نقطه اصلی بحث مارکس دررسا له «مسئله یهود» این است که انسان ودولت دینی درحوزه ایدئولوژی قرارمی گیرد، ایدئولوژی حوزه ای است که برباطن واساس مناسبات پرده می کشد تا ما نتوانیم مکانیزم ها را خوب ببینیم وچون چنین است پس باید علمی وجود داشته باشد که توهم زدایی کند یا به تعبیردیگر، ایدئولوژی را نقد کند تا ما بتوانیم درپشت پرده ایدئولوژی، سازوکارهای واقعی وراستین را ببینیم.

مارکس بعدها درتحول خود، ایدئولوژی وصورت های مختلف آن مثل دین، فلسفه، اخلاق، وادبیات را به عنوان روساخت مورد توجه قرارخواهد داد وخواهد گفت که هیچ کدام ازاین ها استقلال واصالت ندارند وهمگی به چیزی برمی گردند که زیرساخت است وباید آن را توضیح داد واگربتوانیم زیرساخت را توضیح بدهیم روساخت ها توضیح واقعی خود را پیدا خواهند کرد.مارکس متوجه شد جامعه را می توان ازطریق مناسباتی که خود انسان ایجاد می کند توضیح داد واین جاست که پایه های یک علم شکل می گیرد.
ازقرن هیجده به بعد وتحت تاثیرنیوتن نظریه جدیدی عرضه شد مبنی براین که امورعالم دارای نظم درونی است وازبیرون تنظیم نمی شود. اولین بارلایب نیتس بود که به این مسئله پرداخت. لایب نیتس رابطه خداوند متعال با عالم را به رابطه ساعت سازوساعت تشبیه کرد که ساعت ساز، ساعت را با قوانینی که آن را تنظیم می کند ساخته وآن ساعت پس ازآن وبدون دخالت مستقیم ومستمرساعت ساز، به طوراتوماتیک وقت را نشان می دهد. خداوند هم با آفریدن عالم تمام قوانین لازم برای کارکرد آن را دردرونش به ودیعه گذاشته است.
ازاین جاست که فکرساختاردرونی نزد مارکس پیدا می شود. ازنظرمارکس ساختار، مجموعه ای ازعناصراست که یک واحد را ایجاد می کند وخود تنظیم شونده است، یعنی ساختار، چیزی است که ازطریق قواعد درونی میان عناصریک واحد وحدت ایجاد می کند. این تعریف ازساختار، جدید است وقبلا این گونه توضیح می دادند که خداوند عالم را آفریده وهرلحظه با اراده خود آن را تنظیم می کند تا این مجموعه ونظام به هم نخورد.
مارکس توضیح می دهد که ترکیب نیروهای تولیدی وتقسیم کارومناسبات تولیدی، عامل تعیین کننده درتوضیح ساختاراجتماعی هستند، وما اگربتوانیم علمی تاسیس کنیم که به طورتجربی این مناسبات را توضیح دهد توانسته ایم ساختارسیاسی واجتماعی آن اجتماع را توضیح دهیم. به عبارت دیگر، عامل تعیین کننده، نیروها ومناسبات تولیدی هستند وسیاست به عنوان امری مستقل ظاهرنمی شود بلکه ازطریق علم تجربی مناسبات تولیدی توضیح داده می شود. این موضوع یعنی توضیح اجتماع ازطریق مناسبات تولیدی ازنوآوری های اصلی مارکس قلمداد می شود وبرخی ازمفسران مارکس گفته اند که کتاب ایدئولوژی آلمانی مبتنی برنظریه ی مناسبات تولیدی است.
بحث اصلی ومهم مارکس دراین حوزه این است که او جامعه را با مناسبات اجتماعی توضیح می دهد ونه نتایجی که مارکس دراین حوزه گرفته است. و به این اعتبار مارکس ازنخستین جامعه شناسان به حساب می آید درحالی که اگرجامعه را با مناسبات اجتماعی توضیح ندهیم اصلا علوم انسانی واجتماعی نخواهیم داشت. مارکس فکرمی کرد درکنارایدئولوژی، که چیزی جزپرده پنداری که برروی حقیقت مناسبات اجتماعی کشیده می شود نیست تا حقیقت مناسبات دیده نشود، تنها یک علم وجود دارد که این مناسبات را توضیح می دهد وآن عبارت است ازعلم تحول اجتماعات ودیالکتیک پیچیده ای که این تحولات دنبال می کند.
مسئله اصلی برای مارکس این است که این ساختاروجود دارد وتنها ازدرون می شود آن را توضیح داد. مارکس با توجه به این مبانی توضیح می دهد که اجتماع انسانی وجامعه مدنی این گونه است که صورت مناسبات میان ملت ها تابع مرتبه تکامل نیروهای تولیدی، تقسیم کارومناسبات داخلی است، نه تنها ملتی با ملت دیگر، بلکه ساختاردرونی یک ملت نیزوابسته به مرتبه تکامل تولید ومناسبات درونی وبیرونی آن ملت است. یعنی تمدن وفرهنگ تابعی ازتولیدات انسانی وپیچیدگی تقسیم کاراست که نشانگرپیچیدگی مناسبات انسانی وتولیدی است. مارکس فکرمی کرد که تمام مکانیزم های دیگری که دراجتماع تولید می شوند مثل اندیشه، دین، هنر، فلسفه، موسیقی و…همگی را می توان ازطریق مکانیزم های اولیه توضیح داد.
مارکس درکتاب ایدئولوژی آلمانی می گوید: آگاهی افراد یا تولید اندیشه، به طوربلاواسطه به فعالیت ومبادلات مادی انسان وابسته است. یعنی اندیشه ومبادلات فکری بشربطوربلاواسطه به مثابه نمودهای رفتارمادی افرادانسانی ظاهرمی شود. درکتاب ایدئولوژی آلمانی جملاتی وجود دارد که درعین حال تمایلی به ساده کردن این بحث پیچیده هم داشت. تمایل ساده سازی مارکس دراین جا ظاهرمی شود که می گوید تولید مادی منجربه تولید فکرمی شود واین تولید (فکر) نمی تواند فراترازمرتبه نیروهای تولید برود واین که تولید فکرنتیجه بلاواسطه تولید مادی است همان ساده سازی است. این جملات ازطریق لنین منشا راه افتادن جریانی شد که برداشت خیلی ابتدایی ازمارکسیسم داشتند مبنی براین که همه چیزبا ماده قابل توضیح است وازهمین منظرانواع تاریخ، فلسفه، هنر، ادبیات و…نوشته شده است.
مارکس می گوید: آگاهی عین وجود است ویا آگاهی جزوجود نیست وآگاهی چیزی جزوجود مادی نیست که درجایی به نام ذهن انعکاس پیدا می کند وگفت هگل ودیگران با گفتن این که فکرخالق ماده است به اشتباه جای خالق (ماده) ومخلوق (ذهن) را عوض کردند واین جاست که می گوید دیالکتیک هگل را که برروی سرخود ایستاده بود باژگونه کردم.لازم به یاد آوری است که هگل چنین ادعایی نکرده وبرداشت مارکس ازهگل صحیح نیست. درست است که انسان درشرایط بسیارپیچیده ودرگیرودارنیروهای تولید، مناسبات تولیدی، مرتبه تاریخی و…فکرمی کند وهیچ کسی نمی تواند این را نفی کند اما درجاهایی هم می تواند سرش را ازاین شرایط بیرون بکشد وآگاهی می تواند به فراترازماده برود واتفاقا تکامل وتحول این جاست، اما چطور؟
تکامل ازاین جا پیدا می شود که ارسطو به این اندیشید که اگرروزی دوک های نخ ریسی خود به خود بچرخند بردگی ازمیان خواهد رفت چون درآن صورت دیگربه وجود بردگان نیازی نیست. ارسطوبه وضعیتی که دوک ها بدون نیروی کاربردگان بچرخد اندیشیده بود. کانت گفته انسان محدودیت هایی دارد که نمی تواند ازآن ها فراتربرود، اما درجاهایی انسان ازاین محدودیت ها فراترمی رود که نقطه تکامل است. درتوضیح مارکس فراروی ازمحدودیت ها دیده نمی شود.
مارکس پس ازاین تمام وجوه فعالیت فکری انسان را، ذیل ایدئولوژی وتابع واقعیت مادی می آورد وبعد می افزاید اشکال بزرگ فلسفه وایدئولوژی آلمانی این بود که واقعیت وانسان واقعی را با این خیالات (اندیشه) عوضی گرفت. ازنظرمارکس ایدئولوژی چون موضوع ندارد نمی تواند تاریخ هم داشته باشد.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/02/2016-02-06_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/02/2016-02-06_b.mp3]

.

هگل واقعیت انسان قرون وسطایی را درپدیدارشناسی روح، وجدان نگون بخت می نامد که بنابرگفته اوانسان قرون وسطا درزمین زندگی می کرد اما شهروند آسمان بود. واشاره اوبه انسانی است که دوپاره ودوتکه شده وهربخشی ازآن درجایی است، د رحالی که درزمین راه می رود ماهیتش درآسمان است وچشم به آسمان دارد . هگل می گوید مومن مسیحی ازیک طرف درعالم ناسوت (عالم پائین) است ولی ازطرف دیگرچشمش به عالم لاهوت (عالم بالا) است. ازیک طرف دراین دنیا زندگی می کند که دنیای ظواهروبه تعبیرعرفا رنگین وپرنقش ونگاراست وازطرف دیگر دنیای لاهوتی اوفاقد ظواهروبه اصطلاح فاقدپدیدارهاست، یعنی دنیای وهم وخیال است.

موضع هگل درباره روشنگری موضع بسیارپیچیده ای است. هگل به نوعی ازطریق روسووکانت، میرا ث خوارروشنگری است اما برای آن فلسفه متفاوتی تدوین وتاسیس کرده است. هگل دوره قرون وسطا را دوره ایمان ودوره روشنگری را دوره تعقل صرف می نامد. اندیشه مبتنی برتعقل صرف یعنی اندیشه غیرملتزم به یک فکردینی. دردوره پیش ازروشنگری، وجدان نگون بخت (آگاهی نگون بخت)، جهان (واقعی) را با هدف تاکید بروجود عالم بالا یا جهان ماورا یا همان ملکوت، نفی می کند درحالی که روشنگری، دوره نقد ایمان ونقد عصر کلیساست تا انسان را از”ازخودبیگانگی” برهاند واورا به خودش برگرداند، وهگل این جاست که اصطلاح ازخود بیگانگی را به کاربرده است که این اصطلاح بعد ها ازطریق فوئرباخ ومارکس کاربرد وسیع وتاریخی طولانی پیدا کرد.
ازخود بیگانگی درفکرهگل این است که می گوید که انسان خودش را درجهت تثبیت عالم ملکوت ازخود بیگانه کرده وازاین جا به بعد است که هگل بحث بسیارمهمی رابازمی کند که درتمام پدیدارشناسی هم به نوعی درصدد توضیح آن است وان بحث این است که حوزه ایمان حوزه ازخود بیرون شدن یا تجسم خارجی آگاهی انسان است. مفسران هگل گفته اند این بحث هگل ازجنس مباحث فوئرباخ است که به موجب آن دیانت درواقع عبارت ازبیرون شدن آگاهی انسان ازخود وتجسم آن درعالم خارج است.
تاکید هگل دربسیاری ازآثارش خصوصا پدیدارشناسی روح براین است که گسسته روانی وآگاهی انسان گسسته روان چیزی نیست که فقط درمسیحیت ودریک دوره خاص ایجاد شده باشد بلکه انسان درتمامی دوران تاریخی خود پیوسته درخطرگسسته روانی بوده است.
هم فوئرباخ وهم یک هگلی جوانی به نام داوید اشتراوس کتابی به نام حیات مسیح نوشته بودند وهردوگفته بودند که دین حوزه ازخود بیگانگی انسان است، انسان دردین ازخود بیگانه می شود، به عبارت دیگر عالمی را درخیال می سازد وخود را به آن جا منتقل می کند، بنا براین انسان زمینی واین دنیایی نیست، پس دراین دنیا ازخود بیگانه وازخود گسیخته می گردد.
مارکس خیلی زود به نظریه ای که موسوم به خیال است رسید وآن عبارتست ازاین که یک حوزه ای ورای امورواقع (مثل اجتماع، دولت، تاریخ وغیره) وجود دارد به نام حوزه «خیال خلاق». این حوزه جایی است که خیال انسان آن را ورای واقعیت می آفریند. نظریه ی خیال ازنظریه های بسیارمهم مارکس است که البته قبل ازاوهم توسط اسپینوزا اشاراتی به این نظریه شده است. مارکس درنتیجه گیری خود ازتفوق جامعه خیالی برجامعه واقعی می گوید.یعنی واقعیت امر، به جهت پرده پنداری که جلوی چشم را می گیرد، دیده نمی شود بنابراین یک فضای خیال اندیشانه ایجاد می گردد که درآن فضای خیالین، همه چیزدرجای خود به نظرمی آید. مارکس تا ایدئولوژی آلمانی (1848) به عناصری ازاین نظریه دربسیاری ازآثارش به صورت جسته وگریخته اشاره کرده است. وازآن پس برای آن حوزه خیال، کلمه را پیدا کرد وگفت آن حوزه خیال همان ایدئولوژی است. مارکس می خواهد بگوید آن چه ما درحوزه خیال ایجاد می کنیم، خاستگاه آن درواقعیت اجتماعی نیست.
مارکس برخی ازدیدگاه های فوئرباخ ازجمله این گفته که «این دین نیست که انسان را می سازد، برعکس این انسان است که دین را ساخته است» ویا این گفته اورا که «دین یک عالم خیالی است وعالمی است که درحوزه خیال که همه چیزآن نا بسا مان، بد وناهنجاراست، ساخته شده» را درنوشته های خود وارد کرده است. مارکس با استفاده ازنتایج فوئرباخ مبنی بربشری بودن دین می گوید نقد دین مسئله اصلی نیست چرا که به نظرمارکس دین امرمستقلی به حساب نمی آید.

