کند؟

 و پاسخی که می‌دهد این است که یک اصل کلی حقوقی
وجود دارد که همۀ حقوق به نوعی از آن ناشی هستند و بهره‌ای از آن دارند.

 یعنی حکم عقل طبیعی انسان این است که از باب
مثال انسان از درون آزاد است و هیچ کس برده نیست. اما اگر می‌بینیم که در مناسبات
انسانی، آزادی آدمیان محدود است، این قید بر آزادی از بیرون به او تحمیل شده است
نه از درون.

 چنان‌که کانت در مقالۀ «روشنگری چیست؟» آورده
است: «در برخی امور که برای زندگانی جمعی سودمند‌ اند، سازوکاری ویژه مورد نیاز
است، که بر اساس آن عدّه‌ای از اعضای جامعه بایستی روشی انفعالی داشته باشند، تا
به یاری توافقی ارادی حکومت بتواند آن را به سمت هدف‌های عمومی راهنمایی کند و یا
دست کم از آسیب رساندن به آن هدف‌ها باز دارد. در چنین مواردی دیگر جای عقل ورزیدن
نیست، بلکه شخص باید فرمان برد. امّا هنگامی که همین کس جزوی است از کل آن دستگاه،
خود را در مقام عضوی از جامعه در نظر آورد ــ و حتّی عضوی از جامعه‌ی مدنی جهانی
ــ آن‌گاه می‌تواند به عنوان اهل علمی که با نوشته‌هایش جماعتی به مفهوم واقعی
کلمه را مخاطب قرار دهد، عقل بورزد بی‌آن‌که به کارهایی خدشه وارد شود که وی را به
عنوان عضوی منفعل و کارپذیر بدان گمارده‌اند».کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟ نظریه‌ها
و تعریف‌ها، گردآوری و ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران، نشرآگه،صص۲۰-۲۱

 آن‌چه مهم است پیدایش دو حوزۀ عمومی و خصوصی و استقلال این دو از یکدیگر است. زمانی که این بحث آزادیِ درون با حقوق طبیعی در آمیخته شد، افق جدیدی در برابر بشر امروز گشوده شد که هم فلسفه آن را توضیح می‌داد و هم علوم مختلف. در فلسفه چنان‌که شاهد هستیم می‌بینیم که بحث سوژۀ دکارتی مطرح می‌شود. (این واژه یعنی subject/sujet به دلیل پیچیدگی‌ای که دارد، تاکنون ترجمۀ درستی از آن ارائه نشده است و ما مجبور هستیم که اصل واژه را به کار بریم.) این بحث را اگر در علم اقتصاد پی بگیریم درمی‌یابیم که اقتصاد جدید آن‌جایی شکل می‌‌گیرد که انسان به عنوان فرد (individual) به رسمیّت شناخته شده باشد. فرد تولیدکنندۀ ثروت است. به همین دلیل است که ژان بُدَن، فیلسوف فرانسوی، معتقد بود آن‌جایی که حوزۀ خصوصی وجود نداشته باشد، حوزۀ عمومی هم وجود ندارد. (البتّه باید این نکته را یادآور شد هستۀ مرکزی بحث نه فقدان حوزۀ خصوصی که فهم وجود و منطق حاکم بر آن است.)


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-02-18_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/03/2021-02-18_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 1


گام مهم دربسط مفهوم حاکمیت «مطلق»، را تامس هابزبرداشت که حقوق طبیعی فرد را جانشین «قانون طبیعت» کرد

.

نیم سده پس از مرگ
ماکیاوللی 1527، ژان بدن مفهوم «حاکمیت» را درسال 1576 درکتاب مفصلی با عنوان “شش
دفتردرباره کشور” تدوین کرد وبسط داد.

ژان بدن مفهوم
اتنزاعی «حاکمیت» را به عنوان جانشین مفهوم «ولایت مطلقه» پاپ وکلیسا مطرح کرد.

ژان بدن سرشت
«حاکمیت»  را ازمجرای سه ویژگی بنیادین
توضیح داد:

1 – حاکمیت توانایی
فرمان دادن است

2 – حاکمیت همیشگی
است

3 – حاکمیت مطلق است

درنظرژان بدن حاکمیت «مطلق»
ناشی ازاراده (شخص) قدرت حاکم نیست، بلکه ناشی از«قانون طبیعت» و«قانون الهی»
وافزون برآن محدود ومشروط به قانون های بنیادین بود.

دراندیشه سیاسی بدن،
کشور، درواقعیت آن، برپایه  قدرت حاکم
استوارمی شود ودرقلمرو دانش، برپایه مفهوم «حاکمیت».

به
تعبیرژان بدن «حاکمیت» به جسم لطیف «کشور» تعلق دارد وهیچ کشوری بدون «قدرت فائقه»
نمی تواند وجود داشته باشد.

ازنظر ژان بدن
«کشور»، وحدت یک ملت تحت فرمانروایی قدرت حاکم است.

ژان بدن با طرح نظریه
«حاکمیت» توانست تمایزمیان «دولت» و «حکومت» را مطرح کند.

گام
مهم دربسط مفهوم حاکمیت «مطلق»، را تامس هابزبرداشت که حقوق طبیعی فرد را جانشین
«قانون طبیعت» کرد و، بدین سان، مانع مهمی 
را ازسر راه قدرت حاکم برداشت ودست حاکم را دراعمال اراده خود بازکرد. 

