ژان بدن با طرح نظریه ” حاکمیت ” توانست تمایز میان ” دولت ” و ” حکومت ” را توضیح دهد . این تمایز یکی از قواعد اجتماع انسانی است و پیش از این کسی آن را توضیح نداده بود.

دولت می تواند (estat) سلطنتی باشد ، اما ، با وصف این ، اگر پادشاه مقامات ، مناصب و امتیازات را بدون در نظر گرفتن اشرافیت ، ثروت و فضیلت ها بالسویه میان اصناف مردم (estats)تقسیم کند ، حکومت آن جمهوری خواهد بود . آن گاه که پادشاه امتیازات و مناصب را تنها به اشراف ، یا تنها به ثروتمندترین و با فضیلت ترین آنان ، اعطا کند ، حکومت نظام سلطنتی اشرافی خواهد بود .

حکومت اشرافی نیز با اعطای بالسویه امتیازات و مناصب به همه رعیت می تواند مردمی باشد ، اما اگر آن ها را تنها به اشراف و ثروتمندان اعطا کند ، اشرافی خواهد بود. این شیوه حکومت موجب شده است کسانی که میان نظام سیاسی کشور ها خلط کرده اند ، بدون توجه به این نکته که دولت هر کشوری (estat d uune Republique) با حکومت و تدبیر امور(administration) آن فرق دارد ، دچار خطا شوند.

بدن با این تمایز میان
دولت وحکومت ، دو مفهوم نویی را در اندیشه جدید وارد می کند و ، البته ، این تمایز
بیشتر ناظر بر نظام های سلطنتی و تحولی است که در آن نظام ها ، مانند پادشاهی
فرانسه ، صورت می گرفت . نظام سلطنتی در کشور های اروپای باختری ، دیر زمانی پیش
از سده شانزدهم ، به نوعی از سلطنت ” مشروطه ” میل کرده بود و در آن
کشور ها ، بیش از پیش ، پادشاه ، برابر قاعده حقوقی آن زمان ، ” سلطنت می کرد
نه حکومت ” .

این تمایز سلطنت و
حکومت ، از سویی ، راه را بر استقلال حوزه ای که ” دولت ” جدید در آن
تکوین پیدا می کرد ، هموار می کرد و ، از سوی دیگر ، تمایزی را میان دو مفهوم
” دولت ” و ” حکومت ” به دنبال آورد که شالوده ای برای نظریه
های مشروطه خواهی جدید به شمار می آمد.

ژان بدن حقوقدان بزرگی
بود ، با مبانی نظری حکومت رمی  آشنایی
داشت و از این رو توانست ، با بهره گیری از قواعد حقوق رمی و مفاهیم آن ، مفاهیم
نو آئینی را برای علم سیاست جدید تدوین کند ، در حالی که مفهوم بنیادین اندیشه ماکیاوللی
نظام جمهوری بود و او نیازی نداشت که به تفصیل نظام های سلطنتی و عملکرد حکومت در
آن نظام ها را بررسی کند .

ژان بدن ، با وارد کردن
تمایزی میان ” دولت ” و ” حکومت ” ، توضیحی جدید و متفاوت با
آن چه تا آن زمان در باره جمع میان نظام سلطنتی و حکومت مردمی عرضه می شد ، عرضه می
کند . او با تکیه بر تمایز ” دولت ” و ” حکومت ” ، در باره
انواع نظام های سلطنتی ، می نویسد :

   بدین سان، 
نظام پادشاهی یا سلطنت عدل، سلطنتی است که در آن رعیت از قانون های پادشاه
و پادشاه از قانون ها ی طبیعت تبعیت می کنند ، در حالی که رعیت از آزادی طبیعی و
حق تملک بهره مند است.

سلطنت اربابی ، سلطنتی
است که در آن پادشاه ، با جنگ افزار واز طریق جنگ منصفانه ، به ارباب اموال و
اشخاص تبدیل  می شود و بر رعیت چنان فرمان
می راند که کدخدای خانواده بر بندگان خود.

سلطنت جور یا خود کامه
، سلطنتی است که در آن پادشاه به قانون های طبیعت اعتنایی نمی کند ، اشخاص آزاد را
هم چون برده به کار می گیرد و اموال رعیت را ملک طلق خود می داند. همین تمایز در
دولت اشرافی و جمهوری نیز جاری است ، زیرا آن هردو نظام می توانند حکومت عدل ،
اربابی یا جور باشند . اصطلاح حکومت خود کامه ، چنان که سیسرون به درستی گفته است
، می تواند در باره فتنه عوام عنان گسیخته نیز به کار گرفته شود . ”

ژان بدن از این مقدمات
نتیجه می گیرد که سلطنت نه تنها از نظر منطقی بهترین نظام حکومتی و بهترین شیوه
فرمانروایی است ، بلکه نظام طبیعی نیز هست. کشور که از خانواده ها فراهم آمده است
، به طور طبیعی ، یک رئیس بیشتر نمی تواند داشته باشد ، هم چنان که زنبوران و
مورچگان یک ملکه بیشتر ندارند….بنابر این ، ” سلطنت امری طبیعی است ”
.

در تاریخ نیز همه اقوام
بزرگ ، از آشوریان تا پارسیان ، از مصر تا گل ها ، ترکان وغیره ، نظام های سلطنتی
داشته اند . در میان نظام های سلطنتی نیز سلطنت موروثی نسبت به دیگر انواع آن ،
مانند سلطنت انتخابی ، برتری دارد ، هم چنان که در خانواده نیز ریاست به طور موروثی
انتقال پیدا می کند.

از نظرات بدن چنین می
توان استباط کرد که :

پادشاه عدل از قانون های
طبیعت تبعیت می کند ، در حالی که فرمانروای خودکامه هیچ قانونی را رعایت نمی کند .
” یکی پارسایی ، عدالت و ایمان ” را رعایت می کند و ” دیگری نه خدا
می شناسد ، نه قانون و نه ایمان ” . پادشاه ” وظیفه ای الهی و طبیعی
دارد تا عدل بورزد ” ، اما از آن جا که فضیلت امری نادر در میان پادشاهان است
، دیانت ضرورت پیدا می کند و قانون خداوند و طبیعت ، به عنوان تنها ضامن سعادت
مردم وکشور ، و خاستگاه فضیلت های شاهانه ، تنها اصلی است که سیاست می تواند بر آن
تکیه کند.

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی      نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-12-03_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-12-03_b.mp3

کشور بدون حاکمیت وجود ندارد، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های حاکمیت وضع قانون است

.

اطلاق حاکمیت به معنای
بسط ید حاکم در همه امور نیست ، بلکه ” قانون الهی یا طبیعی ” دست اورا
می بندد. شهریار دارای حاکمیت مطلق ، پس از خداوند ، ناخدای ناو کشور خود است و ،
از این حیث ، قانون های موضوعه کشور دست او را نمی بندد ، و او از ” حقوق عادی
” ، که آن ها را خود ایجاد کرده ، آزاد است ، اما به هر حال از قانون های طبیعی
آزاد نیست.

او باید ” به قراردادهای عادلانه ای که بسته و قرارهایی که گذاشته است ” ، اعم از این که در باره آن ها سوگند یاد کرده باشد یا نه عمل کند. در این مورد نیز ضرورت وفای به عهد ناشی از ضرورت حقوقی نیست ، بلکه از مصادیق bona fides” افوا بالعقود ” است که در قلمرو اخلاق قرار می گیرد.

وفای به عهد و اجرای
قراردادها ناشی از قاعده ای حقوقی نیست ، بلکه قاعده ای اخلاقی است که قانون الهی
به عنوان قاعده رفتار درست و عمل اخلاقی برقرار کرده است . البته نباید ” میان
قرارداد و قانون را خلط کرد ” ، زیرا قرارداد موافقت نامه ای است که طرفین
قرار داد را به طور متقابل به انجام کاری موظف یا از انجام کاری نهی می کند ، حتی
اگر یکی از طرفین شهریار و طرف دیگر یکی از رعایای او باشد .