مارکس بعد هادر نظریه خود درباره ایدئولوژی می گوید:
ایدئولوژی ما را به جهانی رهنمون می شود که خیالی وباژگونه است وبرای واقعی کردن آن باید آن راباژگونه کرد. مارکس دین را درمجموعه کلی تر وبزرگ تری به نام ایدئولوژی جای داد وبرنقادی ایدئولوژی که دین پژواک آن است متمرکزمی شود واین تلقی ازدین را با تحویل آن به پدیده عام تری به نام ایدئولوژی تا آخرعمرحفظ کرد. و درتحول دیگری، دین، فلسفه، حقوق، اقتصاد سیاسی اخلاق وادبیات و… را صورت های مختلف ایدئولوژی نا مید و به عنوان روساخت مورد توجه قرار می دهد. اما مارکس پیش ازآن درباره «اخلاق» وقانون درنوشته ای به نام «قانون ممیزی»  گفته بود: اخلاق ودین عین هم نیستند وبراساس دیدگاه های اسپینوزا وکانت، اخلاق را عام وجهانشمول وخودآئین می دانست. او گفت عامیت اخلاق با “خصوص دیانت” ناسازگاراست. اخلاق نه تنها جزو دین نیست بلکه عین دین هم نیست ونمی توان اخلاق را به دین فرو کاست. مبنای اخلاق استقلال وخود آئینی ویا خود فرمانی و عامیت آن است اما مبنای دین “شرع وضع شده” یا قانون لازم الاجرا ولازم الاتباع است که وابسته به آن نیرویی است که ازبیرون وارد می گردد. اما الزام اخلاقی یا قانون اخلاق دراستقلال خود است وازبیرون برآن تحمیل نمی گردد. مارکس دراین دوره «قانون» را براساس توضیح خود می ستاید وبراین نظراست که «قانون بیانگرآزادی است» و «فقدان قانون، فقدان آزادی است» وهنوزنمی گوید: «هرقانونی به هرحال طبقاتی است». او گفت آزادی مبتنی برقانون است درحالی که خود سری مبتنی بر شخص است. دراین جا هنوز مبنای مارکس درتعریف قانون، کانتی وهگلی است. ودرجای دیگرمی گوید: نخستین وظیفه فلسفه که باید در خدمت تاریخ قرارگیرد جزاین نیست که با رفع حجاب ازصورت های قدسانی ازخود بیگانگی، پرده ازروی شیوه های غیرقدسانی ازخود بیگانگی کنارزند. وانتظارمارکس ازفلسفه این است که به یاری تاریخ بشتابد تا نقد ایدئولوژی امکان پذیر گردد ومی گوید؛ پس باید فلسفه را ازآسمان به زمین کشید، فلسفه ازسنخ دین نیست بلکه فلسفه ازسنخ تاریخ وامری زمینی برای توضیح مناسبات زمینی است.
مارکس سپس در«نقادی اقتصاد سیاسی» وبا عنوان فرعی «سرمایه» می خواهد نشان دهد که «اقتصاد سیاسی چگونه به «ایدئولوژی» آمیخته است یعنی چه پرده پنداری (به تعبیر عطار) برمناسبات اقتصاد سیاسی کشیده شده است. وپس ازآن فلسفه، حقوق،دین واقتصاد و… وجوه مختلف نقادی خود ازبحث ایدئولوژیک می داند ومناسبات حقوقی را آن پرده پندارایدئولوژیکی می داند که نظام حاکم اعم ازارتجاعی وغیرارتجاعی برروی واقعیت نابرابر کشیده است تا نابرابری دیده نشود. ودرادامه تغییردیدگاهش گفت: درنظام های سرمایه داری، واقعیت به جهت پرده پنداری که جلوی چشم را می گیرد، دیده نمی شود وچون واقعیت دیده نمی شود، یک فضای خیال اندیشانه ایجاد می گردد که به نظرمی آید درآن فضای خیالی همه چیزدرجای خود قرارگرفته است ومی گوید ایدئولوژی ها چیزی جزابزاربازتولید مناسبات اجتماعی نیستند واگراین مناسبات را تغییردهیم ایدئولوژی آن ها ازبین می رود..»
البته زمانی که ایدئولوژی ها درکشورهای سوسیالیستی نه تنها ازبین نرفتند بلکه خود را بیش ازپیش بازتولید کردند، مقامات دولتی وحزب مجبورشدند این وضع را این گونه توجیه کنند که علت بقا ایدئولوژی ها ناشی ازعلت بیرونی است وبراساس همین توجیه نظریه امپریالیسم ساخته شد. مارکس درراستای نقد «ایدئولوژی» گفت: فلسفه بازتاب مناسبات اقتصادی است و ازآن پس در «ایدئولوژی آلمانی» به مجموعه ی هرآن چه فکرو اندیشه آلمانی بود، نام «ایدئولوژی» نهاد.
توکویل هم درمورد انقلاب فرانسه گفته که ادیبان (روشنفکران روزنامه ای)، درکنارجامعه واقعی فرانسه یک جامعه خیالی درست کرده بودند که درآن جامعه خیال اندیشانه همه چیزدرسرجای خود قرارداشت. توکویل منشا تروروخشونت درانقلاب فرانسه را درفربه شدن همین جامعه خیالی می دانست.
خلق فضای خیال اندیشانه محدود به حوزه جکومت ( یعنی حوزه معینی ) نیست وگاهی اوقات اشخاص نیزابتدا فضا یا یک شخصیت خیالی (مثل پرفسورشاندل علی شریعتی) خلق کرده وسخنانی را دراین فضا مطرح کرده وسپس از ان فضا یا شخصیت خیالی نقل وقول می کنند.
حوزه خیال خلاق درتاریخ ما هم بسیارمهم بوده است. بخش مهمی ازتاریخ ما بدون این که خود بدانیم دراین عالم می گذرد.
ازنظرطباطبایی سرشت یگانه ایدئولوژی های سیاسی درایران توهم و پرده پنداری است، ناظربرپیکارسیاسی، آن ایدئولوژی ها درقدرت با قدرت هستند و دربیرون قدرت علیه قدرت، ظهوروسقوط آن ایدئولوژی ها تابع قدرت است. طباطبایی می گوید: درشرایط جهل مضاعف به اندیشه جدید ازیک طرف و ماهیت سنت ازطرف دیگر، «سنت» را با ایدئولوژی های ازنوع چپ وراست ودینی و غیردینی تفسیرکردن، منجربه فراهم آمدن ترکیبی گشت که من آن را «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» نامیده ام. «تاملی درباره ایران» باید قانون های دگرگونی های موضوع خود را («ایران») تبیین کند. سیاست می تواند تابع آن باشد ولی این بحث تابع قدرت سیاسی نیست.
آن چه که درنهایت اجمال درباره برخی ازوجوه وتحولات معنای ایدئولوژی وصرفا به قصد معرفی بحث آورده شد ودرسه قسمت بعد خواهد آمد یک سره برگرفته از دو درسگفتارمهم جواد طباطبایی با عنوان های «تفسیرپدیدارشناسی روح هگل» و«اندیشه های سیاسی اجتماعی کارل مارکس» می باشد که درحال حاضرکه هنوزنسخه کامل و چاپی آن ها انتشارنیافته «لینک پی دی اف» آن “تقریر: مصطفی نصیری” درسایت «جدال قدیم وجدید» و ازطریق سایت «گفتار-برلین» دردسترس است

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/01/2015-12-05_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/01/2015-12-05_b.mp3]

.

درباره عوامل واسباب انحطاط ایران وسهم عوامل بیگانه سخن بسیار می توان گفت، اما سهم خود ایرانیان درانحطاط ایران ازهمه عوامل دیگربیشتراست. این نکته نه تنها امروز، این جا واکنون، درست است، بلکه حتی آن گاه نیزکه بیش ازسه سده پیش، ایران هنوزدراوج شکوفایی، اما درآغاز افول بود، نشانه هایی ازآن قابل دیدن بود. ژان شاردن می نویسد:
«خلاصه این که ایرانیان مانند هرملت دیگری با استعداد های فطری وخوب به دنیا می آیند، اما هیچ قومی به اندازه ایرانیان استعداد های خود را ضایع نمی گذارد.»
پیش ازاین مولانا درمجلسی نقل می کند که مردی عازم نام، ازبنی اسراییل، ازخانه خود بیرون آمد، درشهری دیگرشد وبه خدمت شیخی رسید وبه اوگفت: “ای شیخ! دراین راه که آمدم، عجایب ها دیدم”.
گفت: “چه دیدی؟”
گفت: “قومی دیدم که کشت کرده بودند، چون تمام شد، آتش درزدند.”

با تکیه برنظریه های رسمی انحطاط – بویژه این نظریه که کهنسالی تمدن ایرانی مایه انحطاط آن شده است – نمی توان به تدوین نظریه ای برای انحطاط ایران پرداخت.
درتدوین نظریه انحطاط ایران هیچ مقوله ای به اندازه نقش ایرانیان درتخریب بنیان ایران زمین عمده نیست. اگراین داوری درست باشد – وچنین می نماید که گریزی ازپذیرفتن آن نیست – می تواند قرینه ای براین دیدگاه ما باشد که نظریه ی انحطاط ایران، بیشترازآن که نظریه پردازی درحوزه علوم اجتماعی باشد، کوششی درقلمرواندیشه وبویژه اندیشه سیاسی است.
انحطاط ایران زمین ازهنگامی آغازمی شود که ایرانیان توان بازسازی فرهنگی وپایداری درقلمرواندیشه را ازدست دادند. فروپاشی های پی درپی ایران، هربار، پیوندی با دگرگونی هایی درحوزه فرهنگ وقلمرواندیشه داشته است. به عنوان مثال، دگرگونی ها وانقلابات سیاسی وظهوروسقوط شاهان وسلسله ها درایران – که تاریخ نویسان ایران، با توجه به باورهای خود، به «فلک کج رفتار» نسبت می دهند، وسفرنامه نویسان با شگفتی گزارش هایی درباره آن ها آورده اند – اگرچه تحولات سیاسی واجتماعی اند، اما شتاب وسرشت آن ها را تنها می توان ازدیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی توضیح داد. گزارش ویلیام فرانکلین درباره شتاب انقلابات به دنبال قتل نادرشاه را نباید صرف تحول سیاسی دانست. ویلیام فرانکلین می نویسد:
«شتاب انقلابات دراین کشورپهناورشگفت آوراست. درفاصله زمانی کمترازدوسال به دنبال مرگ نادر، دوشاه به قتل آورده شدند وسومی نیزازحلیه ی بصرعاری شد. این کارها به دست مهاجمان بیگانه صورت نگرفت، بلکه همه آنان خویشاوند یکدیگربودند وپیوند نسبی داشتند. برادری برادروبردارزاده ای عموی خود را ازمیان برداشت. درواقع، همه اتفاقاتی که به دنبال مرگ نادر- که خود غاصبی بیش نبود – افتاد، تسلسلی ازجنایات هولناک وبرای بشریت تکان دهنده بود. پیوند های خویشاوندی ازهم گسیخت وشاهان با ریختن خون نزدیک ترین کسان خود به سلطنت رسیدند، اما اندکی بعد، خود نیزقربانی جنایت های مشابهی شدند. کوتاه سخن این که گویی مشیت الهی برآن قرارگرفته است که ساکنان این کشورنگون بخت را به خاطرگناهان وتبهکاری های آنان مجازات کند.»
تاریخ ایران را نمی توان به عنوان صرف تاریخ ظاهردگرگونی های سرزمینی نوشت. تاریخ ایران زمین ازبنیاد، تاریخ اندیشه ایرانیان وبه سخن دیگر، تاریخ پیوستگی های عمل ونظراست، به این معنا که هیچ حادثه تاریخی وجود ندارد که با اندیشه گره نخورده وبه واسطه اندیشه تعینی جدید پیدا نکرده باشد. این تعین، هرگز، تعینی ساده نیست وپیوسته، پیچیده است، زیرا حلول هیولای اندیشه درماده ی حادثه تاریخی، آن را به چنان واقعه ای پیچیده تبدیل می کند که جزدرقالب دستگاه مفاهیم بغرنج قابل تبیین نیست.
تقدیرتاریخی ایران را ایرانیان رقم زدند. بدیهی است که زمینه بسیاری ازعوامل واسباب انحطاط تاریخی پیش ازاین انتخاب فراهم آمده بود، اما به هرحال، انتخاب سراشیب هبوط ناگزیرنبود. تاکید براین که حتی برخی ازبیگانگان نشانه های انحطاط وزوال ایران را می دیدند، گواهی براین مدعاست که امکان دیدن وجود داشت، اما باردیگرتکرارمی کنیم که نگاه کردن پیوسته به معنای دیدن نیست. نظریه انحطاط ایران، درعین حال نوعی نظریه ی دیدن نیزهست واین نظریه باید ایضاح منطق عوامل واسباب انحطاط را جانشین «حیرت ازچشم بندی خدا» کند که چگونه دردوره هایی ازتاریخ، ملتی با «چشم باز وگوش باز» نمی بیند. اززمانی که حتی یک نفرمی تواند ببیند، امکان دیدن وجود دارد، اما تردیدی نیست که می توان ندید وهرگاه ملتی نخواهد ببیند، نیرویی وجود ندارد که اورا مجبوربه دیدن کند.
این نکته را نباید ناگفته گذاشت که درآغازدوره گذارتاریخ ایران، به تعبیرحافظ، «گذرگاه عافیت تنگ» بود، اما کسانی با «جریده رفتن» می توانستند ازآن عبورکنند.
آن چه درباره “تقدیرتاریخی ایران” ودرنهایت اجمال ازفصل” طرحی ازنظریه انحطاط ایران” وازکتاب جلد نخست «تاملی درباره ایران» نوشته جواد طباطبایی آمد، صرفا به قصد معرفی بحث بود وخواننده علاقه مند برای آشنایی با تفصیل بحث باید به کتاب نام برده وجلد های بعدی «تاملی درباره ایران» مراجعه نماید

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/11/2015-11-21_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/11/2015-11-21_b.mp3]

.

واژه «پیشرفت» درزبان فارسی، به عنوان معادلی برای اصطلاح progress درزبان های اروپایی جدید، ازمجعولات سده اخیراست. این نکته جالب توجه است که تدوین مفهوم پیشرفت درتاریخ نویسی اروپایی با تاخیری نسبت به مفهوم انحطاط ظاهرشده است. اگربخواهیم دامنه بحث را به دوران جدید محدود کنیم، می توان گفت که اززمانی که نویسندگانی مانند ماکیاوللی بحث درباره انحطاط امپراتوری رم را آغازکردند، مقدمات تدوین مفهوم پیشرفت فراهم آمده بود.