هابزدرکوشش
خود برای بسط نظریه پردازی درمفهوم «حاکمیت»، نظری به مبانی جدید ماکیاوللی داشت
که به گفته لئو اشتراوس «همه سنت فلسفی والهیاتی اروپا را رد کرده بود» وقدم
درقاره ای گذاشت که ناحیه هایی ازآن را ماکیاوللی کشف کرده بود.

لئو
اشتراوس ازاین بنیادگذاری اندیشه سیاسی جدید، 
به «نخستین موج تجدد» تعبیرکرده 
وگفته است که ماکیاوللی، با این دگرگونی بنیادین دراندیشه سیاسی، «پیوند میان
دانش سیاست و قانون طبیعی یا حقوق طبیعی، یعنی عدالت به عنوان امری مستقل ازاراده
آزاد انسان، را گسست».

اما این «انقلاب
ماکیاوللی» زمانی به اوج رسید که آن پیوند باردیگربرقرارشد، «یعنی زمانی که عدالت
یا حقوق طبیعی با توجه به روح اندیشه ماکیاوللی مورد تفسیرمجدد قرارگرفت». این مهم
به دست تامس هابزبه انجام رسید واشتراوس حاصل آن را چنین می آورد که «درحالی که
پیش از هابز قانون طبیعی درپرتونظام مراتب غایات انسانی توضیح داده می شد که صیانت
ذات درپایین ترین مرتبه آن قرارداشت، هابزقانون طبیعی را تنها به عنوان صرف صیانت
ذات فهمید، بدین سان، قانون طبیعی، به طوراساسی، به عنوان حق صیانت ذات ودرتمایزآن
با هرگونه  تکلیف یا وظیفه فهمیده شد».

تامس هابز یک سده پیش
از «انقلاب شکوهمند 1688 انگلستان»، درسال 1588 که ناوگان بریتانیای کبیر «آرمادای
شکست ناپذیر» اسپانیا را نابود کرد، به دنیا آمد.

ازسال 1608، هابز، به
عنوان معلم خصوصی ونیزدبیرخاندان کوندیش، اربابان دونشیر، درخدمت آنان بود
وازهواداران سلطنت به شمار می آمد.

با آشکارشدن تضاد
میان چارلزاول ومجلس، نخستین اثراو «مبانی قانون»،  درحدود 1640، به صورت دستنوشته به طورمخفیانه
انتشار پیدا کرد واو به ناچاربه فرانسه مهاجرت کرد.

دوره نخست جنگ داخلی،
درفاصله سال های 1640 تا 1649، انگلستان را به میدان پیکارمیان ارتش هوادارپادشاه
ومجلس تبدیل کرد وبا چیرگی مجلس، که آن را «مجلس طولانی» می نامند، پایان یافت.

درسال 1648، چارلزاول
ازسلطنت خلع وسلطنت الغا شد، مجلس اعیان منحل ودرژانویه 1649 نیز شاه مخلوع اعدام
شد.

مرد قدرتمندی که این
حوادث را رهبری می کرد، آلیورکرامول بود که نخست، درماه مه 1649، نظام جمهوری
برقرارکرد، وبا تعطیل مجلس نیزمجلس جدیدی را تعیین کرد وخود را لرد خواند.

به نظرمی رسد که خطری
که جان هابز را تهدید می کرد، بیشترازآن که پایه ای درواقعیت شهرت وموضع گیری
سلطنت طلبانه اوداشته باشد، ازترس خوردگی مزمن اوناشی می شد که با اشاره ای به
ماجرای درهم شکسته شدن «آرمادای شکست ناپذیر»، درسالی که اوبه دنیا آمده بود، گفته
بوده که اوبا همزاد خود، «ترس»، به دنیا آمده است.

هابز درزمان تبعید
خود خواسته درفرانسه، که یازده سال طول کشید، پیوندهای نزدیکی با محافل سلطنت طلب
انگلیسی وچارلزدوم داشت ومدتی نیز به عنوان معلم خصوصی پادشاه آینده به او ریاضیات
می آموخت وبه همین دلیل با بازگشت سلطنت درانگلستان تحت حمایت چارلز دوم قرارگرفت.

هابزدو رساله  «درباره شهروند» و «لویاتان» را درطول اقامت
درپاریس نوشت و «لویاتان» را زمانی که هنوزدرپاریس به سرمی برد، درسال 1651 درلندن
منتشرکرد ودرزمستان همان سال ، زمانی که هنوز کرامول درقدرت بود، به انگلستان
بازگشت.

درسال 1651، همزمان
با انتشارمتن انگلیسی لویاتان، چارلزدوم کوشش کرد ازطریق اسکاتلند کرامول را شکست
دهد، اما در ووستر هزیمت درسپاهیان اوافتاد وباردیگربه فرانسه پناهنده شد.

با مرگ کرامول درسال
1658، فرزند او، ریچارد، جانشین پدرشد واین امر انشعابی درمیان اعضای مجلس ایجاد
کرد. درفوریه 1660، «مجلس طولانی»، به طورموقت، باردیگربرقرارشد، اما درماه مه
همان سال مقدمات تجدید سلطنت فراهم آمد وچارلزدوم برتخت سلطنت نشست.