در حالی که قانون تنها ناشی از شخصی است که حاکمیت در دست اوست و رعیت موظف به تبعیت از آن است ، اما طرف او ، شهریار ، تابع قانونی نیست که خود وضع کرده است. می توان گفت که پادشاه با جسم لطیف ، و به عنوان شخص عمومی ، قانون وضع می کند ، اما به عنوان شخص خصوصی و با جسم کثیف خود قرار دادی را منعقد می کند . بدین سان ، حاکمیت ، که برابر تعریف ژان بدن ، قدرت عمومی فرمان دادن ، قدرتی دائمی و قدرتی مطلق است ، قدرت کشور است (potestas)و باید آن را مانند زمانی که این قدرت به پاپ ، به عنوان خلیفه پطرس قدیس ، تعلق داشت ، ولایت مطلقه خواند (plenitudo potestatis) .

مهم ترین نشانه حاکمیت
قدرت وضع قانون بدون جلب رضایت رعیت است و بدن می نویسد: ” باید که شهریار
حاکم قدرت وضع قانون ها را در اختیار داشته باشد تا بتواند آن ها را با توجه به
شرایط تغیر دهد یا اصلاح کند ، هم چنان که ناخدای ناو باید سکان آن را در دست
داشته باشد تا بتواند به گونه ای که اراده می کند آن را بچرخاند. ”

کشور بدون حاکمیت وجود
ندارد ، هم چنان که کشور بدون قانون وجود ندارد ، زیرا یکی از مهم ترین نشانه های
حاکمیت وضع قانون است. در نظر بدن ، همه نشانه های حاکمیت (اعلان جنگ ، قبول صلح ،
اخذ خراج ومالیات و….) از مهم ترین ویژگی آن ، یعنی قدرت وضع قانون ، ناشی می
شود و حاکم دارای قدرتی است که حقوق موضوعه کشور را وضع می کند و خود او نیز
قانونگذار کشور است.

نقد بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ”

نقادی بدن از نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر برخی مفاهیم جدیدی است که خود او تدوین یا
در مضمون آن مفاهیم نکته پردازی هایی کرده است. بدن در بحث از شیوه های سه گانه
فرمانروایی از طبقه بندی سنتی آن در فلسفه سیاسی و برخی نتایجی که در سنت اندیشه سیاسی
از آن مقدمات گرفته می شد ، فاصله می گیرد و با اشاره به ایراد های آن بحث ها افق
جدیدی را در برابر اندیشه سیاسی می گشاید.

یکی از نتایجی که نویسندگان
سیاسی از بحث در باره شیوه های سه گانه فرمانروایی گرفته بودند ، نظریه ”
نظام سیاسی مختلط ” بود و بر پایه مقدمات اندیشه ارسطویی چنین تصور می شد که
می توان به جمعی میان شیوه های سه گانه فرمانروایی پرداخت ، به گونه ای که ، به
عنوان مثال ، نظام سلطنتی نظامی مردمی یا جمهوری نیز باشد.هواداران این نظریه برآن
بودند که با جمع میان سلطنت ، نظام اشرافی و دمکراسی بتوانند نظامی را ایجاد کنند
که عاری از عیب های هریک از این نظام های حکومتی باشد.

ژان بدن تحقق این
نظام  مختلط را مستلزم تجزیه ” حاکمیت
” می داند و از آن جا که برابر تعریفی که از مفهوم ” حاکمیت ” عرضه
می کند ، جوهر آن تجزیه ناپذیر بودن ” حاکمیت ” است ، نویسنده شش دفتر
در باره کشور چنین جمعی را امکان پذیر نمی داند. با توجه به مقدمات نظری اندیشه سیاسی
یونانی ، که در سده های میانه متاخر پذیرفته شده بود ، توضیح مغالطه ای که نظریه
” نظام سیاسی مختلط ” مبتنی بر آن است ، امکان پذیر نبود ، زیرا اندیشه
سیاسی قدیم فاقد مفهوم ” دولت ” و ” حکومت ” در تداول جدید آن
بود که از نتایج نظریه ” حاکمیت ” بدن است. در جلسه آتی مبحث ”
دولت ” و ” حکومت ” را پی می گیریم.

از کتاب نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی     نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-11-19_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/12/2020-11-19_b.mp3

به نظر بدن ، مالکیت مهم ترین نشانه وجود نظام سیاسی در کشور است و اگر مالکیت خصوصی وجود نداشته باشد ، اساس کشور نابود خواهد شد. اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، مال عمومی نیز وجود نخواهد داشت

در نظر بدن ، قدرت
حاکمه نیرویی است که ، به طور مستقل از نظام سیاسی کشور ، آن را به ” هیاتی
واحد ” در می آورد و نمی توان در بی اعتنایی به سرشت قدرت حاکم آن را با اجزایی
که آن را تشکیل می دهند و وحدت می بخشند ، خلط کرد ، زیرا این قدرت جزئی از هر
کشوری و مایه انسجام درونی آن است.

قدرت حاکم اصلی است که
” اجزا ” و ” اعضای ” کشور را در کلی گرد می آورد و به آن ها
وحدت می بخشد ، و به گفته بدن ، ” بنیان مرصوص ونیز ، محوری است که نظام دولت
بر گرد آن حرکت می کند .” به گونه ای که ” همه صاحبان مناصب ، قانون ها
و فرمان ها از آن ناشی می شوند .”

سرشت حاکمیت را از مجرای
سه ویژگی بنیادین می توان توضیح داد : 1-حاکمیت توانایی فرمان دادن است 2- حاکمیت
همیشگی و 3 – مطلق است .

1 توانایی فرمان دادن

در همه کشورها و نیز از
زمانی که ” آزادی طبیعی ، که هر فردی برای زیستن به دلخواه خود تحت فرمان دیگری
” قرار می گیرد ، می توان از توانایی فرمان دادن در ” هر هیات ، انجمن و
خانواده ای ” سخن گفت ، اما میان توانایی فرمان دادن در کشور و نهاد هایی
مانند خانواده ، که کشور از آن ها فراهم آمده است ، این تمایز وجود دارد که توانایی
فرمان دادن در کشور عمومی و در خانواده خصوصی است.

توانایی فرمان دادن
خصوصی به چهار صورت اقتدار شوهر بر زن ، پدر بر فرزندان ، ارباب بر بردگان و کدخدا
بر خدمتکاران ظاهر می شود.

توانایی فرمان دادن
عمومی ” در حاکمی که قانون وضع می کند یا در شخص صاحبان مناصبی که تحت حکم
قانون عمل می کنند و به دیگر صاحبان مناصب و افراد خصوصی فرمان می دهند قرار دارد.
” از این حیث ، قدرت سیاسی از دیگر صورت های اقتدار ، که ذکر آنها گذشت ،
متمایز و آن ” بالاترین قدرت فرمان دادن ” است که از اقتدار عمومی ناشی
می شود وبر همگان لازم الاجراست.

این قدرت حاکم ، به اعتبار این که عمومی (public) است ، سیاسی (politique)است ، شهریار یا فرمانروا آن را اعمال می کند و نخستین اصل در یک کشور(respublica) است. شهریار یا فرمانروا (prince) ، از این حیث که بر همگان فرمان می راند، اصل سامان بخش کشور و دارای اقتدار کامل است.  بدن می نویسد ” حاکمیت قدرت مطلق و دائمی یک کشور است ” .

2-حاکمیت همیشگی است.

حاکمیت ، به خلاف
اقتدار های دیگر صاحبان مناصب ، که برای زمان مشخصی به آنان تفویض می شود و با
انقضای مدت ماموریت نیز به شهروندان عادی تبدیل می شوند ، دائمی است. وانگهی اینان
امانتداران اقتدار دولتی برای مدت محدودی هستند و از این رو نیز می توان هر زمانی
آنان را بر کنار کرد ، اما حاکمیت ، که وکالت یا ماموریت نیست ، و نمی تواند برای
مدت محدودی وجود پیدا کند ، مطلق است و دارنده آن تنها در برابر خداوند مسئول
شمرده می شود.