درنوشته های دوره اسلامی تا زمانی که باب ترجمه کتاب هایی اززبان های اروپایی بازشد، واژه انحطاط نیزمانند مفهوم پیشرفت به عنوان مفهومی درتاریخ نویسی به کارنمی رفت، هم چنان که بسیاری ازمفاهیمی که دراروپا درسده هیجدهم، نخست، درافق تاریخ نویسی جدید…ظاهرشدند، مانند مفهوم بحران، برای ایرانیان واژه های نا شناخته ای باقی ماندند. با تامل درتاریخ اندیشه اسلامی، درمقایسه آن با تاریخ اندیشه درمغرب زمین، ازدیدگاه امکان طرح بحث انحطاط به آسانی، می توان دریافت که بحث درباره انحطاط هرگزدرنزد اندیشمندان دوره اسلامی مطرح نشد..
درمغرب زمین تداوم اندیشه وتجدد ازمجرای طرح نظریه انحطاط امکان پذیرشده است وبه نظرما، بحران تجدد وشکست آن درایران نیزبایستی با توجه به امتناع طرح نظریه انحطاط دردرون نظامی ازمفاهیم فلسفی فهمیده شود. تبیین شرایط امتناع تدوین نظام مفاهیمی که بتواند پرتوی برمواد تاریخ وتاریخ اندیشه درایران بیفکند، یگانه شرط امکان توضیح سیرتاریخ وتاریخ اندیشه درایران است.
با مقدمات نظری تاریخ نویسی نخستین سده های دوره اسلامی بحث درباره «بحران» و«انحطاط»، به عنوان مفاهیم تحول تاریخی، امکان پذیرنبود. ازیگانه استثنای عبدالرحمان ابن خلدون، تاریخ نویس وفیلسوف تاریخ سده هشتم وآغازسده نهم که بگذریم، هیچ تاریخ نویس وفیلسوفی را نمی شناسیم که به تامل درانحطاط عمومی کشور های اسلامی پرداخته باشد. پس ازدرگذشت ابن خلدون، هیچ یک ازنویسندگان دوره اسلامی درجهت بسط اندیشه های اوکوششی با معنا انجام ندادند وبا گذشت زمان، وضع کشورهای اسلامی ازآن چه ابن خلدون به تجربه دریافته ومورد تامل قرارداده بود، پریشان ترشد.
نخست، نویسندگان سیاسی دوره نوزایش توانستند ازمجرای تحلیل آن چه درسده های میانه براروپا رفته بود، با بحث درباره انحطاط رم، انحطاط را به عنوان مفهومی اساسی درتاریخ نویسی جدید وارد کنند. با بسط دیدگاه هایی نودراندیشه سیاسی ورویکردی نودرتوضیح رویداد های تاریخی، اندیشه تاریخی نوآیینی دراروپا تاسیس شد که اگرچه خود ازپی آمدهای تحول تاریخی اروپای جدید به شمارمی آمد، اما همین اندیشه تاریخی وتاریخ نویسی جدید، به شالوده استواربرای تکوین آگاهی ملی اقوامی که دولت های ملی خودرا ایجاد می کردند، تبدیل شد.
دوره گذارتاریخ ایران که با شکست جنگ چالدران آغازشد وبا شکست ایران درجنگ های ایران وروس وفروپاشی ایران زمین به پایان رسید، دوره انحطاط تاریخی وزوال اندیشه درایران بود. درپایان دوره گذار، آگاهی از: ( 1-) زوال اندیشه، (2-) بحران درارکان تمدن ایران، (3-) جایگاه کشوردرمناسبات جهانی و(4-) خودآگاهی «ملی»، تنها می توانست از«بیرون» وبا پشتوانه ارزیابی ازدگرگونی هایی امکان پذیرشود که ایرانیان سهمی درایجاد آن نداشتند، اما هنوزآن دگرگونی ها به مرحله ای نرسیده بود که پیوند با آن امکان پذیرنباشد.
با شکست ایران درجنگ های ایران وروس، نطفه آگاهی ازبحران وخودآگاهی، در«خط مقدم جبهه»، در«دارالسلطنه تبریز» بسته شد و…دورانی درتاریخ ایران آغازشد که زادگاه آن تبریزبود. این سده درتبریز، با واکنش به شکست ایران درجنگ های ایران وروس آغاز شد وبا انقلاب مشروطیت به پایان رسید.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/11/2015-10-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/11/2015-10-17_b.mp3]

.

تاریخ ایران زمین دردوره گذاربا شکست شاه اسماعیل درچالدران آغازشد وبا شکست عباس میرزا درجنگ های ایران وروس وفروپاشی ایران به پایان رسید. فهم معنای ژرف حوادث دوره گذار واهمیت آن ها برای تاریخ ایران نیازمند بررسی آن حوادث درپیوند با تاریخ اندیشه است. اگر به صرف بررسی تاریخی بسنده کنیم، بسیاری ازحوادث دوره گذارایران روشن نخواهد شد.
این دوره ازتاریخ ایران، به سبب دگرگونی ها ی تاریخی وتاریخ اندیشه دراروپا ونیزبا توجه به تحولات تاریخ اندیشه درایران، دوره ای است که جزدرپرتوتاریخ اندیشه قابل درک نیست.