با بازگشت سلطنت،
مخالفان هابز، که متهم به الحاد نیزبود، اورا به هواداری ازکرامول متهم کردند. اما
چارلزدوم، که پیشتر شاگرد اوبود، هابزرا نواخت وبرای اومستمری برقرارکرد، ولی
دستورداد رساله ای را که درباره جنگ های داخلی انگلستان به نام «بهیموث» نوشته
است، منتشر نکند.

 از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم:
نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

ریچارد تاک یکی
ازمفسران اندیشه سیاسی هابزدرادامه زندگی پرفراز ونشیب هابزمی نویسد: هابزدرزمانی
که، هشتاد وهفت سال داشت وچندان نگران جان وامنیت خود نبود، به کار دلخواه، یعنی
ترجمه بازگشت ودرسال 1674 ترجمه انگلیسی «ایلیاد» و «ادیسه» را به پایان رساند.

سی.بی. مکفرسون
دیگرمفسراندیشه های هابز درباره چگونگی مرگ اومی نویسد:

هابزدرسال 1679 درسن 91 سالگی بیمارشد و درماه پایانی همان سال دربستربیماری درگذشت، اوبربسترخود کشیشی دعوت نکرد وآیین مذهبی به جا نیاورد.


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-02-04_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-02-04_b.mp3




مفهوم نوآئین حاکمیت 9


زمینه های تدوین مفهوم نو آئین حاکمیت ژان بدن (1529 -1596 )

1- حقوق رمی

در حقوق رمی ، اصطلاح
لاتینی  (iperium) امپریوم به معنای
قدرت عالیه در دولت به کار گرفته می شد ، اما این اصطلاح حقوقی از زمانی به یکی از
مهم ترین موضوعات شارحان حقوقدانان رمی تبدیل شد که ، در سده دوازدهم ، روزی هانری
هفتم ، پادشاه فرانسه ، با دوتن از حقوقدانان برنشسته بود ، از آنان پرسید که
بالاترین قدرت یا قدرت عالی در کشور به چه کسی تعلق دارد؟

 یکی از حقوقدانان ، لترLothair ، بر آن بود که
این قدرت تنها به شخص شاه تعلق دارد ، در حالی که دیگر حقوقدان ، ازون Azonاز این نظر دفاع کرد که
، برابراصول حقوق فرانسه ، تعلق قدرت عالی به شاه از باب تعلق به مصداق عالی per
excellentianاست
، اما دیگر والیان ایالات و قضات بلند پایه نیز بهره ای از این قدرت دارند.

نظر ازون با واقعیت های
اجتماعی سده های میانه بیشتر سازگار بود . زیرا مقامات عالی قضایی ، که صلاحیت
آنان حق مرگ و زندگی رعیت را شامل می شد ، در دست کنت ها و دوک ها بود که آن را به
عنوان ارث خانوادگی در اختیار داشتند و این امر آنان را نسبت به شاه در وضعی مستقل
قرار می داد.

به تدریج اومانیست ها
جانب لتر را گرفتند و بر آن بودند که نظریه بدیع لتر قربانی توطئه سکوت شده است.
زمانی که ژان بدن در سال 1576 نظریه قدرت فائقه را تدوین می کرد ، به مفهوم قدرت
به معنایی که حقوقدان فرانسوی لتر ابراز کرده بود نظر داشت.

2- نویسندگان اومانیست

در اندیشه سیاسی شریعتمداران
سده های 16 تا 18 دو جریان مهم را می توان از هم تمیز داد . نخست ، نویسندگان او
مانیست ، که سیاستنامه نویسانی بودند که توجهی نیز به مبانی شرعی داشتند ، و، دیگر
، شریعتنامه نویسان یا ، بهتر بگوییم ، سیاستنامه نویسان شرعی که به طور عمده نظریه
پردازان نظام های سلطنتی بودند.

در میان سیاستنامه های
این دوره ، رساله پادشاهی فرانسه ، اثر اسقف کلود دسسل ، از اهمیت ویژه ای برخوردار
است . (اراسموس هلندی رساله ای با عنوان شهریار مسیحی و گیوم بوده فرانسوی که تالی
او بود با رساله ای بنام در آموزش شهریار از جمله این اومانیست ها بودند. ) این
رساله بیانیه ای است که سیاست را به عنوان دانشی مستقل از دیانت و اخلاق بررسی می
کند و اگر چه نویسنده رساله در جای جای آن برای استحکام سخن خود به احکام دینی نیز
اشاره ای دارد ، اما دید گاه او مبتنی بر ” مصالح حکومتی ” است.

در نظام پادشاهی موروثی
فرانسه که برابر قانون ، با مرگ شاه ، سلطنت به بزرگ ترین فرزند ذکور خاندان
انتقال پیدا می کند ، سه عامل باز دارنده برای نحوه اعمال قدرت مطلق وجود دارد که
عبارتند از  1 – دیانت 2 – عدالت 3 – حسن
اداره امور عمومی . کلود د سسل ودیگر اومانیستها کوشیدند که شالوده ای برای نظریه
مشروطه خواهی فرانسه فراهم آورند ، هرچند که ژان بدن در رساله شش دفتر در باره
جمهوری در زی نظریه پردازان نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد اما ایده عوامل بازدارنده
قدرت مطلق مورد استفاده او قرار گرفت. آنجا که بدن در شش دفتر می نویسد ” من
جز از حاکمیت عرفی که موضوع بحث من است ، و نویسندگان چندان در باره آن بحث نکرده
اند، سخن نخواهم گفت تا دانسته شود که کدام شهریاران به طور مطلق حاکم اند”. سیاست
را به عنوان دانشی مستفل از دیانت و اخلاق مورد بررسی قرار می دهد و.تحت تاثیر
اومانیستها می نویسد که …دست این شهریاران را قانون های الهی و طبیعی می بندد.