حتی اگر حاکمیت به طور
دائم العمر به شهریار تفویض می شد، امکان نداشت آن را حاکمیت خواند، زیرا حاکمیت
متضمن تداومی است که از محدوده زمانی فراتر می رود و ” به تمام وکمال ”
به کشور تعلق دارد. بدن می نویسد ” گفتم که این قدرت دائمی است ،زیرا ممکن
است در زمانی معین قدرت مطلق به یک یا چند کس تفویض شود ، اما با پایان یافتن آن
مدت آنان رعیتی بیش نخواهند بود ، ولی تا زمانی که آنان قدرت را به دست دارند، نظر
به این که تا زمانی که مردم یا شهریار – که قدرت از آن اوست – اراده کنند که آنان
را از امین بودن خلع کنند ، تنها امانت دار و امین این قدرت خواهند بود و نمی توان
آنان را شهریار حاکم خواند.”

در پایان سده پانزدهم ، دریافتی از تداوم ” تاج -و – تخت ” (la couronne)در میان نظریه پردازان فرانسوی سلطنت پیدا شده بود و آنان این نظریه را به صورت قاعده ای بیان می کردند که ” کشور هرگز خالی از پادشاه نمی ماند ” .بدن با توجه به این دیدگاه پیش از تامس هابز ، به این نکته التفات پیدا کرده بود که پادشاه عین کشور است و شخص طبیعی نیست ، بلکه ” جسمی در قلمرو دولت “- persona civilis -یا دولت – یعنی- civitas -و به عنوان نماینده شخص یا جسم عمومی است ، که همان دولت است ، وتنها همین جسم یا شخص عمومی تداوم دارد. پادشاه می میرد ، اما کشور باقی می ماند.

3 – حاکمیت مطلق است.

اقتدار عمومی کشور مطلق است، یعنی ” حاکمیتی که تحت مراقبت و شرایطی به شهریاری داده شده باشد ، نه حاکمیت است و نه قدرت مطلق ” از این رو ، قدرت فرمان دادن در کشور بالاتر از همه قدرت های دیگر و نیز نا مشروط است و ، بنابر این ، ” شهریار ، یا مجلسی که حاکمیت به او تفویض شده است ، حتی اگر بخواهند ، نمی توانند دست خود را ببندند . ” در بیرون مرز های کشور ، حاکم تابع هیچ قدرتی نیست ، بلکه او حاکمیت خود را غیر از خداوند مدیون شمشیر خود است ، زیرا اگر تابع دیگری می بود ، و قدرت خود را از دیگری اخذ کرده بود ، حاکم نمی بود ، اما ، از نظر حقوق داخلی کشور ، حاکم دینی نسبت به اسلاف و تعهدی نسبت به رعایای خود ندارد و هیچ قانونی و فرمانی دست او را نمی بندد ، یعنی ، به تعبیری که حقوقدانان پیش از بدن به کار می بردند ، حاکم مطلق – یعنی solutus legibus – absolu است و تابع هیچ قانون انسانی ، که نه دائمی است و نه غیر قابل نسخ ، نیست .

بنابر این ، ” بر
روی زمین ، از خداوند که بگذری ، بزرگ تر از شهریاران حاکم وجود ندارد و خداوند
آنان را به عنوان خلیفه های خود برای فرمان راندن مردم قرار داده است. ”

اما بدن تصریح می کند
که اگر پادشاه نخواهد ” متهم به محاربه با خدا – که همه پادشاهان عالم باید پیوسته
یوغ او را به گردن داشته باشند – و مرتکب کفر به ساحت او ” شود ، باید از
محدوده قانون های الهی و طبیعی تجاوز نکند. افزون بر این ، قانون های بنیادین کشور
نیز دست پادشاه را می بندد که احترام به مالکیت از شمار آن قانون ها ست.

بدن می نویسد مالکیت
مهم ترین نشانه وجود نظام سیاسی در کشور است و اگر مالکیت خصوصی وجود نداشته باشد
، اساس کشور نابود خواهد شد …اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، مال عمومی نیز
وجود نخواهد داشت و اگر مال خصوصی وجود نداشته باشد ، نمی توان تصور کرد که مال
مشترکی وجود داشته باشد.

با توجه به این قانون
بنیادین ، پادشاه هرگز حق ندارد ، ” جز در شرایط اضطراری ” ، بدون جلب
نظر مساعد اصناف سه گانه در کشور مالیات یا خراج تعین کند . دو قانون بنیادین دیگر
، که بدن به آن اشاره می کند ، (ودست پادشاه را می بندد. ) عبارت اند از قانون
ناظر بر انتخاب نخستین فرزند ذکور به ولایت عهدی و قانونی که انتقال قلمرو سرزمینی
کشور به غیر را ممنوع می کند .

نظام های نو آئین در اندیشه سیاسی          نویسنده جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-11-05_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-11-05_b.mp3

مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بدن ” حاکمیت ” بود و، چنان که خود او توضیح داده است ، این مفهوم از اندیشه سیاسی قدیم اعم از یونانی و سده های میانه غایب بود

.

در سده شانزدهم ، رساله
سیاست ارسطو از مهم ترین منابع اندیشه سیاسی به شمار می آمد، اما از زمانی که با
توجه به الزامات دولت های ملی جدید دگرگونی های اساسی در نظریه پردازی سیاسی پدید
آمد ، نقادی دیدگاه های ارسطویی نیز به یکی از اصول سیاست جدید تبدیل شد.

مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی بدن ” حاکمیت ” بود و، چنان که خود او توضیح داده است ، این مفهوم از اندیشه سیاسی قدیم اعم از یونانی و سده های میانه غایب بودو همین امر موجب شد که بدن از همان نخستین فصل کتاب خود به تمایزی که میان دو دیدگاه قدیم وجدید وجود داشت ، اشاره کند.

بدن برای به دست دادن تعریفی از مفهوم ” حاکمیت ” با تعریف کشور به عنوان واحد سیاسی یا Republique آغاز می کند و این اصطلاح ، که از مفهوم لاتینی res publica به معنای ” حوزه مصالح عامه ” گرفته شده ، در واقع ، از سویی ، هم چون جانشینی برای مفهوم یونانی – ارسطویی «شهر» یا پولیس polis و ، از سوی دیگر ، به عنوان معادلی برای عنوان کتاب افلاطون ، یعنی politeia ، به کار رفته است.

بدن ” کشور ” در این معنای وسیع را به ” اداره درست امور عمومی چند خانواده با قدرت حاکم ” تعریف کرد و ، بدین سان ، از تعریفی که ارسطو در رساله سیاست ، و نیز سیسرون در رساله در باره نظام حکومتی ، از «شهر» به دست داده بوددند که ، برابر آن ، «شهر» غایت حیات سیاسی و ” زندگی سعادتمندانه ” تلقی شده بود ، فاصله گرفت.

به نظر بدن ، در تعریف ارسطویی «شهر» ، که او آن را جامع و مانع نمی داند ، از سویی ، قیدی اضافی وجود داشت ، اما ، از سوی دیگر ، یک عنصر اساسی نیز کم بود . بدن ” زندگی سعادتمندانه ” را داخل در تعریف کشور نمی دانست و بر آن بود که فقدان سعادت در کشوری نمی تواند مانع از وجود کشور باشد.