نخستین بار، احمد کسروی درپژوهش خود با عنوان «شیخ صفی وتبارش» به نکته هایی درباره خاستگاه صفویان اشاره می کند که پس ازاوبیشترتاریخ نویسان این سلسله بردرستی آن ها تاکید کرده واشارات اورا بسط داده اند. کوتاه سخن کسروی این است که
شیخ صفی وپدرانش تا آن جا که به راستی شناخته می باشند، ازبومیان آذربایجان وزبان ایشان آذری می بوده وترکی – که شاه اسماعیل با آن شعرسروده – سپس درآن خاندان رواج یافته.
می باید گفت : ازشیخ صفی تا شاه اسماعیل که دویست سال کما بیش گذشته، درخانواده صفوی سه دگرگونی رخ داده :
1- شیخ سید نمی بوده ونبیرگان اوسید شده اند؛
2 – شیخ سنی می بوده ونبیره او، شاه اسماعیل، شیعی سنی کش درآمده؛
3 – شیخ فارسی زبان می بوده وبازماندگان اوترکی را پذیرفته اند.
درباره زبان جای شگفتی نیست، زیرا به شوند پیش آمد های تاریخی، سراسرآذربایجان زبان خود را که آذری می بوده، ازدست داده، این خاندان هم پیروی کرده اند. درباره کیش هم اززمان مغول درایران شیعی گری روبه رواج داشته وزمان به زمان فزون ترمی گردیده، صفویان نیزهم رنگی نموده اند. تنها دشمنی شاه اسماعیل با سنیان شگفت می نمود ودرخورجستجومی بود. (شیخ صفی وتبارش ص 56-57 )
شاه اسماعیل به سال 907 هجری – 1505 میلادی پس از پیروزی برالوند میرزا واپسین فرمانروای آق قوینلوها وفراراووارد تبریز، پایتخت آنان شد وخود را شاه ایران خواند. درهمان روز، سکه ی «علی ولی الله» زدند وشاه اسماعیل تشیع را مذهب رسمی اعلام کرد وفرمان داد تا خطبه به نام دوازده امام خوانده شود.
آنجللوی ایتالیایی که درزمان شاه اسماعیل ازایران دیدار کرده، می نویسد:
“صوفی” خویشتن را برتبریزفرمانروا کرد. پس ازورود بدان شهربا نهایت بی رحمی درحق گروه مخالفان رفتارکرد، چنان که بسیاری ازمردم ازملایان گرفته تا زنان وکودکان را ریزریزکرد. سرانجام، همه مردم پیرامون آن سامان، فرمان اورا گردن نهادند وهمه ساکنان شهر، شعاراورا که جبه ای سرخ رنگ بود، برتن کردند. دراین نبرد بیش ازبیست هزارتن کشته شدند. آن گاه فرمان داد تا استخوان چند تن ازبزرگان را ازگوربیرون آوردند وسوختند. مادرخود را نیزکشت، زیرا به یاد آورد که شنیده بود که آن زن (دختراوزون حسن آق قوینلو)، پس اززادن اسماعیل خواسته بود اورا بکشد. ازاین گذشته، آن زن ازخاندان دشمن بود. (سفرنامه های ونیزیان درایران)
به خلاف آق قوینلوها که تنها بربخشی ازایران زمین فرمانروایی داشتند، شاه اسماعیل با ازمیان برداشتن قدرت های محلی که شمار آن ها افزون برده حکومت خود مختار بود، وحدت سرزمینی باستانی ایران بزرگ را تجدید کرد. بدیهی است که قدرت های بزرگ اروپایی که به دنبال گسترش امپراتوری عثمانی به رویا رویی با دستگاه خلافت کشیده شده بودند، به دقت، تحولات مناسبات ایران وعثمانی را دنبال می کردند.
ازرویداد های پراهمیت آغازفرمانروایی صفوی جنگ چالدران وشکست شاه اسماعیل دراین جنگ بود. جنگ چالدران بی اعتباری سازمان دهی کهن ارتش ایران واندیشه سیاسی ونظامی فرمانده وسرداران آن را دربرابرارتشی که کمابیش با جنگ افزارهای نو، بویژه توپ وشمخال مجهزشده بود، آشکارا نشان داد. اگرچه شاه اسماعیل خود فرمانده نظامی برجسته ای بود، اما یکسره با بنیاد اندیشه سیاسی ونظامی جدیدی که چونان شبحی درآستانه درایستاده وسایه آن همه شئون حیات اجتماعی، سیاسی ونظامی را فرا گرفته بود، بیگانه بود وترکیبی ازاندیشه ی سلطنت، تشیع وتصوف که بیش ازآن که اندیشه ای نظام یافته باشد، مذهب مختارنظام حکومتی بود، به مانع معرفتی عمده ای درراه دریافت اندیشه ی نوآئین دوران جدید تبدیل شده بود.
اندیشه نظامی جدید وفن جنگ، ازارکان اندیشه سیاسی جدید بود وماکیاوللی، بنیاد گذاراندیشه سیاسی جدید، ازاندیشمندان استراتژی نظامی نیزبود وتامل درسامان ارتش را به عنوان بخشی ازتحلیل رابطه نیروهای سیاسی ومناسبات میان کشورها به اندیشه سیاسی جدید پیوند زد.
اندک توجه ایرانیان به جنگ افزارهای جدید ودرسده های آتی به علم جدید وفراورده های آن ازبد حادثه بود وآنان هرگزالتفاتی به مبانی علم واندیشه جدید، عقلانیت نوآئین آن ودگرگونی هایی که درمغرب زمین به دنبال آورد، نداشتند. جنگ چالدران نشان داد که درآغاز دوره گذار هنوزتصور می شد که با تیغ جوانمردی «مرشد کامل» می توان به مصاف جنگ افزارها وجنگ جدید رفت.
شاه اسماعیل، دراندوه شکست چالدران، به سال 930 هجری / 1524 میلادی درگذشت وفرزند ارشد اوطهماسب، برتخت سلطنت نشست. چنین می نماید که نکته پراهمیت فرمانروایی شاه طهماسب عدم تعادل رفتارشاه می بوده است که درجوانی سخت به شادخواری وزنبارگی علاقه مند بود، اما ازآن پس توبه کرد ودستورداد تا درسراسرکشورازمصرف شراب خود داری کنند ودردهه های واپسین فرمانروایی، افزون برپارسایی بیش ازحد وبیمارگونه، جزبه گرد کردن ثروت هنگفت ووقت گذراندن درحرم به هیچ امردیگری ارج نمی گذاشته است. شاه طهماسب، پس ازپنجاه وچهارسال فرمانروایی به سال 984/1576 دراوضاع واحوالی نه چندان روشن درگذشت. (اسماعیل یکی ازنه پسر شاه طهماسب که گرفتارخشم اوشده بود ونزدیک بیست سال درقلعه قهقهه که بربالای کوه سبلان قرار داشت زندانی بود، پس ازخروج ازقلعه وزیارت مزارجد خود، شیخ صفی، درقزوین با نام شاه اسماعیل دوم برتخت سلطنت نشست). شاه اسماعیل دوم که به دنبال بیست سال زندان واستعمال انواع مخدرات به مالیخولیا گرفتارآمده وخبط دماغ پیدا کرده بود، دست تعرض برهمه مخالفان وبویژه اعضای خاندان شاهی وبرادران خود گشود ودراندک زمانی همه آنان را ازمیان برداشت. نصرالله فلسفی می نویسد که شاه اسماعیل دوم به خوردن تریاک عادت داشت وگویا روزی نزدیک به چهل وپنج نخود تریاک ناب می خورده است. والترهینتس درپژوهش خود درباره شاه اسماعیل دوم می نویسد: «… درعهد زمامداری اسماعیل، وحشت وهراس سراسرکشوررا گرفته بود واوتنها با خونریزی توانسته بود پایه های خودکامگی نامحدود خود را استوارسازد.». به نوشته اسکندربیگ ترکمان شاه اسماعیل دوم، آهنگ کشتن همه شاهزادگان را کرده بود. اودستورداد تا برادرش میرزا محمد وفرزند اوعباس میرزا را نیزبکشند که آن دوبه طورمعجزه آسایی ازمرگ نجات یافتند وهمین میرزا محمد، پس ازمرگ شاه اسماعیل دوم با نام شاه محمد خدابنده به سلطنت رسید. شاه محمد، به سبب عارضه ای درجوانی، ازبینایی بهره چندانی نداشت، شاه به تحریک همسرش مهد علیا، خواهرخود پری خان خانم را که متهم به قتل شاه اسماعیل دوم بود، به قتل رساند. اوضاع بیرون کشورنیزبه اندازه درون آشفته بود وسلطان عثمانی، مراد سوم، با استفاده ازاین آشفتگی درسامان کشوروناتوانی شاه قرارداد صلحی را که درزمان شاه طهماسب، پس ازبیست سال نبرد، با ترکان عثمانی برقرارشده بود، برهم زد. سلطان مراد سوم به بخش های شمالی وغربی ایران تجاوزوحمله کرد وبه تصرف خود درآورد واین وضع نزدیک به بیست سال دوام آورد تا آن که سرانجام، شاه عباس آن سرزمین ها را بازپس گرفت.
پادشاهی شاه عباس اول (989/1581) را باید یکی ازپراهمیت ترین حوادث فرمانروایی صفویان وشاید همه دوره اسلامی ایران زمین به شمارآورد، با شاه اسماعیل دوم وشاه محمد خدابنده، فرمانروایی صفویان انحطاطی جدی پیدا کرده بود وبیم آن می رفت که دستخوش زوال شود وتنها برتخت نشستن شاه عباس بود که زمان آن را به تاخیرانداخت. اصلاحاتی را که شاه عباس درنظام حکومتی وسامان سیاسی کشوروارد کرد، ازبسیاری ازجهات، یاد آوررهنمود های خواجه نظام الملک توسی درعصرسلجوقیان بود.
با آمدن برادران شرلی وبیش ازبیست تن ازهمراهان آنان به ایران که آگاهی ها وتجربه هایی درریختن توپ وساختن تفنک داشتند، شاه عباس به تشکیل ارتشی مستقل، منظم وکارآ همت گماشت وازآنان برای آماده سازی تجهیزات جدید ازجمله توپخانه ای موثرکه مایه برتری ترکان عثمانی بود، بهره گرفت. شاه عباس، درآغازکارسیاست عقب نشینی را بردرگیری با سلطان عثمانی ترجیح داد. ارتش عثمانی برقفقازچیره شده بود ودرجنوب غربی کشور، همدان ونهاوند به دست آنان افتاده بود، درحالی که درداخل، استان های فارس وکرمان نا آرام بود. شاه عباس درقزوین متوجه شده بود که باید تا استوارشدن شالوده ی قدرت خود با سلطان عثمانی ازدرصلح درآید وگروهی را به باب عالی فرستاد تا پس ازمذاکره قراردادی را امضا کنند وبرابراین قرارداد، بخشی ازآذربایجان تا تبریز، ارمنستان، گرجستان، بخش هایی ازقفقاز، بخش هایی ازکردستان ولرستان به ترکان واگذارشد. پس ازآن که شاه عباس ارتش منظم خودرا ایجاد کرد، درآغاز، با خان ازبک به پیکاربرخاست ومشهد وهرات را ازدست اوبیرون آورد وبه اصفهان بازگشت تا تدارکات نظامی برای حمله به عثمانی را فراهم کند. درآغازنهاوند ازسلطه عثمانی خارج شد وآن گاه، شاه عباس ازراه قزوین به تبریزرفت ودرآن جا با به کارگرفتن گسترده توپخانه، شکست سختی برسپاهیان عثمانی وارد کرد ونخستین پایتخت صفویان را ازسلطان بازپس گرفت.
اهمیت شاه عباس به عنوان سردار وفرمانده نظامی درآن است که اوسیاست وجنگ را دوامر جدای ازیکدیگرنمی دانست وازشماراندک پادشاهان ایرانی بود که دریافتی درست ازمنطق ویژه جنگ ورابطه نیروها پیدا کرده بودند. با اجرای سیاست داخلی وخارجی شاه عباس، ایران به قدرت بزرگ جهانی تبدیل شد، دستگاه خلافت عثمانی که تا آن زمان قدرت مسلط جهانی به شمارمی آمد، ناچارشد خود را با الزامات نظام نیرومندی که شاه عباس معمارآن بود، سازگارکند.
دریافت شاه عباس ازمنطق مناسبات جدید والزامات قدرت سیاسی پشتوانه ای درقلمرونظرنداشت، رفتارپادشاه ایران درعمل به مصالح «ملی» به دورازتعارض نبود، این که شاه عباس نتوانست راه جانشینی خود وانتقال قدرت را هموارکند واین که نهاد هایی که اوبرای استقرارآن ها کوشیده بود، تداوم پیدا نکرد وسامان فرمانروایی صفویان دستخوش زوالی محتوم شد، مبین این واقعیت است که نظرشاه عباس برخاسته ازعمل اوبود واین عمل برشالوده ی تاملی نظری استوارنمی شد.
دردوره ای که با چیرگی ترکان درایران آغاز شد، تعارض میان حکومت متمرکز شاهنشاهی ایرانی ونظام قبیله ای ونیروهای گریزازمرکزفرمانروایی ترکان شدت بیشتری پیدا کرد. خواجه نظام الملک ازنخستین وزیران ونظریه پردازانی بود که درسیاستنامه این مشکل را مورد بررسی قرارداد وکوشید تا با تاکید برسلطنت مطلقه شاه، قدرت وزیر وجایگاه دیگرنها دها راه حل مناسبی برای این مشکل پیدا کند. در دوره گذار، به دنبال وزیرکشی های بی حساب سلسله های پیشین، نسل وزیران ایرانی ازمیان رفت ونهاد وزارت نیزکما بیش اهمیت خود را ازدست داد. وزارت، بویژه دردوره اسلامی که فرمانروایان، شاهان آرمانی ایرانی نبودند، یگانه نهادی بود که اغلب، هم چون تجسم مصالح «ملی» عمل می کرد وسلطنت را به تامین وحفظ آن مصالح سوق می داد. با یورش مفولان، بقیه السیف خاندان های وزیرپرور ایرانی ازمیان رفت وبا برآمدن صفویان وتثبیت اندیشه حکومتی ویژه آنان نیزوضعیتی ایجاد شد که نهاد وزارت اهمیت پیشین خود را ازدست داد، زیرا پادشاه، بی نیازازمشاوره تلقی می شد.
با مرگ شاه عباس، عصر زرین فرمانروایی صفویان نیز به سرآمد. اوجانشینان احتمالی خود را کشت یا کورکرد وبا این کارنسنجیده اخلاف خود را درسراشیب سقوط راند. سده ای که با مرگ شاه عباس وبا به سلطنت رسیده نوه او، سام میرزا، به سال (1038/1629) آغازمی شود وبا مرگ شاه سلطان حسین به سال 1135/1723 پایان می یابد، سده بی خبری ازاوضاع عالم، سست عنصری وبی لیاقتی بود وهمه رشته های شاهانی چون شاه اسماعیل وشاه عباس پنبه شد.
شاه سلطان حسین به دنبال مرگ شاه سلیمان 1106/1694 دربیست وشش سالگی درحالی که همه عمرخود را درحرمسرای شاهی گذرانده بود، برتخت سلطنت نشست. حادثه مهم دوره فرمانروایی شاه سلطان حسین یورش افغانان بود که سقوط شاهنشاهی صفویان را به دنبال داشت. با برتخت نشستن اشرف افغان که به جای پسرعم خود محمود دررمضان 1138/1725 طهماسب، سومین پسرشاه سلطان حسین که به دنبال کشته شدن بیشترشاهزادگان صفوی تنها مدعی تاج وتخت به شمارمی آمد، نیروی بیشتری گرفت وکوشید تا بخش ها یی ازایران را به تصرف خود درآورد. درهمین زمان، سرداری به نام نادرقلی که فرزند امام قلی بیگ ازافراد فرودست قبیله افشاربود، با پانصد مرد جنگی به خدمت طهماسب میرزا رسیده وازاوخواسته است تا درزمره جنگجویان شاهزاده صفوی درآید. درسال 1142/1730 باردیگرترکان عثمانی، گرجستان، ارمنستان، آذربایجان وبخش هایی ازداغستان، شیروان ونیزبخش بزرگی ازعراق عجم وهمه کردستان، همدان وکرمانشاهان را به تصرف درآورده بودند. درسال 1148/1736 شهرهایی که پطرکبیر، سیزده سال پیش، به اشغال درآورده بود، مسترد شد، ونادرقلی با ترکان درگیرشد، سپاهیان عثمانی را تار ومارکرد ودژگنجه را که بیش ازهشت سال دراشغال عثمانی بود، مسترد وتفلیس وایروان نیزتسلیم شد.
با وحدت مجدد ایران که به جزقندهاربه زیرلوای نادردرآمده بود، مقدمات تغییرسلطنت ازصفویان به سرداربزرگ فراهم آمده بود. دررمضان 1148/1736 نادروارد دشت مغان شد وخود را شاه خواند وموضوع تغییرمذهب را طرح کرد، ملایی که زیرلب به تغییرسلطنت اعتراض کرده بود، بلافاصله به قتل رسید. نادربه توصیه منجمان درشوال 1148 تاج گذاری کرد ودرسال 1150 قندهاررا نیزبه تصرف خود درآورد وازآنجا عازم هندوستان شد. نادردرزمره کشورگشایانی هم چون چنگیزوتیمورقراردارد. اونیزخود را تالی تیمورمی دانست وبیشترازآن که مانند شاه عباس، تامین مصالح عالی «ملی» را وجهه همت خویش قراردهد وپس ازحصول وحدت سرزمینی ایران به بازسازی کشوربپردازد، مانند تیموربه کشورگشایی بی پایان خود ادامه داد. اوبا نبوغ نظامی خود توانست نه تنها همه بخش های ایران زمین را زیرپرچم یگانه ای گرد آورد، بلکه سرزمین های گسترده ای را نیزبه آن افزود، اما ازآن جا که برنامه ای برای تدبیرامورکشورنداشت، وچنان که لاکهارت به درستی می گوید، «بیش ازهرچیزسربازبود»، درواپسین سال های فرمانروایی اش، مردمی که منابع مالی لشکرکشی های اورا تامین می کردند، دچارعسرت وتنگدستی شدند وایران به صحنه شورش ها ونا آرامی های پی درپی تبدیل شد. میرزا مهدی خان استرآبادی درباره نادرمی نویسد: «آزبسیار، نه اندک، برمزاج» نادر«طاری شد وسامان دولت را که پهلوبرخرمن ماه می زد، چون خرمن کاه به باد داد» وازنابسامانی اموروعدم تمییزشاه وکارگزاران، «هرفاسقی»، فاجر وهرفاجری، فاخرآمد». محمد کاظم مروی تغییرحال نادررا به سبب «مرض مالیخولیا» دانسته ومی افزاید، «آن حضرت روی سلوک را ازمردم ایران برگردانیده وبنا را به قهروغضب گذاشته، درقتل وغارت مضایقه نکرده، به هرولایت که می رسید(از) حکام وعمال وضابطین آن ولایت اکثری را ازچشم معیوب وبرخی را درقتل وغارت فرمان داده، حکام وعمال جدید تعیین می فرمود.». با قتل نادرشاه، باردیگر، دوره ای ازنا آرامی وآشوب درهمه بخش های ایران زمین آغازشد وتا چیره شدن کریم خان زند بربیشترین بخش سرزمین های کشوردودهه به درازا کشید. دراین دودهه نیزمانند دوره آغازفرمانروایی شاه اسماعیل ونادرشاه، ملوک طوایفی مانند محمد حسن خان قاجار، آزاد خان افغان، علی مردان خان وابوالفتح خان بختیاری، فتح علی خان افشارارومی وکریم خان زند، هریک بربخشی ازایران فرمان می راند ند. ازاین میان تنها کریم خان زند توانست بردیگرمدعیان سلطنت فائق آید.
کریم خان زند براثرکاردانی وحسن سلوک توانست جزبرشاهرخ شاه (نواده نادرشاه) که فرمانروای خراسان بود، بردیگرمدعیان سلطنت چیره وبه فرمانروای بیشتربخش های ایران زمین تبدیل شود. اوبه سال 1163/1750 برتخت سلطنت نشست وبیست ونه سال عنوان «وکیل الرعایا» را تا پایان عمرنگاه داشت. بی هیچ تردیدی، کریم خان یکی ازچهره های جالب توجه فرمانروایان ایرانی دردوره اسلامی است. دوره فرمانروایی کریم خان کوتاه ترازآن بود که بتواند زمینه سامانی استواررا فراهم آورد وپشتوانه آن نیزاندیشه ای نبود که راه ایجاد نهاد هایی ثابت را هموارکند. می توان گفت که شیوه فرمانروایی کریم خان برخاسته ازاندیشه ای نوآئین که الزامات دوره اوطلب می کرد، نبود، بلکه اندیشه حکومتی اوبرخاسته از«فرزانگی عامیانه» ریش سفیدی وکدخدا منشی پدرسالارانه بود. با مرگ اونیزفرمانروایی به عنوان «وکالت رعایا» ازمیان رفت وبا برآمدن قاجاران دولت مستعجل آن به پایان رسید. به دنبال مرگ اوباردیگرکشوربه میدان پیکارمدعیان سلطنت تبدیل شد ونظام ملوک طوایفی که یکسره ازمیان نرفته بود، تجدید شد.
با مرگ کریم خان پیکارسران ایل زند ونزدیکان کریم خان مدت زیادی ادامه داشت تا این که آقا محمد خان، فرزند ارشد محمد حسن خان قاجارکه به دست عادل شاه (برادرزاده نادر) مقطوع النسل ودردربارکریم خان به عنوان گروگان تحت نظر بود، توانست با مرگ کریم خان فرارکند وبا وحدت بخشیدن به ایل قاجار به یگانه مدعی جدی سلطنت تبدیل شد. نخستین درگیری میان لطف علی خان (ازنواده های کریم خان زند) وآقا محمد خان دراطراف شیرازاتفاق افتاد، سردارقاجار، حریف خودرا وادار به عقب نشینی کرد، و تهران را به عنوان پایتخت خود انتخاب کرد. سرانجام لطف علی خان درکرمان به دست رقیب خود افتاد وگویا آقا محمد خان به دست خود چشم های اورا درآورد. فاتح کرمان، واپسین بازمانده خاندان کریم خان را پس ازبدرفتاری های بسیار، روانه تهران کرده ودرآن جا به دارآویخت وبدین سان، سلطنت ازایل زند به ایل قاجارانتقال یافت. آقا محمد خان همه بنا ها ی کرمان را که لطف علی خان درآن ها پناه گرفته بود، ازمیان برد وآن شهررا که به گفته رابرت واتسن، «مرکزثروت وشکوه وجلال بود»، با خاک یکسان کرد.
آقا محمد خان همه خشونت وبسیاری ازبی رسمی ها ورذیلت ها ی همه ی شاهان ایران را یک جا داشت وبه گفته رستم الحکما، درفرمانروایی ازقواعد چنگیزوتیمورتبعیت می کرد. رستم الحکما می نویسد: «آن والاجاه … فرموده بود صورت چنگیزخان را درمجلس شراب پادشاهی بالای سرش وصورت امیرتیمورگورکانی را درپیش رویش نصب نموده بودند.» با این همه، درتدابیراودرتعیین جانشین نشانی ازمآل اندیشی وتوجهی به عاقبت اموروجود داشت. آقا محمد خان که فرزند نداشت وتنها برادرتنی اونیزپیش ازآن به قتل رسیده بود، فرزند ارشد برادردیگرش، به نام فتح علی خان را به عنوان جانشین انتخاب کرده بود وبرای این که برادرناتنی دیگر برای ولیعهد مزاحمت ایجاد نکند، اورا به تهران فرا خواند وکشت. به دنبال کشته شدن آقا محمد خان، فتح علی خان به تهران وارد شد ودرصفر1212/1797 برتخت سلطنت نشست ودرنوروزهمان سال نیزتاج گذاری کرد.
مهم ترین حادثه فرمانروایی فتح علی شاه قاجار جنگ های ایران وروس بود که به جدا شدن برخی ازایالت های شمالی ایران منجرشد وبه دنبال آن یکی ازننگ بارترین قرارداد های همه تاریخ ایران به این کشورتحمیل شد. با پایان دورنخست جنگ های ایران وروس ومعاهده گلستان که درنهم شوال 1228/برابر14 اکتبر1813 بسته شد، ایران ایالت های گرجستان، دربند، بادکوبه، شیروان، شکی، گنجه، مغان وبخشی ازطالش را ازدست داد ومتعهد شد که دردریای خزرناو جنگی نگهداری نکند. به دنبال دوردوم جنگ ها وبرابرمفاد معاهده ترکمان چای نیزکه درپنجم شعبان1242 برابربا 22 فوریه1828 بسته شد، ایران، افزون برپذیرش حاکمیت روس ها برایالت های یاد شده، به پرداخت غرامتی سنگین ودادن برخی امتیازات دیگرتن داد تا جایی که تا امروزنیزنام آن معاهده را درهررابطه نابرابرداستان می زنند.
تاریخ ایران دردوره گذاربا شکست شاه اسماعیل درچالدران آغازشد وبا شکست عباس میرزا درجنگ های ایران وروس وفروپاشی ایران به پایان رسید. دردوره گذار نظام حکومتی ایران، درادامه سلطنت خودکامه ی دوره اسلامی متاخر، تحول عمده ای پیدا نکرد، درحالی که مبانی اندیشه جدید دراروپا – که به قدرت مسلط جهانی تبدیل می شد – منطق مناسبات را برهم می زد. نظام حکومتی ایران، دربهترین حالت، با تکیه براندیشه سنتی سلطنت خودکامه عمل می کرد وبا تکیه برآن نیزفهمیده می شد، درحالی که با چیره شدن منطق مناسبات جدید، شیوه فرمانروایی ایران برای این که بتواند نماینده مصالح «ملی» باشد وآگاهانه آن را تامین کند، می بایست برشالوده اندیشه نوآیینی استوارمی شد.
آن چه که درباره «دوره گذار» تاریخ ایران وبعدازاین درباره مفهوم «تجدد» و«انحطاط»، درنهایت اختصار ازجلد نخست «تاملی درباره ایران»، ” دیباچه ای برنظریه ی انحطاط ایران”، و”زوال اندیشه سیاسی درایران”، نوشته جواد طباطبایی آمد وخواهد آمد، به قصد معرفی بحث می باشد. خواننده علاقه مند می تواند برای آشنایی با تفصیل بحث به کتاب های مذکور مراجعه نماید.