3- حوادث شب سنت بارتلمی
قدیس

از 24 اوت 1572 تا 5
اکتبر 1572 درشب بارتلمی قدیس، قتل عام پروتستانها و غارت اموال آنان در پاریس
آغاز شد وتا مدتی پس از آن در برخی شهرستانها و در پایان اکتبر در ایالت بردو
ادامه پیدا کرد. شمار کشته شدگان جهار تا شش هزار نفر گزارش شده است. ژان بدن ،
اگرچه خود به ظاهر از اهل سنت وجماعت بود ، اما در امر سیاست و کشور داری به دیدگاه
رافضیان بی اعتنا نبود.

او که در رساله روش فهم
آسان تاریخ از هواداران سلطنت مشروطه به شمار می آمد و نظریه ” حاکمیت ”
خود را نیز در محدوده آن قرار می داد ، تحت تاثیر حوادث شب بارتلمی قدیس ، اصلاحی
در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ”
مطلق ” و تجزیه نا پذیر بودن ” آن سخن گفت و در شمار نظریه پردازان نوعی
قدرت مطلق سلطنت در آمد.

فرانسوا اتمان (1524-
1590 ) از آلمانی تباران فرانسه در فردای شب بارتلمی قدیس ، رساله ای نوشت که در
آن قدرت پادشاه را محدود به رعایت مصالح کشور و ملت می دانست. او بر پایه تورقی در
نوشته های تاریخی فرانسه و آلمان نوشت که قاعده ای ثابت برای انتقال سلطنت وجود
ندارد و قانون ناظر بر انتقال سلطنت به فرزند ارشد پادشاه اصلی مجعول است و با
توجه به این که قدرت حاکم از مردم ناشی می شود و پادشاه به انتخاب مردم ….از
پادشاه انتخابی دفاع کرد.

بدن در شش دفتر در باره
کشور نوشت در میان نظامهای سلطنتی نیز سلطنت موروثی نسبت به دیگر انواع آن ، مانند
سلطنت انتخابی ، برتری دارد ، هم چنان که در خانواده نیز ریاست به طور موروثی
انتقال پیدا می کند. سلطنت موروثی را می توان از درخت تنومندی قیاس گرفت که
…منطق او در اینجا پیروی از نظام طبیعت بود.

اتمان هم چنین به پیروی
از فیلسوفان قدیم یونان ورم هوادار حکومت مختلط بود وترکیب سه شیوه فرمانروایی
سلطنت و اشرافیت و مردمی را بی نقص تر از هریک از این شیوه های فرمانروایی می
دانست . ژآن بدن علاوه بر آنکه حکومت مختلط را با اصل تجزیه ناپذیر بودن حاکمیت
مغایر میداند با توجه به اینکه حاکمیت پادشاه را از قدرت خداوند قیاس می گیرد ،
وشهریار را به مثابه فرشته خداوند می شناسد می نویسد : …چنان که عقل وجود دو
واجب الوجود را محال می داند، و جود دوپادشاه در یک اقلیم نیز به همان اندازه محال
عقل است. به همین دلیل حقوق شاهی زوال نمی یابد ،     قابل انتقال نیست …، اگر پادشاه دارای
حاکمیت آن حقوق را به رعیت انتقال دهد ….دیگر حاکم نخواهد بود…

4- تدوین وتنقیح مفهوم
حاکمیت در دوره ای حساس از تاریخ اندیشه سیاسی و دهه هایی پر مخاطره از تاریخ
اروپا به انجام رسید

از سویی ، با برتری نظریه
پردازان حکومت عرفی امپراتور و شاهان ، نظریه ولایت مطلقه پاپ و کلیسا اهمیت پیشین
خود را از دست داده بود ، از سوی دیگر انشعاب در میان مومنان مسیحی و بویژه جنگ های
مذهبی رخنه ای بی سابقه در ارکان وحدت امت عیسای ناصری ایجاد کرده بود. پیوستن بخش
های وسیعی از سرزمین های آلمانی به جنبش اصلاح دینی و جدا شدن انگلستان از کلیسای
اهل سنت و جماعت رمی پی آمد های مهمی برای اروپای باختری داشت که مهم ترین آن ها
متلاشی شدن وحدت امت و استوار شدن شالوده دولت های ملی بود.

ژان بدن نظریه پرداز
دولتی بود که بویژه در فرانسه تکوین پیدا کرده بود و ، در واقع ، جانشین امپراتوری
مقدس رمی – ژرمنی به شمار می آمد . این که حقوقدانان این قاعده را که ” شاه
فرانسه در کشور خود امپراتور است ” ، مطرح کردند، به معنای آن است که سلطنت
در فرانسه هم چون جانشینی برای امپراتوری مقدس به شمار می آمد و به نوعی ولایت
مطلقه پاپ و کلیسا به آن انتقال پیدا کرده بود . برخی از مفسران ، با تاکید بر این
وجه از نظریه حاکمیت بدن ، و این که او شاه را نه تنها ظل الله ، بلکه صورتی از
خداوند نیز دانسته ، بر آنند که در این نظریه اسوه حاکمیت همان ولایت مطلقه پاپ
است.