بدن با کنار گذاشتن قید ” زندگی سعادتمندانه ” از تعریف ” کشور ” مفهوم ” قدرت حاکم  ” یا puissance souveraine را بر آن افزود و نشان داد که تعریف ارسطویی اجتماع سیاسی نمی تواند سرشت دولت های ملی جدید را روشن کند. اجتماع انسانی با وجود قدرت حاکم به ” کشور ” تبدیل می شود ، در حالی که رعیت یا شهر می تواند وجود داشته باشد ، اما آن واحد ، به ضرورت ، ” کشور ” نیست و ، بنابر این کشور ” وحدت یک ملت تحت فرمانروایی قدرت حاکم است، حتی اگر بیش از سه خانواده وجود نداشته باشد ” .

ژان بدن ، تعریف منطقی مفاهیم را اساسی و گامی مهم در تببین مضمون آن ها می داند، زیرا اگر مفهومی به درستی تعریف نشده باشد ، غایت امور واقع روشن نخواهد شد. بدن با تعریف ” کشور ” در آغاز نخستین فصل کتاب شش دفتر در باره کشور در باره اهمیت تعریف می نویسد : تعریف را از این حیث در صدر قرار می دهیم که در هر امری باید غایت اساسی و، آن گاه، ابزارهای رسیدن به آن را جست. تعریف غایت موضوع معرف است و اگر تعریف فاقد بنیادی ( منطقی ) باشد، آن چه بر شالوده آن بنیاد گذاشته شود ، از آن پس تباه خواهد شد ” .

بدین سان ، اندیشه سیاسی
بدن ، از همان آغاز تعریف موضوع سیاست ، از نظام اندیشه سیاسی قدما فاصله می گیرد.

برگرفته از کتاب نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی     نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-10-15_a-2.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/11/2020-10-15_b.mp3

ژان بدن تحت تاثیر حوادث شب بارتلمی قدیس ، اصلاحی در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ” مطلق ” و ” تجزیه ناپذیر بودن ” آن سخن گفت و در زی نظریه پردازان نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد

.

ژان بدن ، اگرچه خود به
ظاهر از اهل سنت و جماعت بود ، اما در امر سیاست و کشور داری به دیدگاه رافضیان بی
اعتنا نبود. او که در رساله روش فهم آسان تاریخ از هواداران سلطنت مشروطه به شمار
می آمد و نظریه ” حاکمیت ” خود را نیز در محدوده آن قرار میداد، تحت تاثیر
حوادث شب بارتلمی قدیس (نویسندگان کاتولیکی ، به طور متوسط ، شمار کشته شدگان پاریس
را حدود چهار هزار نفر ، و پروتستان ها حدود شش هزار نفر گزارش کرده اند. )، اصلاحی
در مواضع نخستین خود وارد کرد و با تدوین نظریه ” حاکمیت ” از ”
مطلق ” و ” تجزیه ناپذیر بودن ” آن سخن گفت و در زی نظریه پردازان
نوعی قدرت مطلق سلطنت در آمد.

ژان بدن در رساله روش
فهم آسان تاریخ ، نخستین روایت نظریه ” حاکمیت ” خود را عرضه کرد ، اما
این نظریه ،  ” فاقد عنصر مطلق بودن
” بود. در این رساله ، ژان بدن ، با توضیح این نکته که حاکمیت همانا بالاترین
قدرت فائقه در هر کشوری است ، سلطنت را به دو نوع خود کامه و پادشاهی عدل تقسیم می
کند و وجه تمایز میان آن دو را رعایت یا عدم رعایت قانون می داند.

بدن در پاسخ به این
پرسش که آیا قانونی که شاه بر قرار کرده می تواند دست او را ببندد؟ می گوید که

اقتدار سیاسی ، یا
” حاکمیت ” باید بتواند اعمال خود را در موارد ضروری تصحیح کند ، اما از
آن جا که هیچ مقامی بالاتر از پادشاه نیست، شاه دارای چنان قدرتی است که به او
اجازه می دهد تا بالاتر از قانونی باشد که خود وضع کرده است. بدن می نویسد: قدرتی
که قانون دست او را بسته باشد نمی تواند قانون هایی که از درجه اعتبار ساقط شده
اند لغو و استثنایی بر آن ها وارد کند و….حتی اگر لازم باشد قانونی را نسخ کند.

در نظر بدن ، این برتری
پادشاه نسبت به قانون به معنای تبدیل شدن او به سلطان خودکامه نیست و پادشاه نمی
تواند به د لخواه خود قانون را تغییر دهد یا آن را نسخ کند ، بلکه پادشاه ، اگرچه
بالاتر از قانون قرار دارد ، اما اراده او استبدادی نیست. این امر در صورتی امکان
پذیر است که پادشاه پس از تصویب قانون اعلام کند که مطابق آن فرمان خواهد راند و،
اگر دلیل موجهی نداشته باشد ، بدون رعایت تشریفات قانونی ، از نسخ قانون خودداری
خواهد کرد. پادشاه با این عمل اعلام خواهد کرد که اقتدار او از قانون ناشی می شود
و او از هر قانونی که با رضایت مردم به تصویب برسد، تبعیت خواهد کرد.

فرانسوا اتمان نیز  که از آلمانی تباران فرانسه بود ودر سال 1524
در پاریس به دنیا آمده بود و با کلون و برخی دیگر از سران اصلاح دینی در شهر
ارلئان دانشجوی حقوق بود و در زمان ریاست کلون در ژنو به  مقام استادی زبان لاتینی دانشگاه این شهر رسید،
از جمله کسانی بود که رساله خود را در فردای شب بارتلمی قدیس ، با توجه به ”
آفت های سختی ” که بر فرانسه و مردم آن وارد آمده بود، تدوین کرد.

او می نویسد : ” نیاکان
ما برای تدبیر سیاسی کشور مردمانی بس فرزانه و با تدبیر بودند ” وبرای کاستن
از ” درجه تباهی کشور ، که هم چون آهنگی ناساز به گوش می رسد، باید آن را به
تناسب خوش آهنگ زمان پدرانمان برگردانیم “زیرا آنان بودند که در سال 479 میلادی
شیلدریک و آن گاه جانشین او را از سلطنت خلع کردند و این هم چون اخطاری به آیندگان
بود ” تا آنان که بر تخت سلطنت فرانسه می نشینند بدانند که تحت شرایط  وقانون های خاصی ” برای انجام چنین وظیفه
ای معین شده اند ” نه به عنوان خود کامه با قدرتی مطلق، افراطی و نا محدود
”

او انتقال سلطنت به
فرزند ارشد را جعلی میداند و با نقادی از مهم ترین قانون بنیادین نظام سلطنتی
فرانسه ، خاستگاه مشروعیت نظام را مردم می داند که از طریق مجالس پادشاه را انتخاب
می کردند.

رساله اتمان فراخوانی
برای محدود کردن قدرت مستقل و مطلق پادشاه فرانسه است . او دانش تاریخی گسترده ای
داشت ، اما رساله او ترتیب نظری منظمی نداشت واز نظرات خود نتایج چندانی نکرفت. نکته
اصلی در رساله اتمان، به عنوان یکی از ده ها رساله ای که هواداران اصلاح دینی در
فرانسه منتشر کردند، مخالفت با سلطنت مستقل و پی آمدهای خود کامگی برای مدارای دینی
و صلح و آرامش در فرانسه بود.

ژان بدن برخی از این
رساله ها بویژه رساله اتمان را می شناخت و در تجدید نظری که در نظریه حاکمیت خود
به دنبال کشتار جمعی پروتستان های فرانسه کرد، نظری نیز به نظریه سلطنت مشروطه
اتمان داشت که با بازگشتی به نویسندگان یونانی ورمی ، بویژه ارسطو و سیسرون ، راه
تحدید حدود اقتدار سلطنت مطلقه را هموار کرده بود.