نزدیک به نه سده پس ازفروپاشی شاهنشاهی ساسانیان، با آغاز فرمانروایی صفویان، باردیگر دربخش های گسترده ای ازایران زمین حکومتی واحد، متمرکزوتوانمند ایجاد شد. شاه اسماعیل، بنیان گذار سلسله صفوی، ملوک الطوایف سیزده گانه ای را که درزمان برامدن او دربخش هایی ازایران زمین فرمان می راندند، ازمیان برداشت ودرزمان فرمانروایی شاه عباس اول، قلمرو مرزها ی ایران به گستره ی شاهنشاهی ساسانیان رسید.

دوره تاریخی نه صد ساله ا ی را که با فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان آغاز و به فراهم آ مدن زمینه های فرمانروایی صفویان ختم می شود، می توان درقیاس با دوران جدید تاریخ ایران زمین ودوران باستانی آن، «سده های میانه» تاریخ ایران نامید، دوره ای که با پایان یافتن آن، دوران قدیم ایران نیزبه پایان می رسد، بی آن که دوران جدید این کشورآغازشده باشد.
مشکل عمده دوره بندی تاریخ ایران به قدیم وجدید، این است که مبدا تاریخ جدید ایران زمین را به درستی نمی توان معلوم کرد. اگرپایان «سده های میانه» ایران را آغازفرمانروایی صفویان بدانیم، ناچارباید آن را آغازدوران جدید نیزبدانیم وتردیدی نیست که چنین دریافتی ازادوارتاریخ ایران، آشکارا خطاست.
دوره ای ازتاریخ ایران که با جنگ چالدران آغازمی شود وبا شکست ایران درجنگ های ایران وروس پایان می یابد، یعنی ازآغازفرمانروایی صفویان تا نخستین دهه های سلسله قاجار، دوره ای پراهمیت درتاریخ ایران زمین است، زیرا ازسویی، با آغازدوران جدید تاریخ وتاریخ اندیشه غربی وجهانی شدن روابط ومناسبات سیاسی، ایران زمین نیزبه ضرورت درمیدان جاذبه اندیشه ومناسبات نوقرارگرفت، درحالی که ازسوی دیگر، نظام فکری وسیاسی ایران، تحولی مناسب باسرشت دوران جدید پیدا نکرد. ازاین رو، می توان گفت که جدال جاذبه تجدد ازسوی مغرب زمین ودافعه آن ازسوی ایران زمین درتاریخ این کشورنزدیک به سه سده طول کشیده است ودراین سه سده، ایران دروسوسه تجدد، دربرخی دهه های این دوره، اما بیشتر، پای درگل سنت اندیشه ای خلاف زمان واستبداد ایلی وقبیله ای نیروهای زنده وزاینده فرهنگ وتمدن خود را برباد فنا داده است.من (جواد طباطبایی) دراین جا برای این که بتوانم ویژگی های این سه سده را به دقت مورد بررسی قراردهم، این دوره طولانی میان شکست ایران درجنگ چالدران تا شکست ایران درجنگ های ایران وروس را که حلقه رابط «سده های میانه» ایران وآغاز دوران جدید آن است، دوره گذارخواهم نامید، دوره ای که درواقع، نه با اسلوب دوران قدیم ایران می تواند مورد بررسی قرارگیرد ونه با ضابطه های دوران جدید.
این دوره ازتاریخ ایران، به سبب دگرگونی های تاریخی وتاریخ اندیشه دراروپا ونیزبا توجه به تحولات تاریخ اندیشه درایران، دوره ای است که جزدرپرتو تاریخ اندیشه قابل درک نیست. دراین دوره نظام حکومتی ایران درادامه سلطنت خود کامه دوره ی اسلامی متاخر، تحول عمده ای پیدا نکرد، درحالی که مبانی اندیشه جدید دراروپا – که به قدرت مسلط جهانی تبدیل می شد – منطق مناسبات را برهم می زد. براین سه سده (دوره گذار) که ازبسیاری جهات برای ایران تعیین کننده بود، «منطق شکست» حاکم بود. تحولات جهانی وبویژه دگرگونی های اندیشه روندی بازگشت ناپذیرپیدا کرده بود، اما با امکانات نظام سنتی ایران، آن تحولات واین دگرگونی ها نه می توانست فهمیده شود ونه رویارویی با چالش آن دو ممکن می شد.
وضع این دوره ازتاریخ وتاریخ اندیشه درایران، وضعی سخت پرتعارض است، زیرا دراین سده ها – مناسبات میان ایران وبویژه اروپا به دنبال استوارشدن شالوده های اندیشه تجدد دستخوش دگرگونی بنیادینی شد وایران درجاذبه مناسبات جهانی جدید قرارگرفت.
– تا آغاز این دوره (گذار)، گستره مناسبات خارجی ایران زمین دردوره اسلامی ازمحدوده کشورهای هم جوارکه ازنظر سرشت اندیشه وساختاراجتماعی وسیاسی همسانی های بنیادینی داشتند، فراترنمی رفت، اما دردوره گذاربا جهانی شدن مناسبات، کشورهای اروپایی به عنوان عامل عمده ی دیگری دراین مناسبات پدیدارشدند وبا تکیه برنظام فکری نویی که بنیان عمل آن کشورها بود، نظم نویی درمناسبات ایجاد کردند.
– بدین سان وضعیت پرتعارضی درافق مناسبات درونی وبیرونی ایران زمین پدیدارشد، به گونه ای که ازسویی، ایران زمین درمیدان جاذبه مناسبات واندیشه دوران جدید قرارگرفت که مغرب زمین را ازبنیاد دگرگون کرده بود، اما ازسوی دیگر، ایران زمین به لحاظ سرشت اندیشه ولاجرم، ساختارسیاسی واجتماعی ازسده ها پیش تحولی پیدا نکرده بود.
– این دوران جدید، به لحاظ منطق جدید خود، میدان جاذبه ای را ایجاد کرد که به تدریج با جهانی شدن مناسبات، ترکیب وترتیب عناصراندیشه وساختاراجتماعی وسیاسی همه کشورهایی را که درحوزه آن قرارمی گرفتند، برهم می زد، اما با برآمدن صفویان، تصلبی دیگرگونه دراندیشه سنتی درایران زمین پدید آمد ومناسبات نیزبرشالوده اندیشه ای استوارشد که منطق آن با تکیه برمبانی اندیشه دوران قدیم قابل درک نبود.
منطق اندیشه ومناسبات جدید با آغاز دوران جدید درکشورهای اروپایی درسطح جهانی سیطره پیدا می کرد وناچاربرکشورهای حوزه تمد ن وفرهنگ اسلامی نیزدرغفلت وتغافل آنان تحمیل می شد. دردوره گذار، ازنظرتاریخ اجتماعی ایران زمین، حد اعتدالی میان افراط قدرت مطلق خود کامه وتفریط سستی وتزلزل ارکان حکومت ونا بسا مانی های ناشی ازقدرت های گریزازمرکز به وجود نیامد. نظام حکومتی ایران دراین دوره میان خودکامگی برخی ازشاهان صفوی ونا بسا مانی کامل کشوردرنوسان بود وهمه رشته های گروه نخست درفرمانروایی گروه دوم پنبه می شد.
دوره گذارتاریخ ایران، دوره فروپاشی ایران زمین است وبرای تبیین علل واسباب این فروپاشی ازطرح نظریه ی انحطاط ایران گریزی نیست. کوشش برای طرح وتدوین «نظریه ی انحطاط ایران» کوششی برای تدوین مفاهیم ومقولات تاریخ ایران نیزهست وبه نظرمی رسد که ایضاح آن مفاهیم ومقولات جزدردرون نظریه ای عمومی امکان پذیرنیست. تنها تعریف مفاهیم وتدوین مقولات تاریخ ایران می تواند ما را به ایضاح منطق نظام فرمانروایی درایران رهنمون شود.
موضوع جلد نخست «تاملی درباره ایران»، طرحی ازنظریه انحطاط ایران است. تفصیل این مطلب درواپسین فصل همین جلد آمده است، اما درهریک ازفصل های دیگرکوشیده شده است تا مباحثی به عنوان دیباچه برآن نظریه آورده شود. درنخستین فصل، شمه ای ازتاریخ دوره گذارآورده شده ویاد آوری این نکته درباره فصل تاریخی این کتاب ضرورت دارد که نگارنده این سطور، تاریخ نگارنیست. درفصل دوم کوشش کرده ام تا طرحی ازنظریه ی «دولت» درایران به دست دهم. درفصل سوم وچهارم ملاحظا تی را درباره دیدگاه متفاوت ایرانیان به دگرگونی های کشورهای اروپایی واروپاییان به ایران درنهایت اجمال آورده ام. موضوع بحث فصل های پنجم وششم اندیشه سیاسی دوره گذاراست. هردوفصل را باید تنها دیباچه ای برتاریخ اندیشه سیاسی دوره گذارتلقی کرد.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-09-19_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-09-19_b.mp3]

.

چگونه ودرچه شرایطی خواجه نظام الملک، شریعتمداری درخدمت شاهان متعصب سلجوقی ودرپیوند با دستگاه خلافت، درنخستین وارجمند ترین کتاب سیاستنامه نویسی دردوره اسلامی، به اندیشه سیاسی ایرانشهری بازگشته وبنیاد نظری آن را که با اصول سیاسی شریعت او ونظریه ی مشروعیت یابی سلطنت وخلافت دوره اسلامی درتعارض است، به عنوان بنیاد نظری سلطنت دردوره اسلامی مورد قبول قرارمی دهد؟ وچگونه غزالی نویسنده احیا علوم الدین، به رغم شریعتمداربودن خود درشرعیات ، می توانسته است درقلمرواندیشه سیاسی نویسنده نصیحه الملوک بوده باشد؟