مفهوم حاکمیت

مفهوم ” حاکمیت
” به گونه ای که نخست بدن در کتاب مفصلی با عنوان شش دفتر در باره کشور تدوین
کرد و بسط داد ، از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی دارای اهمیت ویژه ای است. بدن مفهوم
انتزاعی ” حاکمیت ” را به عنوان جانشین مفهوم ” ولایت مطلقه ”
پاپ وکلیسا مطرح وبحث در باره مفهوم شرعی سیاست را از حوزه بحث فلسفه سیاسی خارج
کرد .

بدن برای به دست دادن
تعریفی از مفهوم ” حاکمیت ” با تعریف کشور به عنوان واحد سیاسی آغاز می
کند و به این اصطلاح ، که از مفهوم لاتینی 
رسپوبلیک به معنای ” حوزه مصالح عامه ” گرفته شده ، در واقع ، از
سویی هم چون جانشینی برای مفهوم یونانی – ارسطویی ” شهر ” و از سوی دیگر
، به عنوان معادلی برای عنوان کتاب افلاطون ، یعنی پلوتیا به کار رفته است. بدن
” کشور ” در این معنای وسیع را به ” اداره عمومی چند خانواده با
قدرت حاکم ” تعریف کرد و ، بدین سان ، از تعریفی که ارسطو در رساله سیاست ،
ونیز سیسرون در رساله در باره نظام حکومتی ، از شهر به دست داده بودند که ، برابر
آن ، شهر غایت حیات سیاسی و ” زندگی سعادتمندانه ” تلقی شده بود ، فاصله
گرفت. بدن بر آن بود که فقدان سعادت در کشوری نمی تواند مانع از وجود کشور باشد.
او با افزودن مفهوم  ” قدرت حاکم
” به تعریف ” کشور ” نشان داد که تعریف ارسطویی اجتماع سیاسی نمی
تواند سرشت دولت های ملی جدید را روشن کند.

در نظر بدن ، قدرت
حاکمه نیرویی است که ، به طور مستقل از نظام سیاسی کشور ، آن را به ” هیاتی
واحد ” ، در می آورد و نمی توان در بی اعتنایی به سرشت  قدرت حاکم آن را با اجزایی که آن را تشکیل می
دهند ووحدت می بخشند ، خلط کرد ، زیرا این قدرت جزیی از هر کشوری و مایه انسجام
درونی آن است . بدین سان ، قدرت حاکم اصلی است که ” اجزا ” و ”
اعضای ” کشور را در کلی گرد می آورد و به آن ها وحدت می بخشد ، و ، به گفته
بدن ، ” بنیان مرصوص و نیز محوری است که نظام دولت بر گرد آن حرکت می کند
” به گونه ای که ” همه صاحبان مناصب ، قانون ها و فرمان ها از آن ناشی می
شوند “.

سرشت حاکمیت را از مجرای
سه ویژگی بنیادین می توان توضیح داد 1- حاکمیت توانایی فرمان دادن است 2- حاکمیت
همیشگی و 3- مطلق است . توانایی فرمان دادن در کشور عمومی است وآن ” در حاکمی
که قانون وضع می کند یا در شخص صاحبان مناصبی که تحت حکم قانون عمل می کنند و به دیگر
صاحبان مناصب و افراد خصوصی فرمان می دهند ، قرار دارد “.

حاکمیت به خلاف
اقتدارهای دیگر صاحبان مناصب ، که برای زمان مشخصی به آنان تفویض می شود و با
انقضای مدت ماموریت نیز به شهروندان عادی تبدیل می شوند ، دائمی است. وانگهی ، اینان
امانتداران اقتدار دولتی برای مدت محدودی هستند و از این رو نیز می توان هر زمانی
آنان را بر کنار کرد ، اما حاکمیت ، که وکالت یا 
ماموریت نیست و نمی تواند برای مدت محدودی وجود پیدا کند ، مطلق است و
دارنده آن تنها در برابر خداوند مسئول شمرده می شود.

بدن در باره این که
قانون های الهی و طبیعی دست پادشاه را می بندد ، تصریح می کند که اگر پادشاه
نخواهد ” متهم به محاربه با خدا – که همه پادشاهان عالم باید پیوسته یوغ او
را به گردن داشته باشند – و مرتکب کفر به ساحت او ” شود ، باید از محدوده
قانون های الهی و طبیعی تجاوز نکند . افزون بر این ، قانون های بنیادین کشور نیز
دست پادشاه را می بندد که احترام به مالکیت از شمار آن قانون هاست.