برگرفته از کتاب: “نظام
های نوآیین در اندیشه سیاسی” نوشته جواد طبا طبایی 

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/10/2020-10-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/10/2020-10-01_b.mp3

به نظر بدن ، کشور از قلمرو سرزمینی یا افرادی که در محدوده آن زندگی می کنند ، فراهم نمی آید، بلکه قلمرو سرزمینی ، هر گستره ای که داشته باشد ، ” اتحادیه مردمی است که تحت فرمانروایی قدرت فائقه زندگی می کنند. ”

بحث هایی که میان تعلیقه
نویسان بر منابع حقوق رمی و شارحان آن در سده های میانه در گرفت ، زمینه را برای
تدوین مفهوم حاکمیت فراهم آورد. در حقوق رمی ، اصطلاح لاتینی امپریوم به معنای
قدرت عالیه در دولت به کار گرفته می شد ، اما این اصطلاح حقوقی از زمانی به یکی از
مهم ترین موضوعات شارحان حقوقدانان رمی تبدیل شد که ، در سده دوازدهم ، روزی که
هانری هفتم ، پادشاه فرانسه ، با دوتن از حقوقدانان بر نشسته بود ، از آنان پرسید
که ، بالاترین قدرت یا قدرت عالی در کشور به چه کسی تعلق دارد ؟

یکی از حقوقدانان ، لتر
برآن بود که این قدرت تنها به شخص شاه تعلق دارد ، در حالی که دیگر حقوقدان ، ازون
، از این نظر دفاع کرد که ، برابر اصول حقوق فرانسه ، تعلق قدرت عالی به شاه از
باب تعلق به مصداق عالی است، اما دیگر والیان ایالات و قضات بلند پایه نیز بهره ای
از این قدرت دارند.

ازون می نویسد ”
برخی بر آنند که قدرت فرمانروایی ناب تنها از آن پادشاه است ، …اما تردیدی نیست
که مقامات عالیرتبه نیز قدرت فرمانروایی ناب دارند. من می گویم از آنجا که مردم
قدرت خود را به پادشاه تفویض کرده اند ، عالی ترین اقتدار قضایی به او تعلق می گیرد
….وتنها او با حکم خود عدالت کلی را برقرار می کند . با این همه ، من این نظر را
نیز می پذیرم که هر والی در ولایت خود می تواند قانونی تازه وضع کند. همین طور من
بر آنم که قدرت فرمانروایی ناب به دیگر مقامات بلند پایه نیز تعلق می گیرد. ”

نظر ازون از این حیث
نسبت به نظر مخالف او ، لتر ، برتری یافت که با واقعیت های اجتماعی سده های میانه
بیشتر سازگار بود. در سده های میانه متاخر ، مقامات عالی قضایی ، که صلاحیت آنان
حق مرگ و زندگی رعیت را شامل می شد ، در دست کنت ها و دوک ها بود که آن را به
عنوان ارث خانوادگی در اختیار داشتند و ، از آن جا که این اقتدار را به نیابت از
طرف شاه به دست نیاورده بودند ، این امر آنان را نسبت به شاه در وضعی مستقل قرار می
داد.

به تدریج اومانیست ها
جانب لتر را گرفتندو حقوقدان فرانسوی ، السیا ، نیز این نظر را بسط داد که با قدرت
گرفتن حکومت مرکزی سلطنت در فرانسه در زمان فرانسوای اول و هانری دوم همزمان بود.
بدین سان ، اقتدار صاحبان مقامات عالی از شخص شاه ناشی می شد و آنان استقلال خود
را از دست دادند.

نظریه لتر را السیا ،
حقوقدان فرانسوی و یکی از بنیان گذاران علم حقوق اومانیستی ، که بر آن بود که نظریه
بدیع لتر قربانی توطئه سکوت شده است ، در نخستین دهه های سده شانزدهم احیا کرد. به
نظر السیا پادشاه همه صاحبان مناصب را بر قرار می کند و قدرت اینان ، که تنها عمل
به قدرت فرمانروایی ناب به نیابت از طرف پادشاه به آنان تفویض شده است ، از او ناشی
می شود.

زمانی که ژان بدن در
سال 1576 نظریه قدرت فائقه را تدوین می کرد ، به مفهوم رمی قدرت فرمانروایی ناب و
نیز دگرگونی های قدرت شاهی – به معنایی که پیشتر از حقوقدان فرانسوی لتر نقل کردیم  – نظر داشت.

ژان بدن در مخالفت با
متقدمان ” حاکمیت ” را ” قدرت فائقه ” ای می داند که ”
بنیان کشور بر آن استوار است ” به نظر بدن کشور از قلمرو سرزمینی یا افرادی
که در محدوده آن زندگی می کنند ، فراهم نمی آید ، بلکه قلمرو سرزمینی ، هر گستره ای
که داشته باشد ، ” اتحادیه مردمی است که تحت فرمانروایی قدرت فائقه زندگی می
کنند.

بدن در تحدید حدود بحث
سیاسی ، به تصریح ، می نویسد که  ” من
جز از حاکمیت عرفی که موضوع بحث من است ، و نویسندگان چندان در باره آن بحث نکرده
اند ، سخن نخواهم گفت تا دانسته شود که کدام شهریاران به طور مطلق حاکم اند.
” با این بیان بدن ، مانند ماکیاوللی ، موضوع بحث سیاسی را در استقلال آن از
منابع شرعی و حاکمیت پاپ و کلیسا واز دیدگاه مصالح دولت های ملی جدید مطرح و تصریح
کرد که قدرت دنیوی پاپ ، به هر صورتی که اخذ شده باشد ، فاقد مشروعیت است.

برگرفته از کتاب   نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی   نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-17_b.mp3

ماکیاوللی ،با بنیاد گذاری اندیشه سیاسی جدید، گسستی بویژه از دو جریانی از سیاستنامه نویسی ایجاد کرد که اصول اخلاق و برخی از احکام دیانت را مبنای تامل سیاسی قرار می دادند

.

اما در فرانسه که سده
ها پیش از ایتالیا وحدت سرزمینی خود را باز یافته و پادشاهی متمرکز و نیرومندی را
بنیاد گذاری کرده بود ، اندیشه سیاسی جدید در مسیر متفاوتی افتاد و حقوقدان و اندیشمند
سیاسی پر آوازه نیمه دوم سده شانزدهم ، ژان بدن ، توانست دستگاه مفاهیم جدیدی را
تدوین کند که مفهوم بنیادین آن ” حاکمیت ” بود.

در اندیشه سیاسی شریعتمداران
سده های شانزدهم تا هیجدهم دو جریان مهم را می توان از هم تمیز داد.

نخست ، نویسندگان اومانیست،
که سیاستنامه نویسانی بودند که توجهی نیز به مبانی شرعی داشتندو ، دیگر ، شریعتنامه
نویسان یا ، بهتر بگوییم ، سیاستنامه نویسان شرعی که به طور عمده نظریه پردازان
نظام های سلطنتی بودند.

درمیان سیاستنامه های این
دوره ، رساله پادشاهی فرانسه ، اثر اسقف فرانسوی کلود د سسل ، از اهمیت ویژه ای
برخوردار است . این رساله بیانیه ای است که سیاست را به عنوان دانشی مستقل از دیانت
و اخلاق بررسی می کند و اگر چه نویسنده رساله در جای جای آن برای استحکام سخن خود
به احکام دینی نیز اشاره ای دارد ، اما دیدگاه او مبتنی بر ” مصالح حکومتی
است ” و او ، به گونه ای که خود می گوید ، آن اثر را از باب ” انجام وظیفه
و تعلق خاطر به خیر عام ملک ” به رشته تحریر کشیده است.