چنان که ازدیباچه «سیاستنامه» می توان دریافت کرد، خواجه نظام الملک به اشاره ملکشاه ودرخواست اوبه نوشتن کتاب شروع کرده ودرآغاز، سی ونه فصل درآیین کشورداری به «رسم ملوک عجم» به رشته تحریرکشیده است. این دیباچه اگرچه اشاره ای به درخواست ملکشاه دارد، اما به قلم خواجه ونمودارشیوه بیان واندیشه اوست. اگرچه خواجه اززبان ملکشاه نقل می کند که «ایزد تعالی جهان وملک را به ما ارزانی داشت ونعمتها برما تمام گردانید ودشمنان ما را مقهورکرد»، اما خواجه درهرموردی به مناسبت، بلافاصله معترضه ای (جمله ای خارج ازاصل موضوع) را درعبارت خود آورده وسخن خود رانقض می کند. خواجه درادامه عبارت نقل شده می افزاید: «وهیچ پادشاه وخداوند فرمانی را ازداشتن این کتاب چاره نیست، خاصه دراین روزگارکه هرچه بیشترخوانند، ایشان را درکارهای دینی ودنیاوی بیداری بیشترافزاید ودراحوال دوست ودشمن دیدارشان بهتردرافتد وروش کارها وراه تدبیر های صواب برایشان گشاده شود وترتیب وقاعده درگاه وبارگاه ودیوان ومجلس ومیدان واموال ومعاملات واحوال لشکرورعیت برایشان روشن شود وهیچ چیزدرهمه مملکت ازدورونزدیک وازبسیارواندک پوشیده نماند.». خواجه ازسویی، اززبان ملکشاه نعمت راتمام ودشمنان را مقهورمی داند، اما ازسوی دیگر، برضرورت نوشته شدن کتاب، «خاصه دراین روزگار» تاکید می ورزد تا احوال دوست ودشمن شناخته وروش کارها وراه تدبیرهای صواب بازنموده شود. بخش نخست سیاستنامه ی خواجه با بازپرداختی ازنظریه ی شاهی آرمانی که بنیادی ترین عنصراندیشه سیاسی ایرانشهری است، آغازمی شود. خواجه می نویسد: «ایزد تعالی درهرعصری وروزگاری یکی را ازمیان خلق برگزیند واورا به هنرهای پادشاهانه آراسته وستوده گرداند ومصالح جهان وآرام بندگان را بدوبازبندد ودرفساد وآشوب وفتنه را بدوبسته گرداند وهیبت وحشمت اواندردلها وچشم خلایق بگستراند تا مردم اندر عدل اوروزگارمی گذارند وآمن همی باشند وبقای دولت همی خواهند.».
اندیشه سیاسی خواجه ازهمان آغاز، درمخالفت با شریعتنامه نویسی تدوین شده است، زیرا فرمانروا درنوشته های شریعتنامه نویسان، خلیفه پیامبراست ووظیفه ای جزاجرای احکام شریعت نمی تواند داشته باشد. به عبارت دیگر، مسئله اساسی فرمانروایی درشریعتنامه های دوره اسلامی، نزول وحی واجرای شریعت الهی است وازاین حیث، موضوع شریعتنامه ها شریعت است ونه خلیفه، درحالی که موضوع سیاستنامه ها پادشاه است. پادشاه، درهمه سیاستنامه ها، دارای فره ایزدی است، درحالی که ازدیدگاه شریعتنامه نویسان، تنها ملاک منصب خلافت آگاهی اوبه شرع و توانایی اوبه اجرای احکام آن است. دراندیشه ایرانشهری، شاه آرمانی دارای فره ایزدی عین شریعت است ونه مجری آن وازاین حیث، شاهی آرمانی نسبتی با خلیفه درشریعتنامه ها ندارد. دراندیشه سیاسی ایرانشهری، شاه آرمانی، درمقام صاحب شریعت قراردارد وعین شریعت است. «شاهی آرمانی وقتی تحقق خواهد یافت که قدرت حکومت با عدل ودین وحکمت توام باشد.» (فتح الله مجتبایی، شهرزیبای افلاطون وشاهی آرمانی درایران باستان. تهران، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان- 1352)
درسیاستنامه ها هیچ اشاره ای به خلافت به عنوان دستگاهی که فرمانروایان مشروعیت خود را ازآن می گرفته اند، نیامده است وهراشاره ای به خلیفگان را درواقع، می توان با توجه به فرمانروایی آنان توضیح داد ونه به ضرورت به اعتبارخلیفگی آنان. این سکوت خواجه دربرابردستگاه خلافت وفروکاستن خلیفگان به فرمانروایان، درشرایط ابهام مناسبات میان نهاد خلافت وسلطنت، بسیار پرمعناست. خواجه درنظروعمل برآن بوده است که به هرحال، دوره خلافت گذشته است وتجدید آن بویژه درایران زمین ممکن نیست.
خواجه نیزمانند اکثرقریب به اتفاق، اگرنه همه سیاستنامه نویسان دوره اسلامی ایران زمین ازابن مقفع تا بابا افضل کاشانی که تاسقوط کشوربراثریورش مغولان به نظریه پردازی درباره سیاست پرداختند، درتداوم بخشیدن به نظریه شاهی آرمانی کوشید. خواجه نظام الملک آگاهانه مفهوم بنیادین اندیشه ایرانشهری، شاهی آرمانی دارای فره ایزدی، را درآغازهردوبخش سیاستنامه به تاکید می آورد تا خط فاصلی میان اندیشه سیاسی ایرانشهری ونظریه رایج خلافت دوره اسلامی کشیده باشد. شاه آرمانی ازآن جا که دارای فره ایزدی است، درنوشته های ایرانشهری به عنوان انسانی خداگونه، نماینده وبرگزیده خدا برروی زمین فهمیده شده وازاین حیث، با رئیس اول مدینه فاضله ابونصرفارابی که به تبع اندیشه نوافلاطونی وتفسیرهای مسیحی نوشته های افلاطونی، علت موجده ومبقیه مدینه فاضله است، ازیک سنخ است.
خواجه نظام الملک، به عنوان وزیر ونویسنده سیاستنامه، چایگاه ارجمندی درتاریخ اندیشه سیاسی درایران دارد. او، به عنوان وزیر، نقشی پراهمیت به عنوان معماروحدت سرزمینی ایران وایجاد حکومت مرکزی قدرتمند، ایفا کرد. خواجه کوشش کرد، تا جایی که امکان پذیربود، فرمانروایان جدید را ادب وآداب فرمانروایی ایرانشهری بیاموزد. دوره اسلامی ایران بیشترازآن که دوره شاهان باشد، عصروزیران بزرگ بود و، درواقع همین وزیران بودند که توانستند وحدت سرزمینی را حفظ کنند وزمینه های تداوم فرهنگی ایران را فراهم آورند.
خواجه، شالوده اندیشه سیاسی نویی را ریخت ودرآن عناصری ازآرمان خواهی ایرانشهری را با واقع گرایی سیاسی دوره اسلامی وعصرچیرگی ترکان برایران زمین جمع کرد. آن چه دراین اقدام نظام الملک دارای اهمیت است، کوشش موفق وی درگسست ازاندیشه سیاسی خلافت وشریعتنامه ها ست. خواجه نظام الملک تحول اندیشه سیاسی درایران را دربستری هدایت کرد که خود او، با بازگشت به اندیشه سیاسی ایرانشهری، آماده کرده بود، اما دراندیشه سیاسی خواجه، آرمان خواهی، به تدریج ودرعمل، دربرابرواقع گرایی سیاسی اورنگ باخت واندیشه سیاسی سیاستنا مه ها درراه هموارسلطنت مطلقه افتاد.
بدین سان، خواجه بی آن که بتواند تعارضی را که درقلمرواندیشه با آغازدوره اسلامی ایران زمین درافق پدیدارشده بود، حل کند، با بازپرداختی که ازایرانشهری با رعایت الزامات دوره چیرگی غلامان ترک عرضه کرد، برژرفای این تعارض نیزافزود. خواجه ازمفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری با توجه به ویژگی های نظام قبیله ا ی غلامان ترک ومذهب مختار، ترکیبی فراهم آورده بود، بی آن که بتواند درنسبت آن ترکیب با وضع زمانه ومفردات اندیشه ای تاملی کرده باشد.
تفاوت اساسی میان سیاستنامه ها وشریعتنامه ها، دراین است که درسیاستنامه ها مناسبات دنیوی اساس تحلیل قرارمی گیرد، درحالی که دیانت یکی ازعوامل – یا مهم ترین عامل – انسجام اجتماعی است. برعکس، برای شریعتنامه نویسان دنیا، برابراندیشه دینی آنان، جزبه صورت مزرعه آخرت قابل لحاظ نیست. ابوحامد محمدغزالی، بویژه در«احیا علوم الدین»، نظریه پردازاستقلال آخرت است واو، اگرچه ازباب انسجام بحث، پیوسته، به نسبت دین ودنیا وتعادل میان آن دواشاره می کند، اما اگربتوان گفت عناصر«مسیحی»- رهبانی که اودرتفسیرخود ازاسلام وارد می کند، درنهایت، به نفی حیثیت استقلالی دنیا منجرمی شود. غزالی با تدوین کتاب عظیم «احیا علوم الدین»، درهواداری ازشرعیات برعقلیات شورید ونسبت عقل وشرع دربخش بزرکی ازسرزمین های اسلامی را برهم زد. پیشتر، درعصرزرین فرهنگ ایران خرد ضا بطه ای برای فهم شرع بود. اگرچه، به دنبال پیکاربی امان غزالی، درایران، مشعل خردگرایی که فیلسوفان افروخته بودند، یکسره خاموش نشد، اما لاجرم اسیبی جدی برآن وارد و، به تدریج، شرع به ضابطه ای برای فهم عقل تبدیل شد. شورش امام محمد برفلسفه واقدام اوبرای احیای علوم دین، «انقلابی» درجهان اسلام بود و، بدین سان، دوره ای درسرزمین های شرقی اسلامی آغاز شد که درمقایسه با دوره نوزایش اسلام آن را سده های میانه اسلام خوانده اند. غزالی، مانند خواجه نظام الملک وحکیم ابوالقاسم فردوسی، ازاهالی طوس ومعاصرخواجه بود.
غزالی دراواخرعمر، همزمان با نوشته شدن المنقذ من الضلال وتوضیح بازگشت به زندگی فعالانه وترک زاویه نشینی، بنا بردرخواست سلطان سلجوقی به تصنیف نصیحت الملوک پرداخته ودرآن، پس ازمقدمه ای دربیان احکام ونصایح شرعی، با سلطان به زبان او، یعنی سلطنت، سخن گفته است که اثری استثنایی درمجموعه نوشته های غزالی است
سیاستنامه نویسی نوعی تفسیراندیشه سیاسی ایرانشهری بود که درنهایت اندیشه سیاسی ایرانشهری را ازجنبه آرمانی آن جدا وبه نظریه مطلقه موجود دردوره اسلامی تبدیل کرد. بنا براین، نه بازگشت به گذشته امکان پذیربود ونه راهی نودرافق قرارداشت. خاستگاه بقای ایران زمین با باورداشتن به آن آرمان خواهی یکسان نبود. درواقع، درچنین شرایطی بود که ایرانیان بقا را برتامل درشرایط امکان بازگشت به گذشته ترجیح داده وبا به فراموشی سپردن بخشی عمده ازآرمان خواهی، راه تداوم تاریخی ایران زمین را برگزیدند.
تداوم ایران زمین، درواقع، تداومی درانحطاط تاریخی وزوال اندیشه بود وجای تاسف است که تا کنون بی آن که توجهی به این نکته اساسی (تداوم درانحطاط تاریخی وزوال اندیشه) برای فهم وتبیین تاریخ ایران زمین کرده باشیم، مفهوم تداوم را به عنوان یکی ازمفردات توضیح تحول تاریخ فرهنگ وتمدن ایران تکرارکرده ایم وحال آن که درمفهوم تداوم درانحطاط تاریخی وزوال اندیشه، انحطاط وزوال را باید اصل دانست.
درقلمرواندیشه سیاسی، سیطره سیاستنامه نویسی تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی با اقتدای به خواجه نظام الملک طوسی بویژه با برآمدن صفویان که با آغاز دوران جدید درمغرب زمین همراه بود، راه را برتحولی دربنیاد نظری ادیشه سیاسی درایران بست. جریان عمده ی اندیشه سیاسی درایران، سیاستنامه نویسی بود وسیاستنامه نویسی نیزبا پایان یافتن عصرزرین فرهنگ ایران، ازاندیشه ای آرمانی به نظریه ی سلطنت مطلقه تحول پیدا کرد واین نظریه تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران، به طورعمده، یگانه اندیشه ای بود که شالوده عمل ونظرسیاسی ایرانیان را قوام می بخشید.
نکته ای که دراین تحول شایان تامل جدی است ومی تواند پرتوی برمنطق عمل ونظرخواجه ودیگروزیران ایرانی بیفکند و شکاف میان عمل ونظرکارگزاران حکومتی دوره اسلامی را توضیح دهد، فقدان برخی ازمفاهیم اندیشه سیاسی است که به این وزیران وکارگزاران اجازه نمی داد، تا عمل اجتماعی خود را برپایه ودرچارچوب مبانی نظری سامان دهند.
دربحث ازسوانح احوال خواجه گفتیم که عمل وزیربزرگ سلجوقیان، سرشتی پرتنش داشت واین تنش درنهایت، به نظرما به این امراسا سی تاریخ اندیشه درایران بازمی گردد که دراندیشه ایرانی به دنبال انحطاط تاریخی وزوال اندیشه مفهوم بنیادینی مانند مفهوم مصلحت عمومی تدوین نشد وبدین سان، امتناع تدوین مفهوم مصلحت عمومی وتعیین حدود ونسبت آن با مفهوم نفع خصوصی که به امکان وجود دوحوزه ودواخلاق فردی وجمعی بازمی گردد، موجب شد که حتی شخصیتی مانند خواجه نظام الملک نتواند ورای تنش های پایان عصرزرین فرهنگ ایران عمل کند.
بازگشت به نویسندگان ونظریه پردازان پراهمیتی مانند خواجه نظام الملک طوسی وکوشش برای تحلیل نظروعمل آنان، این سود بزرگ را دارد که منطق انحطاط تاریخی وزوال اندیشه را روشن می کند ومنطق انحطاط وزوال سده ای که گذشت، جزازمجرای پرتویی که نقادی گذشته برآن می تواند بیفکند، امکان توضیح نمی یابد. البته، صرف این نقادی تنها می تواند پرتوی برمنطق انحطاط وزوال ایران زمین بیفکند وگرنه خروج ازوضعیت کنونی، چنان که درجای دیگری نیزگفته ایم، با توجه به افق آینده ودیدگاه تجدد امکان پذیرخواهد شد.
آن چه درباره مفهوم اندیشه سیاسی ایرانشهری وچگونگی انتقال آن به دوره اسلامی ایران و یک سره براساس سه نوشنه جواد طباطبایی : «تاریخ اندیشه سیاسی درایران»، «خواجه نظام الملک» و«زوال اندیشه سیاسی درایران» آمد، درنهایت اجمال وصرفا با هدف معرفی بحث می باشد. خواننده علاقه مند می تواند برای آشنایی با تفصیل بحث به سه کتاب مذکور مراجعه نماید.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-09-05_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-09-05_b.mp3]

.

3-سیاستنامه نویسی
سیاستنامه نویسی نوعی تفسیراندیشه سیاسی ایرانشهری بود که درنهایت اندیشه سیاسی ایرانشهری را ازجنبه آرمانی آن جدا وبه نظریه مطلقه موجود دردوره اسلامی تبدیل کرد.
دردوره باستان، بویژه دردوره ساسانیان، تاریخ نگاری ازاهمیت خاصی برخوردارمی بوده وانتقال «خدای نامه» ها به دوره اسلامی وبازپرداخت آ ن ها نیز موجب شد تا سنت نوآیینی درتاریخ نویسی دردوره اسلامی ایران ایجاد شود.تاریخ شاهان یا «خوتای نامگ» Xvatai namaq دردوره اسلامی «خدای نامه» خوانده شد و«شاهنامه» معادل فارسی واصطلاح «سیرالملوک» نیزترجمه عربی آن بوده است.