بدن بر آن بود که
پادشاه عین کشور است و شخص طبیعی نیست ، بلکه ” جسمی در قلمرو دولت ” به
عنوان نماینده شخص یا جسم عمومی است ، که همان دولت است ، و تنها همین جسم یا شخص
عمومی تداوم دارد . پادشاه می میرد ، اما کشور باقی می ماند. بدن ، با این دریافت
از تداوم جسم یا شخص عمومی ، راه را برای تدوین نظریه تداوم قدرت در دولت جدید
هموار کرد. کشور بدون حاکمیت وجود ندارد ، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد
، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های حاکمیت وضع قانون است. اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم
، می توان گفت که تنها یک نشانه برای حاکمیت وجود دارد(قانون ) ، زیرا همین حق دیگر
حقوق را شامل می شود :مانند اعلان جنگ ، قبول صلح ، اخذ خراج و مالیات و….

نقادی بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر برخی مفاهیم جدیدی است که خود او تدوین یا
در مضمون آن مفاهیم نکته پردازی هایی کرده است. بر پایه مقدمات اندیشه ارسطویی چنین
تصور می شد که می توان به جمعی میان شیوه های سه گانه فرمانروایی پرداخت ، به گونه
ای که به عنوان مثال ، نظام سلطنتی نظامی مردمی یا جمهوری نیز باشد . نویسنده شش
دفتر در باره کشور چنین جمعی را امکان پذیر نمی داند . با توجه به مقدمات نظری اندیشه
سیاسی یونانی ، که در سده های میانه متاخر نیز پذیرفته شده بود ، توضیح مغالطه ای
که نظریه ” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر آن است ، امکان پذیر نبود ، زیرا
اندیشه سیاسی قدیم فاقد مفهوم ” دولت ” و ” حکومت ” در تداول
جدید آن بود که از نتایج نظریه ” حاکمیت ” بدن است.

ژان بدن با طرح نظریه
” حاکمیت ” توانست تمایز میان ” دولت ” و ” حکومت ”
را توضیح دهد و ، بدین سان ، توضیحی از امکان تدوین نظریه ” نظام سیاسی مختلط
” عرضه کند که ، ضمن عاری بودن از مغالطه اندیشه سیاسی قدیم ، با تحول نظام
های سیاسی جدید نیز سازگار باشد.

” تمایزی میان
دولت وحکومت وجود دارد . این تمایز یکی از قواعد اجتماع انسانی است و پیش از این
کسی آن را توضیح نداده بود ، زیرا دولت می تواند سلطنتی باشد ، اما ، با وصف این ،
اگر پادشاه مقامات ، مناصب و امتیازات را بدون در نظر گرفتن اشرا فیت ، ثروت و فضیلت
ها بالسویه میان اصناف مردم تقسیم کند ، حکومت آن جمهوری خواهد بود . آن گاه که
پادشاه امتیازات و مناصب را تنها به اشراف ، یا تنها به ثروتمند ترین و با فضیلت
ترین آنان ، اعطا کند ، حکومت نظام سلطنتی اشرافی خواهد بود .

حکومت اشرافی نیز با
اعطای بالسویه امتیازات و مناصب به همه رعیت می تواند مردمی باشد ، اما اگر آن ها
را تنها به اشراف و ثروتمندان اعطا کند ، اشرافی خواهد بود. این شیوه حکومت موجب
شده است کسانی که میان نظام سیاسی کشور ها خلط کرده اند ، بدون توجه به این نکته
که دولت هر کشوری با حکومت و تدبیر امور آن فرق دارد ، دچار خطا شوند. ”

بدن ، با این تمایز میان
دولت و حکومت ، دو مفهوم نویی را در اندیشه جدید وارد می کند ، این تمایز سلطنت و
حکومت ، از سویی ، راه را بر استقلال حوزه ای که ” دولت ” جدید در آن
تکوین پیدا می کرد ، هموار کرد و ، از سوی دیگر ، تمایزی را میان دو مفهوم ”
دولت ” و ” حکومت ” به دنبال آورد که شالوده ای برای نظریه های
مشروطه خواهی جدید به شمار می آمد.

مفهوم شهر وندی و
صاحبان مناصب نزد بدن پیوندی ناگسستنی با مفهوم حاکمیت دارد .

شهر – کشور اصطلاحی
حقوقی است و مانند شهر به معنای جا ومکان نیست . شهروندی و ضعی حقوقی ومبین ”
حقوق گروه ها و انجمن ها یا امتیازات دیگری ” است که ” منحصر به شهر نشینان
نیست ” زیرا شهر می تواند در جنگ ویران شود یا ساکنان آن را ترک کنند ، اما
حقوق شهروندی برقرار می ماند. معنای شهروندی همراه ، هم ردیف و شریک دیگران بودن
است. از نظر بدن ، صورت حکومت ذی مدخل درتعریف شهروند نیست. شهروندی در نظام اشرافی
حقیقی تر از شهروندی در نظام جمهوری نیست و….

صاحب منصبی می تواند
کشوری یا لشکری باشد و ویژگی این مقام ، به عنوان اقتداری عمومی ، توانایی فرمان
دادن آن است. وجه مشخصه صاحبان مناصب این است که آنان اقتدار و حوزه قضایی خاص خود
را دارند و می توانند شورایی برقرار کنند .اقتدار صاحب منصبی ، از صلاحیت قضایی
فراتر می رود و ، افزون از قدرت فرمان دادن ، قدرت ” محکوم کردن ، ضبط و تو قیف
و اجرای احکام ” را دارد. صاحب منصبی نشئه ای از اقتدار قدرت حاکمه در کشور
است و هم چنان که قدرت حاکم در وضع قانون ظاهر می شود ، مقام صاحب منصبی نیز در
صدور احکام پدیدار می شود .