پادشاهی فرانسه رساله ای
در نظام پادشاهی موروثی است و نویسنده این شیوه فرمانروایی و بویژه پادشاهی فرانسه
را از دیگر شیوه های فرمانروایی و نمونه های دیگر پادشاهی بهتر وبرتر می داند. در
نظام پادشاهی موروثی فرانسه که برابر قانون ، با مرگ شاه ، سلطنت به بزرگ ترین
فرزند ذکور خاندان انتقال پیدا می کند ، سه عامل باز دارنده برای تنظیم نحوه اعمال
قدرت مطلق وجود دارد که عبارت اند از 1-دیانت 2- عدالت 3- حسن اداره امور عمومی

او دیانت را نخستین
عامل باز دارنده در برابر قدرت مطلق می داند و بر پادشاه است که با عمل به تقوا بر
قدرت خود در میان مردم بیفزاید ، زیرا اگر مردم پادشاه را اهل تقوا ندانند ، به
درستی به فرمان او گردن نمی نهند و اگر آسیبی به کشور رسد ، سبب آن را نقصان دیانت
پادشاه می دانند. پادشاهی که برابر دیانت مسیحی زندگی کند ، نمی تواند به استبداد
میل کند و اگر عملی مستبدانه از او سر زند ، هر اهل دیانتی را رسد که آن را به او
گوشزد کندو یا واعظی او را در ملا عام وعظ کند.

دومین عامل باز دارنده
، عدالت است و در این مورد نیز کلوددسسل بر آن است که در هیچ کشور دنیا ، بویژه به
سبب وجود مجالس یا انجمن هایی که برای جلو گیری از قدرت مطلق پادشاه ترتیب یافته
است ، عدالت به اندازه فرانسه مورد توجه نیست. در نزد نویسنده عدالت به معنای
” حکومت قانون ” و تادیه حقوق رعیت است و از ویژه گی های نظام اجرای
عدالت در فرانسه آن است که حتی پادشاه نمی تواند کارگزاران دیوان عدالت را بر کنار
کند ، مگر آنکه خلافی از آنان سر زده باشد.

سومین عامل باز دارنده
، حسن اداره امور عام و مراد از آن ترتیبات یا نهاد هایی است که پادشاهان پیشین بر
قرار کرده اند و با گذشت زمان نیز تثبیت شده است تا ” ملک ، کلا وجزئا حفط
شود ” . این ترتیبات یا نهادها از چنان جایگاهی در کشور برخوردارند که حتی
اگر پادشاه بخواهد آن ها را از میان بر دارد ، نمی تواند ، چنان که به مثل اگر
پادشاهی بخواهد املاک و دارایی خود را به دیگری انتقال دهد، اگر مقتضای ضرورتی
نباشد ، نمی تواند و فرمان او در این باره مسموع و نافذ نخواهد بود و اگر ضرورت
اقتضا کند ، دیوان عدالت و محاسبات می تواند، پس از مشاوره وبررسی ، اجازه انتقال
صادر کند.

اساس نظام پادشاهی در
رساله پادشاهی فرانسه تعادل میان اصناف سه گانه جامعه است و کلوددسسل مهم ترین وظیفه
پادشاه را آن می داند که بتواند میان اشراف ، از سویی ، و طبقه متوسط و عوام مردم
، از سوی دیگر ، چنان هماهنگی و توازنی ایجاد کند که نه صنفی بر صنف دیگر برتری یابد
و اجحافی بر او روادارد و نه از وحدت اصناف خللی بر اقتدار پادشاه وارد آید . اساس
نظام پادشاهی در کشور بر هماهنگی و نظمی استوار است که میان اصناف سه گانه به وجود
می آید و با وحدت میان آن ها بر بقا و عظمت آن افزوده می شود . تا زمانی که هر یک
از آن اصناف ، برابر مرتبه خود ، دارای حقوق و امتیازاتی باشد ، کشور دستخوش زوال
نخواهد شد.

از دوسده پیش از
کلوددسسل ، سیاستنامه نویسان هوادار استقلال پادشاهی فرانسه کوشیده بودند تا زمینه
های استقلال پادشاه فرانسه از امپراتوری مقدس و خلافت کلیسا را فراهم کنند و
کلوددسسل با سود جستن از این زمینه آماده کوشید تا شالوده ای برای نظریه مشروطه
خواهی فرانسه فراهم آورد ، اما با دگرگونی هایی که در نظام حکومتی فرانسه روی دادو
، بویژه با تثبیت پایه های سلطنت مستقل در فرانسه و جلوس لویی دوازدهم و فرانسوای
اول ، رساله او نتیجه عملی چندانی به دنبال نداشت.

 اگر چه کلود دسسل اهل دیانت مسیحی بود و به مقام
اسقفی رسید ، اما در هیچ جایی از رساله پادشاهی فرانسه در مقام استدلال سیاسی به
منابع کتاب و سنت اشاره ای نمی کند ، هر چند که روح دیانت از رساله او غایب نیست.

بر گرفته از کتاب نظام های نو آیین در اندیشه سیاسی جلد نخست نوشته جواد طباطبایی

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-09-03.mp3

انسان یونانی، «شهروند» شهرهای یونانی بود ومناسبات «شهروندی» نوعی از مناسبات به شمار می آمد که نخست یونانیان آن را موضوع دانشی مستقل قراردادند و واژگان نوآئین آن را تدوین کردند.

«شهر» یونانی، ومناسبات 
«شهروندی» -πολις  و πολιτης  – موضوع دانشی بود که درزبان عربی معادلی برای
آن وجود نداشت.

 اندیشیدن، که به ضرورت فلسفی است،
یعنی ازالزامات اندیشیدن عقلانی تبعیت می کند، ازسنخ دیگری است ودرمحدوده «تاریخ
اندیشه های» رایج نمی گنجد. غایت تاملی درتاریخ فلسفه، به گونه ای که دراین دفترها
عرضه خواهد شد، بیشترازآن که فراخوانی به آشنایی با نظام های فلسفه سیاسی باشد،
دعوت خواننده به تاملی درآن هاست، به این معنا که نظام های فلسفه سیاسی، «اندیشه
هایی» درباره حوادث گذشته درمناسبات قدرت نیستند وازاین حیث درقلمرو گذشته ای
منسوخ قرارندارند، بلکه، برعکس، این تاملی درتاریخ فلسفه سیاسی، تامل در«فلسفه
سیاسی» درتاریخ، واندیشیدن  خردورزانه
درنظام هایی است که موضوع آن ها اندیشیدن درمناسباتی است که یونانیان آن را مناسبات  «شهروندی» – از«شهر» – می خواندند وما تا کنون
به نادرست، اما به ناگزیر به «سیاسی» برگردانده ایم.

ذبیح بهروز، دررساله ای کوتاه، اما حاوی نکته های مهم درباره زبان فارسی، به
درستی توضیح داده است، واژه «سیاست» درزبان عربی ازریشه «ساس» به معنای رام کردن
کره اسب آمده است، درحالی که واژه یونانی که «سیاست» را به عنوان معادلی برای آن
قرارداده اند، به معنای «شهر» است. بهروزمی افزاید:  «مقایسه ریشه این دو کلمه با هم اسباب تعجب
خواننده خواهد شد، زیرا که رام کردن کره اسب با شهرهیچ مناسبتی ندارد، ولی ازروی
حدث می توان گفت که شاید رام کردن کره اسب درزندگانی بیابان گردی با شهرآرایی یا
شهریاری وشهرگانی، که مقصود ازکلمه یونانی است، مجازا نزدیک است.» ذبیح
منصور،  زبان ایران،  عربی یا فارسی؟ – تهران، بی نا 1313

ذبیح بهروزهمین نکته را درباره معنای اصطلاح «دولت» به عنوان معادل State انگلیسی نیزگفته وبا تاکید براین که درعربی «دول» به معنای تغییرکردن وگذشتن
است، اما واژه انگلیسی از sto  لاتینی به معنای ایستادن آمده و…

عنوان مهم ترین رساله افلاطون «پولیتیا» است که درفارسی، به تبع ترجمه های
جدید آن درزبان های اروپایی به «جمهور» ترجمه کرده اند.

افلاطون، دراین رساله، ازنظام جمهوری یا جمهوریت، درتداول جدید آن، بحث نمی
کند و..ربطی به جمهوری ندارد. اززمانی که نوشته های افلاطون به زبان لاتینی ترجمه
شد، مترجمان، آن عنوان یونانی  «پولیتیا»
را به respublica  لاتینی ترجمه کردند که درواقع به معنای حوزه
مصالح عمومی – یعنی امورناظربرمصالح جمهورمردم – 
است.