بازپرداخت خدای نامه ها دردوره اسلامی سرشارازاندیشه باستانی درباره شیوه فرمانروایی وسرشت قدرت سیاسی است. همین امرموجب شده است تا بسیاری ازنوشته ها یی که بر پایه ی خدای نامه ها پرداخت شده اند، سرشارازاندیشه سیاسی باشند. درواقع سنت خدای نامه نویسی درایران، سنتی تاریخی – سیاسی بوده است وتداوم آن دردوره اسلامی نیزبه تبع سرمشق خود، به صورت دوشاخه ی تاریخ نگاری وسیاستنامه نویسی بسط پیدا کرد. از سویی، درآغاز، نوعی تاریخ نگاری تاریخی – اسطوره ای ازدوره باستان ایران زمین تدوین وبه تدریج تاریخ دوره اسلامی نیزبه آن افزوده شد. ازسوی دیگر، سیاستنامه نویسی دراندیشه سیاسی درایران ازخدای نامه ها سرچشمه گرفت که که نیرومند ترین، کهن ترین وموثرترین جریان تاریخ اندیشه سیاسی درایران بود.
خواجه نظام الملک، با تحریرارجمند ترین سیاستنامه دوره اسلامی گامی بلند واساسی برای تجدید اندیشه سیاسی ایرانشهری برداشت وهمو درعمل نیزبا سود جستن ازاین بازپرداخت نظریه ایرانشهری توانست ایران زمین را تا مرزهای شاهنشاهی ساسانیان گسترش دهد. .
«دهقانان» که درنخستین سده های دوره اسلامی ایران نقشی پراهمیت درسازماندهی ایران زمین بازی کردند، بازمانده خاندان هایی اززمین داران واعیان متوسط دوره ساسانی بودند وبه دنبال چیرگی دستگاه خلیفگان برایران زمین همه توان ونیروی خود را به کاربردند تا با برپایی رستاخیز فرهنگی وسازماندهی پایداری ملی، شکست نظامی ایرانیان ازتازیان راجبران کنند. این سازماندهی پایداری ملی وبرپایی رستاخیز فرهنگی، بویژه، درفاصله فرمانروایی خاندان هایی ازایرانیان به دنبال «دوقرن سکوت» حاکمیت دستگاه خلیفگان برایران زمین تا چیرگی غلامان ترک تباربه اوج خود رسید وعمده میراث فرهنگ وفرزانگی ایران باستان به دوره اسلامی انتقال یافت تا ازگزند روزگارایمن بماند.
دراین سده ها که به درستی، «میان پرده ایرانی» خوانده شده است، خلا فرهنگی ایجاد شده به دنبال «دوقرن سکوت» تا جایی جبران شد که ناظران تاریخ ایران آن سده ها را «عصرزرین فرهنگ ایران» نامیده اند.
شاید درمیان این دهقانان، هیچ چهره ای درخشان ترازسیمای شکوهمند ابوالقاسم فردوسی، حکیم وسراینده «خردنامه» ایرانشهری نبوده باشد که با شاهنامه ی خود تاریخ حماسی ایران زمین را با سود جستن ازهمه دفترهایی که از(ایران) باستان مانده بود، هم چون کاخی بلند وگزند ناپذیربرافکند وبه دین سان، بخش بزرگی ازآن میراث را ازورطه نابودی رها ساخت.
. چنان که ازنوشته های باقی مانده ازدوره باستانی ایران زمین برمی آید، اندیشه سیاسی یکی ازارجمند ترین کوشش های فرهنگی ایرانیان بوده است. این نوشته های درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری را که درزبان پهلوی «آیین نامگ» یا even namaq خوانده می شدند، بویژه ازمجرای برخی رساله هایی که به زبان پهلوی یا ترجمه فارسی یا عربی آن ها به دست ما رسیده، می شناسیم. همین ترجمه ویا گزارش هایی ازآن نوشته ها نقشی عمده درتکوین وتدوین سیاستنامه نویسی دوره اسلامی داشته است..
سیاستنا مه ها،ادامه آیین نامه ها واندرزنامه ها ی دوره باستانی است. درکتاب هایی مانند الفهرست ابن ندیم به ترجمه عربی برخی ازاین آیین نامه ها با عنوان «کتاب السیر» اشاره شده وبویژه درذیل نام ابن مقفع آمده است که او«کتاب خداینامه فی السیر» و«کتاب آیین نامه فی الآیین» وابان لاحقی «کتاب سیره ا ردشیر» و«کتاب سیره انوشیروان» را ازفارسی به عربی برگردانده اند. این نوشته ها چنان که ازمنابع کهن برمی آید، درآغاز دوره اسلامی به عربی ترجمه شده ومورد استفاده کارگزاران دستگاه دولتی قرارگرفته وآن گاه با استوارشدن شالوده دولت های چدید درایران زمین وپدیدار شدن ادب درباری نوآیین، درتدوین نوشته های سیاسی جدید ازآن ها بهره برده شده است.
درنوشته ها یی مانند «نصیحت الملوک» غزالی، این سنخ ازنوشته های سیاسی «سیرالملوک» خوانده شده وبه تصریح خود خواجه نظام الملک طوسی، کتابی که امروزه به «سیاستنامه» پر آوازه شده، دراصل «سیرالملوک» نامیده می شده است. دردوره باستانی واسلامی ایران زمین، خواندن وتامل درکتاب های «سیرالملوک»، چنان که ازعنوان آن برمی آید، درتمایزبا «کارهای عامه» می بوده است، ازکارهای ضروری شاهان وشاهزادگان به شمارمی آمده است. به گزارش امام محمد غزالی، انوشیروان را عا د ت برآن بوده است که سیاستنامه ها می خواند، هم چنان که عنصرالمعالی (عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندربن قابوس بن وشمگیرصاحب قابوس نامه، قرن پنجم هجری) به فرزند خود (گیلانشاه) بسیارخواندن سیرالملوک را سفارش کرده ومی نویسد: «…ونیزباید بسیارسیرملوک خوانده باشی وبدانسته…تا پیش خداوند، خصلت های ستوده ملوک گذشته همی گوید تا اندردل پادشاه کارکند…».
نوشته ها ی مربوط به سیرت وتاریخ وزیران را می توان پس ازکتاب های مربوط به «سیرالملوک» ازپراهمیت ترین گرایش های سیاستنامه نویسی سنت اندیشه سیاسی ایرانشهری دانست. سنت وزارت درایران باستان وجایگاه ارجمندی که وزیران بویژه دردوره شاهنشاهی ساسانیان داشته اند، ازیک سووانتقال این سنت به نوشته های دوره اسلامی، سنت درازآهنگی دروزارت نامه نویسی دردوره اسلامی را به دنبال داشته است که درتاریخ اندیشه سیاسی ایران بایستی به عنوان یکی ازسرچشمه های تداوم اندیشه ایرانشهری دردوره اسلامی مورد بررسی قرارگیرد. به جرات می توان گفت که شمار وزارت نامه ها ازشمار سیاستنامه ها کمترنیست.
دردوره اسلامی، نوشتن کتاب های «سیرالملوک» یا «سیاستنامه» رایج ترین شیوه پرداختن به اندیشه سیاسی بود وبویژه اززمانی که شالوده زبان فارسی به عنوان زبان ادبی ایران زمین استوارشد، نویسند گانی ازمیان شهریاران، وزیران ودبیران، تدوین این نوع رساله ها وکتاب ها را آغازکردند. به جرات می توان گفت که برخی ازشاهکارهای نظم ونثرزبان فارسی، مانند شاهنامه فردوسی وسیاستنامه خواجه نظام الملک طوسی، درعین حال، شاهکارسیاستنامه نویسی نیزهستند. سیاستنامه خواجه درتحول اندیشه سیاسی درایران ازچنان مقامی برخورداربوده است که به تقریب هیچ نوشته سیاسی متاخربرآن را نمی توان پیدا کرد که فقراتی ازسیاستنامه (خواجه) را به تضمین نیاورده باشد. ازنصیحت الملوک غزالی که نخستین سیاستنامه پراهمیتی است که دودهه پس ازسیاستنامه خواجه نوشته شده تا برخی ازرساله های دوره مشروطه خواهی، فقرات وداستان هایی ازآن کتاب به نقل آورده شده اند.
کلیله ودمنه درانتقال اندیشه سیاسی ایرانشهری نقش اساسی بازی کرده است. برزویه طبیب، آن را درزمان خسروانوشیروان، با تلفیق متن یا متن های دیگربه زبان پهلوی ترجمه کرده وابواب وحکایاتی نیز برآن افزوده است. همین متن را ابن مقفع درآغازدوره اسلامی به زبان عربی ترجمه کرد که پس ازاو رود کی درسده چهارم به نظم فارسی ونصرالله منشی دراواخرنیمه نخست سده ششم به نثربازنویسی کردند. تردیدی نیست که کلیله ودمنه را به گونه ای که اکنون با انشای نصرالله منشی به دست ما رسیده است، باید ازسیاستنامه های دوره اسلامی به شمارآورد. دیباچه نصرالله منشی برکتاب تردیدی باقی نمی گذارد که تحریر فارسی کلیله ودمنه نیزبه دورازوسوسه سیاستنامه نویسی نبوده است.
نخبگان بسیاری، هریک به نوبه خود، بخشی ازمیراث ملی را به دوره اسلامی انتقال دادند. فردوسی طوسی، درخشان ترین چهره وپرآوازه ترین نام «میان پرده ایرانی» درمیان سرآمدان فرهنگ ایرانی دراین دوره بود، اما راد مردان بسیاردیگری راه را برای کوشش بی سابقه ی اوهموارواقدام اورا امکان پذیرکردند. اما ازاین کوشش بی سابقه حکیم ابوالقاسم فردوسی که بگذریم، تا یورش مغولان درقلمرواندیشه سیاسی، «سیاستنامه» خواجه نظام الملک طوسی را می توان پراهمیت ترین نوشته این دوره درتداوم بخشیدن به اندیشه سیاسی ایرانشهری به شمارآورد. ادامه سخن جواد طباطبایی درباره چگونگی انتقال اندیشه سیاسی ایران باستان به دوره اسلامی، که درنهایت اختصاروصرفا به قصد معرفی بحث آمد، درجلسه بعد پی می گیریم. خواننده علاقه مند برای تفصیل بحث می تواند به دو کتاب نویسنده: «خواجه نظام الملک» و«تاریخ اندیشه سیاسی درایران» مراجعه نماید

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-08-01_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/09/2015-08-01_b.mp3]

.

2-شریعتنامه نویسی
سه جریان اندیشه سیاسی : فلسفه سیاسی،شریعتنامه نویسی،سیاستنامه نویسی،پس ازفروپاشی ایران زمین
با فروپاشی ایران زمین، که درنخستین سده دوره اسلامی به انجام رسید، همه سرزمین های آن به تصرف دستگاه خلافت درآمد. ازدیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی، مهم ترین بحث این سده ی نخستین مشکل جانشینی پیامبراسلام بود. با رحلت پیامبر، به سبب نا روشن بودن وضع جانشینی درنظرعامه مسلمانان، انشعابی درمیان مهاجروانصاربرای ریاست مسلمانان آغازشد وچنان شدتی پیدا کرد که کفن ودفن پیامبردوروزبه تاخیرافتاد.

ابن هشام می نویسد که: «چون سید، علیه السلام، ازدنیا برفت وبه جوارحق رسید، پیش ازاینکه اورا دفن کردندی، اختلاف وفرقت (جدایی) درمیان صحابه افتاد و…» به استثنای هواداران امامت علی ابن ابی طالب، که اعتقاد داشتند، درغدیرخم، با نصب اوبه عنوان نخستین امام مشکل جانشینی حل شده است، دیگرمسلمانان تصوردرستی ازجانشینی نداشتند. اگرچه با انتخاب ابوبکروعمر، دوصحابی نزدیک پیامبر، راه حلی پیدا شد، اما با وقایع زمان عثمان شکاف وانشعابی بی سابقه دروحدت اولیه امت اسلام افتاد. ابهام سرشت ریاست وشیوه های انتخاب امام درمیان اهل سنت تا جایی بود که انتخاب هیچ یک ازچهارخلیفه ای که راشدین خوانده شده اند، به یک صورت انجام نشد: ابوبکربا کاردانی وموقع شناسی عمرانتخاب شد، اما ابوبکر عمررا به عنوان جانشین خود تعیین کرد، (وعمرتعیین خلیفه را به شورایی ازبزرگان اسلام واگذارکرد)، انتخاب عثمان یکی ازعمده ترین ضعف های نظریه ی خلافت درمیان اهل سنت بود وعلی ابن ابی طالب (خلیفه چهارم مسلمانان وامام اول شیعیان) با اکراهی که ازپذیرفتن قدرت داشت، (با بیعت مسلمانان) به ریاست تن درداد.
این که انتخاب هریک ازسه خلیفه ی نخستین به نوع متفاوتی صورت گرفت، مبین این واقعیت آغاز دوره اسلامی است که درمیان اکثریت امت اسلامی تصورروشن ویگانه ای ازمشکل جانشینی پیامبروجود نداشت.
اگرچه اکثریت امت اسلام، درعمل، خلافت را به عنوان یگانه شیوه اداره امپراتوری پذیرفتند، اما این نکته شایان تامل است که، درنخستین سده های دوره اسلامی، اهل سنت وجماعت، برپایه آن چه درمنابع اصلی، یعنی کتاب وسنت، درباره شیوه اداره «سیاسی» جامعه آمده بود، نتوانستند نظریه منسجمی درباره خلافت تدوین کنند. نخست، با پایان یافتن دوره ای ازبحران خلافت، که بویژه با تسخیربغداد به دست آل بویه آغازشده بود، درنیمه نخست سده پنجم هجری، دوتن ازشریعتمداران اهل سنت وجماعت توا نستند رساله هایی درنظریه خلافت تدوین کنند.
دردوره آل بویه، مناسبات این سلسله ها وخلافت عباسیان هرگزحسنه نبود ودردوره آل بویه کاربه جایی رسید که خلیفگان به لعبتکانی دردست پادشاهان ایرانی تبدیل شدند. درزمان خلافت القادربالله با برآمدن غزنویان وسلجوقیان، که با فروپاشی شاهنشاهی آل بویه عملی شد، قدرت گرفتن غزنویان وبویژه سلجوقیان که ازاهل سنت وجماعت بودند و، به خلاف آل بویه به ظاهرسردرچنبراطاعت خلیفه داشتند، ازنشانه های تجدید خلافت به شمارمی آمد.
خلیفه عباسی، القادربالله، توانست اعتبارخلافت را تجدید کند وپس ازآن بود که ابوالحسن ماوردی وابی یعلی ابن فرا هریک رساله ای با عنوان الاحکام السلطانیه، برپایه ی مبانی فقه شافعی وحنبلی، تدوین کردند. ماوردی برپایه ی همه منابعی که درباره نظام حکومتی به دست اورسیده بود، رساله الاحکام السلطانیه را تدوین کرد که اگرچه مورد توجه قرارگرفت، اما درعمل اهمیت چندانی نداشت. این رساله ها (احکام سلطانی) درنظریه ی خلافت زمانی نوشته شد که خلافت درعمل به پایان رسیده بود، اگرچه سقوط آن تا نمد مالی خلیفه درسده هفتم به تاخیرافتاد.
درسرزمین های ایرانی، کوشش های ماوردی برای تدوین نظریه ای برای خلافت درحال زوال بازتابی پیدا نکرد ودرقلمرواندیشه سیاسی درایران، نویسندگان سیاسی راهی را دنبال کردند که ابن مقفع درنیمه نخست سده دوم هموارکرده بود. میراث خواربلاواسطه ماوردی، درایران، امام محمد غزالی شافعی بود، که اونیزمناسبات حسنه ای با خلیفه داشت، دربیانیه ای سیاسی-کلامی ازمشروعیت خلیفه، که اورا «امام زمان» می دانست، دفاع کرد.
به طورکلی، ضرورت خلیفه، به عنوان جانشینی پیامبربرای اجرای حدودی که درشریعت مقررشده بود، امری بدیهی تلقی می شد و، بدین سان، بحثی درباره مبنای نظری قدرت، به سبب ضرورت نبوت، درنگرفت.
اهل سنت وجماعت هرکسی را که ریاست جامعه برعهده اوباشد، امام زمان واطاعت ازاورا واجب می دانند. بسیاری ازنویسندگان سیاسی اهل سنت وجماعت، بویژه با سقوط خلافت عباسیان، حتی هرسلطان وامیری را نیزمشمول اطاعت ازامام زمان دانسته اند. برخی ازهمین نویسندگان، مانند فضل الله روزبهان خنجی، تا جایی پیش رفته اند که، با انتساب حدیثی به پیامبراسلام، حتی اطاعت ازامیری را نیزکه فسق اوآشکارشده باشد، مشمول اطاعت ازامام زمان دانسته اند که دراین صورت منظورهرحاکمی است که برمسند فرمانروایی تکیه زده باشد. درحالی که شیعیان منظورازامام را بویژه دردوره غیبت اعتقاد به ولایت واپسین امام شیعیان می دانند.
اصل دراندیشه سیاسی شریعتنامه نویسان اهل سنت وجماعت رعایت دیانت واحکام شرع است وچنان که تبعیت ازحاکم، حتی درصورتی که حاکم جوربوده باشد، مانعی ندارد. با این تلقی ازقدرت سیاسی ومناسبات حاکم ومحکوم، اهل سنت وجماعت راه توجیه هرنوع فرمانروایی را بازکردند. اگرچه دوره ریاست چهارخلیفه ی نخست که خلفای راشدین خوانده می شوند، پیوسته، به عنوان عصرآرمانی ریاست دینی ودنیوی باقی ماند وسه دهه خلافت ابوبکر، عمر، عثمان وعلی ابن ابی طالب چونان ادامه ریاست پیامبراسلام تلقی می شد، اما حتی نویسندگان اهل سنت وجماعت نیزاعتقاد داشتند که سی سال پس ازرحلت پیامبراسلام، یعنی با قتل چهارمین خلیفه وانتقال خلافت به امویان، یعنی سال چهل هجری، دوره خلافت راشدین به پایان رسید و، به گفته ابن خلدون با استناد به حدیثی ازپیامبراسلام، به سلطنت تبدیل شد.
شریعتنامه نویسان می کوشیدند که نظریه ای برمبنای تفسیرظاهری شریعت درباره حکومت تدوین کنند. شریعتنامه نویسی جریان فرعی درتاریخ اندیشه سیاسی ایران بود که، با تاخیربسیاردرایران نمایندگانی پیدا کرد وهرگزنیزجریانی مهم ومستقل نبود
دردوره اسلامی، ازسویی، درعمل، خلافت آغازین به سلطنت مطلقه تبدیل شد و، ازسوی دیگر، درقلمرو نظر، دوجریان مهم اندیشه سیاسی سیاستنامه نویسی وشریعتنامه نویسی بود که هریک به نوعی به توجیه سلطنت وخلافت می پرداخت. فلسفه سیاسی، یگانه جریان اگرچه فرعی دراندیشه سیاسی بود که ناظربرنفی تغلب وتاکید برحکومت فاضله بود، اما فلسفه سیاسی (فارابی) نیزبه نوبه خود، با تفسیری که ازنبوت عرضه ونظریه نبوت را با فلسفه سیاسی جمع می کرد، اگرچه می توانست مسئله تغلب درسیاست را مطرح کند، اما به دلیل همین تفسیرفلسفی ازنبوت نتوانست فلسفه سیاسی خود را برشالوده «مصلحت عمومی» استوارسازد. سیاستنامه نویسی به مهم ترین جریان اندیشه سیاسی تبدیل شد و، به تدریج با تبدیل آن به نظریه ی سلطنت دوره اسلامی، فلسفه سیاسی وشریعتنامه نویسی را درخود ادغام کرد.
آن چه که درباره شریعتنامه نویسی درایران درنهایت اختصارآمد ازکتاب «درآمدی برتاریخ اندیشه سیاسی درایران»، ویراسته جدید، نوشته جواد طباطبایی و، به قصد معرفی بحث بود. خواننده علاقه مند می تواند برای آشنایی با تفصیل بحث به کتاب مراجعه نماید. درجلسه آینده به معرفی سومین جریان اندیشه سیاسی، سیاستنامه نویسی، که به تدریج هردوجریان فلسفه سیاسی وشریعتنامه نویسی را درخود ادغام کرد، می پردازیم.