هم چنان که قدرت مطلق و
نامتناهی خداوند با بذل یا تفویض بخشی از آن به دیگر موجودات هرگز کاهش نمی گیرد ،
پادشاه نیز می تواند قدرت خود را به کارگزارانی تفویض کند ، بی آنکه از قدرت او
کاسته شود . وضع قانون ، نظارت بر اجرای درست آنها و نسخ قوانین مهم ترین وظیفه
پادشاه می باشد که قابل انتقال به مردم نیست. ….نخستین نشانه قانون ها ، عدم مغایرت
آن ها با حقوق الهی و طبیعی است و این قانون ها نمی توانند با اصل نصفت مطابقت
نداشته باشند.

ژان بدن بر آن بود که
قانون جز بیان حقیقت نمی تواند باشد  و
تنها به اعتبار این که بیان حقیقت است ، می توان به حکم آن گردن گذاشت . تامس هابز
از این نظر دفاع کرد که ” نه حقیقت ، که قدرت قانون ایجاد می کند ” ، یعنی
اراده قدرت حاکم قانون و منبع هر حسن و قبحی است.

برداشت مختصری از نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی        نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2021-01-07_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2021-01-07_b.mp3

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/02/2021-01-19_c.mp3




مفهوم نو آئین حاکمیت 8


هر کشوری از گرد آمدن شهروندان (citoyen) بسیارفراهم می آید و، از این رو، مفهوم شهروندی پیوندی نا گسستنی با مفهوم حاکمیت دارد.

 

بدن ، با اشاره ای به این
که شهروندی از زمانی پدیدار شد که حاکمیت به وجود آمد ، می نویسد که ” ….پس
، هنگامی که رئیس خانواده از خانه ای که بر آن فرمان  می راند ، برای انجام معامله یا مبادله با دیگر
روسای خانواده خارج می شود …در این صورت ، او عنوان ارباب و رئیس را از دست می
دهد تا به صورت همراه ، هم ردیف و شریک دیگران ظاهر شود که معنای شهروند نیز جز این
نیست ”

 از نظر بدن ، صورت حکومت، اعم از سلطنتی ، اشرافی
یا جمهوری (estat populaire)ذی مدخل در تعریف شهروند نیست ، زیرا ” طبیعت تعریف
هرگز تقسیم بردار نیست ” و ، از این رو ، شهروندی در نظام اشرافی حقیقی تر از
شهروندی در نظام جمهوری نیست و اعیان بیشتر از عوام شهروند نیستند . شهروند متمایز
از پدر خانواده است ، چنان که از تجربه رم باستان و نیز مفاد کتاب مقدس می توان دریافت
، پدر خانواده اقتداری نا محدود بر افراد خانواده دارد و این اقتدار طبیعی است.

 از آن جا که قانون خانواده (jus familiae) قانون مدنی کشور(jus civile) نیست ، مقام
پدر خانواده را نمی توان از مقام شهروند قیاس گرفت ، زیرا ، به گونه ای که بدن به
تفصیل می آورد ، شهروند رعیت ، بنده ، بیگانه ، بورژوا یا کارگزار حکومتی کشور نیست
. بردگان که تابع فرمان شخص دیگری هستند و به لحاظ حقوقی ” اعتباری ”
ندارند ، نمی توانند شهروند باشند و بدیهی است که همه شهروندان تبعه کشوری به شمار
می آیند که در آن زندگی می کنند ، اما همه تبعه کشور شهروند نیستند.

شهروند ، به خلاف بنده
، که تحت قیومت به سر می برد ، فرد آزادی است ، تابع کشور و یکی از اعضای آن.
شهروند با بورژوا یا شهر نشین معمولی نیز یکی نیست ، هم چنان که خانه خانواده را ایجاد
نمی کند  ، شهر – کشور (cite) نیز فضا و حصار
شهر نیست ، بلکه ” شهر – کشور اصطلاحی حقوقی است و مانند واژه شهر(ville) به معنای جا
ومکان نیست . ”

اصطلاح شهروند برچیزی بیشتراز
بورژوا دلالت می کند، به این معنا که شهروندی وضعی حقوقی و مبین ” حقوق گروه
ها و انجمن ها یا امتیازات دیگری” است که 
” منحصر به شهر نشینان نیست ” زیرا شهر می تواند در جنگ ویران
شود یا ساکنان آن را ترک کنند، اما حقوق شهروندی برقرارمی ماند.

صاحبان مناصب ماموران
حکومتی کشورند ، اما همه ماموران کشوری صاحبان مناصب نیستند . به نظر بدن ، وجه مشخصه
صاحبان مناصب این است که آنان اقتدار و حوزه قضایی خاص خود  را دارند و می توانند شورایی بر قرار کنند. در
هر کشوری ماموران حکومتی، کارگزاران و صاحبان مناصب شخص عمومی به شمار می آیند،
اما همه اینان را که کارمند هستند، نمی توان صاحبان مناصب خواند.

صاحب منصبی می تواند
کشوری یا لشکری باشد و ویژگی این مقام ، به عنوان اقتداری عمومی ، توانایی فرمان
دادن آن است . در رم باستان، دیکتاتورعالی ترین منصب در کشور را دراختیار داشت و
به نام اقتدارعمومی فرمان می داد . مقام صاحب منصبی، اگرچه دارای صلاحیت قضایی نیز
هست، اما نمی توان آن را به صرف داشتن صلاحیت قضایی فرو کاست .