اززمانی که همان رساله افلاطون، با منسوخ شدن زبان لاتینی به عنوان زبان علمی
رایج اروپاییان، با نظری به ترجمه های لاتینی به زبان های ملی جدید اروپا ترجمه
شد، وبه سبب این که اصطلاح respublica  با اندک تصرفی به زبان های اروپایی راه یافته
بود، مترجمان جدید ایرانی نیزکه زبان یونانی نمی دانستند، اطلاعی ازتاریخ تحول
زبان های جدید نداشتند و، بدترازهمه، برحسب معمول، کتابی را که ترجمه می کردند
چندان نمی فهمیدند، آن را به «جمهور» و«جمهوری» برگرداندند.

درکانون واقعیت تاریخی یونانیف ونیزدرمباحث فلسفه سیاسی، «شهر» قراردارد
ودیگراصطلاحاتی که دردانش سیاست یونانی به کاررفته همه ازاین واژه گرفته شده اند.

ابونصرفارابی، که متوجه اشکال فهم «اغراض» فلسفه سیاسی یونانی بود، به پیروی
ازمترجمان عربی رساله های سیاسی استادان یونانی، «مدینه»، «اهل مدینه» و«علم مدنی»
را به عنوان معادل هایی برای اصطلاحات یونانی آورده، اما نکته مهم این است که
اصطلاحاتی مانند «اهل مدینه» – که امروزواژه جعلی 
«شهروند» به جای آن به کارمی رود – مانند واقعیت آن، درنظام خلافت اسلامی
جایی نداشت.

وانگهی، اخلاق یونانی، اخلاق شهری یا مدنی بود، هم چنان که فضیلت های اخلاقی
به طور بنیادی فضیلت های شهروندی، واخلاق، به عنوان  شاخه ای ازدانش، دیباچه ای برسیاست بود
ومناسبات مبتنی براخلاق نیزجزدرشهرومناسبات شهروندی تحقق پیدا نمی کرد.

با زوال شهرهای یونانی، مانع فهم «اغراض» این دریافت یونانی از«شهر»
ومناسبات  شهروندی تنها مانع نظری نبود.
پیوندی میان عمل ونظردرفلسفه یونانی ایجاد شده بود که فهم «اغراض» نظام مفاهیم آن
دربیرون قلمرو شهرهای یونانی راغیرممکن می کرد.

علم مدنی فارابی را ازاین حیث فلسفه سیاسی می خوانیم که اودستگاهی منظم
ازمفاهیم منسجم عرضه کرد ومضمون آن مفاهیم، شئون واطوار قدرت سیاسی ومناسبات  مدنی را توضیح داد. خواجه نصیرطوسی، به عنوان
پیرو وشارح نظرابن سینا وفارابی، سخنان آنان را درسیاسات تکرارمی کرد و، چنان که
درجای دیگری به تفصیل آورده ایم، توجهی به دقت مفاهیم، انسجام منطقی آن ها
وپیوندهای آن مفاهیم با ماهیت قدرت سیاسی زمان خود نداشت.

ابوحامد محمد غزالی نیزکه مناسباتی با خواجه نظام الملک داشت وبیشتر ازآن هم
فکراوبه شمار می آمد، به معنای دقیق کلمه ، اهل سیاست نبود، ازمنطق مناسبات قدرت
سیاسی بیگانه بود واحیاگری او نیزلاجرم جز به توجیه نظری قدرت سیاسی خلیفه عباسی
وسلطان سلجوقی منتهی نمی شد.

غزالی، به خلاف خواجه، درمناسباتی وارد شد که علمی به منطق آن نداشت و، ازاین
رو، ناچار، «فرارازمدرسه» را به قراردرمیدانی که درآن سرهای بریده بی جرم وجنایت
بسیاری دیده می شد، ترجیح داد. اگرچه غزالی بسیارسیاست دردیانت ودیانت درسیاست
آمیخته، اما او را، که دیدگاه های خود را به مقتضای دگرگونی های سیاست روز، ولی
دربی اعتنایی به منطق مستقل آن بیان کرده است، نمی توان اندیشمند سیاسی مهمی به
شمارآورد.

زمانه ایدئولوژی زده ما عصرسیاسی بافی های بی رویه است وگمان می کنیم که
هرمخالف خوانی وسیاسی بافی را می توان به مرتبه اندیشه ارتقا داد.

با جعل اندیشه سیاسی برای نویسندگان 
تنک مایه ای چون آل احمدها وشریعتی ها و… درادامه ابونصرها ونظام الملک ها
ازآنان نمی توان اندشمند ساخت، اما ازاین قیاس می توان وهنی برای اینان حاصل کرد.

حکمت عملی، به گونه ای که خواجه نصیرطوسی متکلم برمبنای نسبت نسنجیده میان
حکمت وشریعت وعقل ونقل تدوین کرد، به هرحال، ناگزیرمی بایست به «لانه تضادها»
تبدیل شود، زیرا، افزون براین که نسبت عقل ونقل به درستی اندیشیده نشده بود، سیطره
اخلاق بربخش های دیگرحکمت عملی وعدم درک پیوند اخلاق وسیاست جزبه بن بست تضادها
رانده نمی شد.

به نقل از«زوال اندیشه سیاسی درایران» نسخه دوم، «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظرکامل، و«تارخ اندیشه سیاسی درایران – ملاحظاتی درمبانی نظری» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-27_b.mp3

این نکته درفهم
«اغراض» «فلسفه امورانسانی» دارای اهمیت است که درغیاب مناسبات شهروندی فهم
«اغراض» آن برای مترجمان وحتی اهل نظری که فلسفه یونانی  را دردوره اسلامی بسط دادند، ممکن نبود.
مناسبات شهروندانه نسبتی با خلافت عربی نداشت وبا چنان نظام سیاسی سازگارنبود.

با پایان دوره
یونانی، وزوال شهرهای یونانی، که دردوره شکوفایی آن ها نظروعمل نسبتی هماهنگ
داشتند، نسبت نظروعمل دستخوش دگرگونی شد ونظر، استقلالی نسبت به عمل پیدا کرد.
ارسطودربحث درباره دانش سیاست گفته بود: «… غایت سیاست معرفت نیست، عمل است».

«حکمت
عملی»، یا به تعبیرارسطو: «فلسفه امورانسانی»، فرزند شهرهای یونانی و، البته، تاملی نظری دررفتارشهروندان آن بود
وبا زوال نظام شهروندی نیززمان آن به سرآمد.

به دلایلی که هنوز روشن
نشده است، رساله سیاسات ارسطودردوره اسلامی تا دهه های اخیربه عربی ترجمه نشد ونیزدردوره
مسیحی تا سده سیزدهم میلادی ناشناخته ماند. سبب این که چرا چنین اثرمهمی نظر
مترجمان  عربی نوشته های ارسطورا جلب نکرد،
از رازهای ناگشوده تاریخ انتقال دانش های یونانی به دوره اسلامی است.

تردیدی نیست که
اتفاقات تاریخی سهمی دراین عدم ترجمه داشته است، اما آن چه ازنظر تاریخ اندیشه
اساسی ترمی نماید، این است که، با سیطره ای که خلافت عربی پیدا کرده بود، فهم
«اغراض» آن رساله خالی ازاشکال نبود، زیرا فهم بخش عمده ای ازمفاهیم فلسفه سیاسی
ارسطویی برای اهل فلسفه ای که تجربه ای ازمناسبات شهروندی نمی توانستند داشته
باشند، ممکن نبود.

فهم «اغراض» نوشته
های فیلسوفان یونانی درباره حکمت نظری، مانند دفترهایی ازالسیاسه ونوامیس، تیمائوس
افلاطون ومابعدالطبیعه ارسطو، با تکیه برتفسیرهای شارحان نوافلاطونی ومسیحی، که
پیشترراه عقل وشرع را هموارکرده بودند، درمقایسه با فهم «اغراض»  «حکمت عملی» آسان ترمی نمود.