.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/07/2015-07-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/07/2015-07-18_b.mp3]

.

نیازی به گفتن نیست که اندیشه ادبیات نیست ونمی توان اسلوب ادبی را درقلمرواندیشه به کارگرفت وآسیبی به بنیاد آن وارد نکرد.
درقلمرواندیشه مفهومی، هرمفهومی درمقامی پدیدارمی شود، بیان مجمل واقعیتی نظری یا واقعی است، ونمی توان ازسربازیچه درآن تصرف وآن را جا-به-جا کرد.

اگرچه زبان فارسی، دردوره اسلامی، بسیارزود توانست، به تعبیری که هگل درباره زبان آلمانی گفته است، «فلسفی سخن گفتن بیاموزد»* وفیلسوفی مانند ابن سینا توانست نظام فلسفه مشائی را به زبان فارسی کما بیش استواری شرح کند، اما به تدریج ازبیان مفاهیم، دور، وبه زبان تصویرهای شاعرانه تبدیل شد. زبان فارسی، درتحول بعدی، دردوره شکوفایی شعر، توانست برخی مفاهیم فلسفی را درزبان شاعرانه بیان کند، اما اهل فلسفه نتوانستند تصویرهای شاعرانه را درنظامی فلسفی توضیح دهند. به خلاف یونان، که فیلسوفان آن، بویژه افلاطون، توا نستند بیان اسطوره ای را به نظامی فلسفی تبدیل کنند، درایران، بیان تصویری شعربرنظام مفاهیم چیره شد. این نکته بویژه درزبان فارسی مصداق دارد که درسده های متاخر، تا سده ای پیش، که پیوند دوباره نثر فارسی با اندیشه مفهومی برقرارشد، بیش ازپیش، به زبان شعروادب تبدیل وازبیان اندیشه مفهومی دورشده بود.
دردهه های اخیر، با انحطاطی که روح علمی درایران پیدا کرده، ذهن ایرانی بیش ازپیش به ادبیات مبتذل میل کرده وازآن جا که ادبیات نابی تولید نمی کند دربهترین حالت وامدارگذشته ادبی وازاین حیث سنت مداراست. مثنوی خوانی های مکرر، تکراربی وقفه مولوی، سعدی وحافظ، ازدیدگاه های گوناگون، گاهی برای توجیه الزامات دنیای عرفی جدید وگاهی برای نقد عرفی شدن، ربطی به علوم انسانی واجتماعی ندارد. می توان ازدیدگاه این علوم جدید درآن سنت ونمودهای آن نظرکرد، اما عکس آن ممکن نیست وحاصل آن نیزنسبتی با علوم انسانی واجتماعی که مندرج درتحت علوم جدیدند، ندارد.
اهل ادب، حتی لغت شناس، نمی توانند، ونباید، درزبان اندیشه تصرف کنند. اصل درانتقال اندیشه فهم اندیشه برای بیان دقیق آن درزبان دیگری است، نه پرداختن به واژه ها، واین امر ممکن نیست مگربا آشنایی دقیق با مبانی فکر. با تصرف های ادبی درزبان فارسی کنونی نمی توان اندیشه جدید را فهمید. برعکس کسی که با اندیشه جدید آشنایی داشته باشد، می تواند آن را با همین زبان فارسی سره کنونی بیان کند. بدیهی است که به هیچ وجه منظورم این نیست که همه اندیشه جدید را می توان به زبان فارسی بیان کرد، اما برای تصرف درزبان فارسی باید نخست اندیشه رافهمید، نه این که فارسی پیرایی وسره نویسی را اصل ومقدم برفهم اندیشه قرارداد. یکی ازمصداق های بی معنا شدن واژه ها براثرگرایش به لغت بازی وادبی نویسی است که بزرگ ترین آفت اندیشه مفهومی است.
دهه های تجدد خواهی نیمه دوم عصر ناصری وجنبش مشروطه خواهی مردم ایران وپیروزی آن هم چون آغازی نوآئین بود که آرایش سپاه سنت قدمایی را برهم زد وراه را برورود اندیشه جدید حکومت وسیاست هموارکرد. مذاکرات مجلس اول، نشان ازپدیدار شدن آگاهی ملی نوآئینی داشت وهم چون روحی بود که درنهاد های مشروطیت دمیده شد. یکی ازنمود های این آگاهی ملی نوآئین توجه به وجوه اندیشه جدید، بویژه سیاست وحقوق بود که درایران آغاز دوره مشروطه امری بی سابقه به شمارآمد.
رساله «حقوق بین الملل» میرزا حسن خان مشیرالدوله که بر پایه مجموعه درس های میرزا حسن خان درمدرسه علوم سیاسی درفاصله سال های (1317-1319 هجری قمری- یعنی ازهفت سال پیش ازپیروزی مشروطیت)، فراهم آمده و با توجه به این که صد وده سال ازتدوین آن می گذرد، ازنظراهمیت همتای رساله منصورالسلطنه عدل درباره «حقوق اساسی یا اصول مشروطیت» (1328) است و کما بیش همه تعریف های مفاهیم حقوقی، ومعادل های اصطلاحات لاتینی وفرانسه را دقیق وبسیارسلیس (انتقال داده است). «حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دول» محمدعلی ذکا الملک( 1326 هجری قمری) .، با مقدمه محمد حسین فروغی درشرایطی تدوین شد که تدوین کتابی درحقوق امری بس پرمخاطره به شمارمی آمد. اصطلاح حقوق، به صیغه جمع، سابقه استعمالی درزبان فارسی ونسبتی با شرع ندارد. محمد علی فروغی درخطابه ای به دانشجویان دانشکده حقوق، که درسال 1315 شمسی ایراد کرده، می گوید: «حقوق ازاصطلاحاتی است که درزبان ما تازه است وشاید بتوان گفت که تقریبا ازهمان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است، این اصطلاح هم رایج گردیده وآن به تقلید واقتباس ازفرانسویان درست شده است. زبان محمد علی فروغی درتدوین «سیر حکمت دراروپا»، فارسی سره کنونی است. «تاریخ عقاید سیاسی» محسن عزیزی استاد دانشگاه تهران(انتشارات دانشگاه تهران -1339) که می بایست اندیشه سیاسی دراروپا تا ماکیاوللی را شامل شود (وبه دلایل نا معلوم دومین مجلد آن نوشته نشد) درنوع خود اثری بی نظیر درزبان فارسی است. تردیدی نیست که فروغی ومنصورالسلطنه عدل با دانش اندکی که ازتاریخ زبان های اروپایی وتحول مفاهیم درنظام های اندیشه جدید داشتند، دریافتی روشن ترازنویسندگان زمان ما ازتحول زبان پیدا کرده بودند.
لغت سازی، برای لغت بازی، درزبان های اروپایی، به گونه ای که درایران به وسوسه ای تبدیل شده امری نا شناخته است. زبان گسترده ای مانند انگلیسی ازسده ها پیش هزاران واژه دخیل (کلمه ای که ازیک زبان وارد زبان دیگرشود) فرانسه دارد وهرگزهیچ گسسته خردی دردنیای وسیع انگلیسی زبانان به این فکرنیفتاده است که آن ها را اززبان انگلیسی بیرون بریزد. فرهنگستان فرانسه، با ده ها نویسنده توانمند که درآن عضویت دارند، وزبان ملی خود را اندکی بیشترازآن می دانند که ما زبان خود را می دانیم، والبته ازتحولات فکری دنیا بی خبرنیستند، تا کنون هیچ لغتی ازسنخ «گفتمان» را که هیچ صاحب عقل سلیمی نمی داند چیست، جعل نکرده است. میشل فوکو، که این اصطلاح را درتداول جدید آن به کاربرده وصدها صفحه دراین مباحث نوشته، جعل اصطلاح نکرده، بلکه واژه ای را که درزبان فرانسه سابقه استعمال چند صد ساله دارد، به کاربرده اما مضمون جدیدی به آن مفهوم داده است. درزبان فرانسه واژه Discourse ازسال 1503 به معنای گفتاربه کارمی رفته وازسال 1637 درتداول علم بلاغت وازآن جا وارد واژگان فلسفه شده است. وشگفت این که ما اصطلاح را پیش ازآن که یک جمله ازفوکوترجمه کرده باشیم ساخته ایم.
درقلمرواندیشه هیچ بحث شخصی (تصفیه حساب شخصی) وجود نمی تواند داشته باشد. آن جا که بحث مستند به «دلایل قوی ومعنوی» باشد، حتی اگرشائبه حب وبغضی هم درمیان باشد، لاجرم، باید به استدلال پرداخت وازاستناد به حجت سست «رگ های گردن قوی» پرهیز کرد. چنین بحثی اگرجدی وبا توجه به معیارتخصص باشد، درحوزه مصالح عامه قرارمی گیرد
*هگل درنامه ای به فوس  (Fuss) که برای نخستین بارهومر را به آلمانی برگردانده بود، می نویسد: لوترکتاب مقدس را آلمانی سخن گفتن آموخت وشما هومررا وا داشتید به المانی سخن بگوید، این بزرگ ترین هدیه ای است که به یک ملت می توان داد، زیرا یک ملت تا زمانی که نتواند این کتاب ها را به زبان خود بخواند، وبشناسد وبه مالکیت خویش درآورد، الکن باقی خواهد ماند، یعنی نمی تواند درباره این موضوعات سخن بگوید. هگل درادامه می نویسد: وکوشش من برآن است که آلمانی را فلسفی سخن گفتن بیاموزم. ومنظور اوآن بود که اگربه چنین هدفی برسد، مشکل خواهد بود که هربی ربطی را به ما تحویل دهند. این که بی ربط حرف می زنند به این دلیل است که درزبان آلمانی، فلسفی سخن گفتن هنوزجا نیفتاده است. (تفسیرپدیدارشناسی روح هگل – جواد طباطبایی)

***

آنچه که به قصد معرفی بحث ودرنها یت اختصارآورده شد، گزیده ای است ازکتاب «تاملی درترجمه متن های اندیشه سیاسی جدید»، جوادطباطبایی، درنقد ترجمه متن های اندیشه سیاسی جدید ازجمله توضیح درباره اهمیت توجه به مضمون مفاهیم، لغت بازی درقلمرواندیشه ازنوع داریوش آشوری، بررسی انتقادی ترجمه های فارسی «شهریار» ماکیاوللی توسط محمود محمود، داریوش آشوری وزرکش وبرخی ازنوشته ها وترجمه های حمید عنایت ودرباره اهمیت تلاش های محمدعلی فروغی مدون کننده سیرحکمت دراروپا، «استاد محمود صناعی» مترجم ونویسنده “آزادی فرد وقدرت دولت” و«استاد محسن عزیزی» نویسنده “تاریخ عقاید سیاسی”، اساتید دانشگاه تهران درسه دهه نخست تاسیس آن واشاره به موارد مشخص دیگردرارتباط با موضوع، سخن گفته است. بخش عمده این رساله در”باره وضع ترجمه متن های اندیشه سیاسی” است که درجلسه های آتی به معرفی آن خواهیم پرداخت.
همان گونه که ازکتاب «تاملی درترجمه متن های اندیشه سیاسی جدید» دربالا درنهایت اختصار وبه قصد معرفی کتاب وبحث نقل گردید، افرادی هم چون داریوش آشوری بدون کم ترین توجه به تاریخ تجدد خواهی وپیروزی جنبش مشروطه خواهی مردم ایران که “آغازی نوآئین” بود و بدون اعتنا به تاسیس مجلس نخست مشروطیت وسایرنهاد های آن وبدون توجه به وجوهی ازاندیشه جدید درحوزه “سیاست وحقوق” که درحدود بیش از یک سده پیش رخ داد وپس ازآن تا دهه هایی، درصورت های معینی ادامه یافت وامری بی سابقه درتاریخ کهن سال ایران بود، ادعا هایی را مطرح می کند که تنها شنونده یا خواننده ای که هیچ گونه اطلاعی ازاین مباحث ندارد، می تواند با سکوت حیرت انگیزخود به تایید آن وعظ بنشیند و گمان برد که داریوش آشوری با «واژه سازی» های خود آغازگرانتقال «اندیشه های مدرن درحوزه علوم انسانی» بوده است. داریوش آشوری با چنین ادعا هایی شنونده هاوخواننده های نا آشنا ومبتدی را به سمتی می برد که “برحسب معمول توهمی نیزبه مرتبه علم علمای زمان” پیدا کنند.
داریوش آشوری درسخن رانی درپاریس، با عنوان «بررسی واژه شناسی وواژه سازی»درسال 2014 درتوجیه لغت بازی های خود مدعی می شود، که درحدود دهه چهل وپنجاه شمسی «درزبان فارسی هیچی نبود» و«ما با فقرزبانی بسیاربزرگی روبروبودیم»، «برای آن که خلئی بود ودرفارسی هیچی نبود» که بتواند «اندیشه های مدرن را درحوزه علوم انسانی منتقل بکند».

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/07/2015-07-04_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2015/07/2015-07-04_b.mp3]

.