اقتدار صاحب منصبی، از
صلاحیت قضایی فراترمی رود و، افزون برقدرت فرمان دادن، قدرت ” محکوم کردن،
ضبط و توقیف و اجرای احکام ” را دارد. در واقع مقام صاحب منصبی  نشئه ای از اقتدار قدرت حاکمه در کشور است و هم
چنان که قدرت حاکمیت در وضع قانون ظاهر می شود، مقام صاحب منصبی نیز در صدور احکام
پدیدار می شود.

برخی از نویسندگان سیاسی
هوادار اصلاح دینی (در زمان بدن ،و بویژه اندکی پس از آن )  نظریه ” حق پایداری ” در برابر حاکم
جائر را مطرح کردند. بدن در مخالفت با این نظریه ، برآن بود که صاحبان مناصب را نمی
رسد که از فرمان حاکم سر پیچی کنند ، زیرا هر مقامی در برابر پادشاه حکم رعیت را
دارد و قدرتی که به او تفویض شده ، به منزله تکلیف اوست و به این اعتبار باید به
آن دستور گردن بگذارد.

در صورتی که دستوری که
از ناحیه   پادشاه صادر شده است ، مخالف
قانون های مدنی کشور باشد ، در این صورت مقام مربوط تنها می تواند تقاضای رسیدگی
مجدد و تصحیح کند ، اما اگر تعارض دستوری با اصول عدالت آشکار یا دستوری مخالف با
اصول طبیعی باشد ، در این صورت ، مخالفت مقام مسئول با دستور امری موجه خواهد بود.

اگر دستور پادشاه
آشکارا مخالف قانون طبیعی باشد، در این صورت، مسئله وجدان آن مقام در برابر خداوند
مطرح خواهد شد. او می تواند برابر حکم وجدان خود عمل کند، اما نمی تواند عامل فتنه
و شورش شود. ” بهتر است که او از خدمت دولت کنار رود “، اما این کناره گیری
نباید فتنه ای به دنبال داشته باشد. مهم ترین معیاردراین مورد نیز تعقل سیاسی است
تا تحت قانون الهی و طبیعی صلح و آرامش کشور و نیز تداوم آن دستخوش مخاطره
نشود.  

ژان بدن نظریه پردازدولتی
بود که بویژه در فرانسه تکوین پیدا کرده بود و، در واقع، جانشین امپراتوری مقدس رمی
– ژرمنی به شمار می آمد. این که حقوقدانان این قاعده را که ” شاه فرانسه در
کشورخود امپراتوراست.”  مطرح کردند،
به معنای آن است که سلطنت در فرانسه هم چون جانشینی برای امپرا توری مقدس به شمار
می آمد و به نوعی ولایت پاپ و کلیسا به آن انتقال پیدا کرده بود.

برخی از مفسران، با تاکید
براین وجه از نظریه حاکمیت بدن، واین که او شاه را نه تنها ظل الله، بلکه صورتی از
خداوند نیزدانسته، بر آنند که در این نظریه اسوه حاکمیت همان ولایت مطلقه پاپ است.
بدن، به مناسبت هایی، به مبنای نظری خود اشاره کرده و قدرت حاکمیت را از قدرت الهی
قیاس گرفته است. هم چنان که در نزد متکلمان و حکمای الهی قدرت یکی از صفات خداوند،
واز این حیث عین ذات او، و مانند ذات او نا متناهی است، قدرت حاکمیت نیز چنین است.

هم چنان که قدرت مطلق و
نامتناهی خداوند با بذل یا تفویص بخشی از آن به دیگر موجودات هرگز کاهش نمی گیرد،
پادشاه نیز می تواند قدرت خود را به کارگزارانی تفویض کند، بی آنکه از قدرت او
کاسته شود. از مهم ترین پی آمدهای نظریه پادشاه در صورت خداوند، و این که بدن
پادشاه را از خداوند قیاس می گیرد، این است که

اگر چه حاکمیت امری
مطلق وغیر قابل تجزیه است، و پادشاه، در ملک خود، مانند خداوند، قدرت مطلق دارد،
اما این قدرت عین بی قانونی و خود کامگی نیست. هیچ فرمانی نمی تواند از پادشاه در
جهت تضییغ حق مردم، و سلب آزادی که آنان برای تامین مصلحت عمومی و مصالح کشور
دارند، صادر شود.

مهم ترین وظیفه ای که
پادشاه دارد، وضع قانون، نظارت براجرای درست آن ها و نسخ آن هاست و چنین وظیفه ای
قابل انتقال به مردم نیست و گرنه مقام پادشاه معنای خود را از دست خواهد داد. بدیهی
است که نخستین نشانه قانون ها، عدم مغایرت آن ها با حقوق الهی و طبیعی است واین
قانون ها نمی توانند با اصل نصفت مطابقت نداشته باشند، ……بدین سان، قدرت مطلق
پادشاه مشروط به رعایت نصفت و تامین مصلحت عمومی و مصالح کشور است.

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی           نوشته جواد طباطبایی


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2020-12-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/01/2020-12-17_b.mp3