ارسطودرجاهایی ازاخلاق نیکوماخسی، با برجسته کردن ویژگی «فلسفه امورانسانی»،
توضیح داده بود که اخلاق وسیاست، علم عمل اند واین دانش ها را نمی توان بدون عمل
به آن ها آموخت. ارسطو درباره تمایزرساله خود با دیگرنوشته های درباره مباحث نظری
می نویسد: «بنابراین، ازآن جا که موضوع این اثر، مانند دیگر نوشته ها، تدوین نظریه
نیست، ضرورت دارد که درباره ویژگی کنش ها به گونه ای پرسش کنیم که ناظربرانجام آن
ها باشد»، زیرا، «درواقع چنین بررسی نه برای دانستن چیستی فضیلت، بلکه ناظربرخوب
بودن است وگرنه به چنین اثری نیازنمی داشتیم». ارسطومی افزاید: «به درستی گفته اند
که با عمل به کارهای دادگرانه می توان دادگر، وبا عمل به میانه روی می توان میانه
روشد، درحالی که اگرکسی به چنین کارهایی عمل نکند، امکان این را نخواهد داشت که
مرد خوبی باشد، اما بیشترمردمان، به جای آن که به فضیلت ها عمل کنند، به مجادله
درباره آن ها پناه می برند وگمان می کنند که هم چون فیلسوفان عمل می کنند واین
امرآنان را به افرادی با فضیلت تبدیل خواهد کرد: آنان به بیمارانی می مانند که سخن
پزشک را به دقت گوش می کنند، اما به تجویزهای اوعمل نمی کنند. وهم چنان که این
بیماران با چنین مراقبت هایی سلامت تن خود رابازنخواهند یافت، دیگران نیزسلامت
روان خود را با بحث درباره چنین فلسفه ای به دست نخواهند آورد».

 به نقل از« نسخه دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» انتشارات مینوی خرد
– جواد طباطبایی

حکمت عملی، به گونه ای که خواجه نصیر طوسی متکلم برمبنای نسبت نسنجیده میان حکمت وشریعت وعقل ونقل تدوین کرد، نا گزیرمی بایست به «لانه تضادها» تبدیل شود

.

خواجه نصیرطوسی، ازمهم ترین شارحان شیخ الرئیس، برمبنای آن چه در رساله
فی اقسام العلوم العقلیه او آمده بود، نخستین رساله شامل سه بخش از«حکمت عملی» را
تدوین کرد که خود پایان خردورزی درقلمرواخلاق وسیاست نیزبود.

خواجه مانند شیخ الرئیس وبیشترازاو، وزیر و کارگزارحکومتی بود ومی
توانست بداند که آن چه ازسیاسات دررساله او آمده نمی تواند راهنمای عمل حکومت
باشد.

خواجه نصیر«اخلاق ناصری» را درقهستان ودرخدمت ناصرالدین، محتشم
اسماعیلی آن، نوشته بود، اما با یورش مغولان وسقوط اسماعیلیان و ایران زمین نیزآن
را به هلاکو تقدیم کرد ودردیباچه  جدید آن
رساله توضیح داد که آن رساله ای برای عمل نیست.

پرسشی که می توان با مروری برتاریخچه کوتاه دگرگونی های «حکمت عملی»
مطرح کرد، این است که چرا درانتقال اندیشه اخلاقی وسیاسی یونانی طرح پرسش از
«اغراض» فیلسوفان یونانی ممکن نشد؟

به نقل ازتذکره نویسان آوردیم که فارابی به این نکته التفات پیدا کرده
بود که فهم «اغراض» رساله های فیلسوفان یونانی امرآسانی نیست وبا صرف خواندن
مکررآن ها نمی توان به معنای آن ها پی برد.

اگرچه عمده مطالب رساله «اخلاق ناصری» ازابتکارات خواجه نیست واو
بیشترمطالب بخش های سه گانه آن را به نقل ازنویسندگان پیشین ازعربی به فارسی ترجمه
ونقل کرده است، اما به هرحال، فرآورده نهایی، به گونه ای که اینک دردست است، حاصل
دریافت های خواجه درمباحث «حکمت عملی» است.

بسط فلسفه با مرگ واپسین شارح آن، ابوالولید ابن رشد، درسرزمین های
باختری خلافت، به پایان رسید، اما درایران، بویژه با شهاب الدین سهروردی، برخی ازاشارات
ابن سینا درنظام متفاوتی ازتامل فلسفی تجدید شد و بسط یافت. این جریان ازفلسفه، هم
چون کوششی برای فهمی متفاوت ازتامل نظری به شمار می آمد، اما خواجه نصیر، درحکمت،
وبویژه در«حکمت عملی» مشائی ماند.

ارسطو، بویژه با دو رساله سیاسات و اخلاق نیکوماخسی، بنیاد کذار«حکمت
عملی» بود. وبه تصریح خود ارسطو، رساله دوم هم چون دیباچه ای بررساله نخست بود
ودرنظراو، سیاست، درمقایسه با اخلاق، «دانش برین» یا فرمانروا به شمارمی آمد
واخلاق بخشی ازآن بود.

«حکمت عملی»، یا به تعبیرارسطو: «فلسفه امورانسانی»، بیشترازآن که
فلسفه صرف باشد، پیوندهایی با نظام شهروندی یونانی داشت وفهمیدن ظرافت های آن،
افزون برامکان دسترسی به رساله های اخلاقی وسیاسی افلاطون وارسطو، نیازمند آشنایی
با روح فرهنگ وتمدن یونانی نیزبود.

چنین می نماید که فارابی، که با زبان یونانی آشتایی نداشت، به عنوان
فیلسوف، وازطریق استادان خود وآشنایی با محافلی که آشنایان با زبان و فرهنگ یونانی
نیزرفت – و- آمدهایی به آن محافل داشتند، دریافتی ژرف از«اغراض» «حکمت عملی»
یونانی پیدا کرده بود است.

این که فارابی، درمواردی، مانند طبقه بندی علوم، به عنوان مثال دراحصا
العلوم، راهی متفاوت با دیگر شارحان فلسفه یونانی دنبال کرده، مبین این است که
معلم ثانی مبانی «حکمت عملی» یونانی را درمی یافته وبا روح آن آشنایی به هم رسانده
بوده است.

افلاطون با تدوین نظریه مراتب وجود خود نیزطرحی ازمناسبات سیاسی
درانداخت که نظام سیاست درعالم مجردات عقلی بود. اگرچه اختلاف هایی میان برخی
ازرساله های او، ازرساله «مرد سیاسی» و«السیاسه» تا «نوامیس» وجود دارد، اما
افلاطون «الهی» به سیاستی نظرداشت که تحقق آن درشهرهای زمینی، که همه آن ها به
یکسان شهرهایی تباه به شمارمی آمدند، امکان پذیرنبود.

رساله «سیاسات» ارسطو، با توجه به پیوندهایی که با مناسبات  شهروندی یونانی داشت وتاملی درسرشت آن ها بود،
رساله ای ازسنخ نوشته های افلاطونی نبود. ازاین حیث، نظربه شکافی که میان واقعیت
های شهرهای موجود یونانی وتامل نظری افلاطون وجود داشت، با پایان دوره یونانی، به
تدریج، مبنای ارسطویی اخلاق وسیاست اعتبارخود را ازدست داد ووضعی ایجاد شد که،
درآن، رساله های افلاطونی به مبنایی برای تاسیس نظام اندیشه سیاسی متفاوتی تبدیل
شود که به ویژه درمکتب رواقیان اصول آن تدوین شده بود.

به نقل از« نسخه
دوم زوال اندیشه سیاسی درایران» انتشارات مینوی خرد – جواد طباطبایی

قسمت اول:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-06_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2020/09/2020-08-06_b.mp3