مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 3

بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از اگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که دریافتی عرفی از تاریخ داشت.

کارل لویت ، فیلسوف دیگر آلمانی معاصر اشمیت و از شاگردان مارتین هایدگر ، از اندیشمندانی بود که بحث کارل اشمیت رادر قلمرویی متفاوت ، اما در همسویی با ” الهیات سیاسی ” او دنبال کرد. لویت فیلسوفی یهودی تبار ، اما غیر ملتزم به دیانت موسوی بود و رساله اجتهادی خود را پیش از مهاجرت از آلمان زیر نظر هایدگر گذرانده بود. لویت، در ایالات متحده امریکا که واپسین منزل مهاجرت پر ماجرای او بود، رساله ای با عنوان تاریخ جهانی وحصول رستگاری : مبانی الهیاتی فلسفه تاریخ به زبان انگلیسی منتشر کرد و در آن ، چنان که از عنوان رساله می توان دریافت ، کلیات فرضیه ای را که اشمیت در باره اندیشه سیاسی مطرح کرده بود، به فلسفه تاریخ تعمیم داد. فلسفه تاریخ ، بنابر تعریف کارل لویت ، ” تفسیر منظم تاریخ جهانی برابر اصلی راهنماست ” که توضیح پیوند میان حوادث و پی آمد های تاریخی و ربط آن ها به ” معنایی نهایی ” را امکان پذیر می سازد. بدین سان ، به این اعتبار ، ” هر فلسفه تاریخی یکسره وابسته به الهیات ، یعنی تفسیر الهیاتی تاریخ به عنوان تاریخ رستگاری ” خواهد بود. اساسی ترین پی آمد چنین تعریفی از تاریخ فلسفه این است که فلسفه تاریخ ” علم ” نیست ، زیرا ” ایمان به رستگاری ” از نظر علمی قابل توجیه نمی تواند باشد و، از این رو، بسیاری از فیلسوفان جدید گفته اند که نظریه های فلسفه تاریخ ، از آگوستین قدیس تا بسوئه ، فاقد اعتبار بوده است و فلسفه تاریخ با ولتر آغاز می شود که در یافتی عرفی از تاریخ داشت، لویت، در مخالفت با این نظر رایج ، کوشش کرده است در رساله خود نشان دهد که ” خاستگاه فلسفه جدید تاریخ باور به رستگاری است که در کتاب مقدس آمده و با عرفی شدن اسوه معاد اندیش آن به پایان می رسد ” ، چنان که ، به گفته او ، ” اعتقاد به پیشرفت جانشین ایمان به مشیت شده ” ، اما، در نزد تاریخ نویسی مانند بورکهارت ، ” هنوز به نفی مصممانه پیشرفت ، ونیز مشیت ، نرسیده است ” . کارل لویت معنای بسیاری از حوادث تاریخ معاصر را با تکیه بر مفاهیم الهیات مسیحی و اسوه رستگاری عیسوی توضیح می دهد و، به عنوان مثال، این واقعیت را که ، در سده بیستم، ” کرور ها کرور انسان ، در سکوت ، صلیب تاریخ را بر دوش کشیدند ” – و این که اگر دلیلی وجود داشته باشد که بتوان ” معنای ” تاریخ را از دیدگاه الهیات مسیحی فهمید- تنها با توجه به دریافت مسیحی ” دردو رنج ” قابل تبیین می داند. در اندیشه یونانی و مسیحی، دو نظام برای توضیح تاریخ تدوین شده است. بر پایه مقدمات اندیشه یونانی – که ناظر بر تحولات دوری و هر تاریخی تاریخ سیاسی بود – فلسفه تاریخ معنایی نمی توانست داشته باشد، در حالی که با الهیات مسیحی طرح پرسش از معنای تاریخ امکان پذیر شد تا جایی که صرف امکان طرح ” این پرسش بزرگ ” از معنای تاریخ را باید ناشی از ” اندیشه یهودی – مسیحی ” دانست. ” در نظر یهودیان و مسیحیان ، تاریخ ، بیش از هر چیز ، به عنوان تاریخ رستگاری فهمیده شده است و ، بنابراین ، در قلمرو پیامبران و واعظان جای می گیرد. خاستگاه فلسفه تاریخ، به عنوان واقعه و پرسش از معنای نهایی آن، باور معاد اندیشانه به غایت قصوای تاریخ رستگاری است. در دوره مسیحی، تاریخ سیاسی نیز از مبانی الهیاتی تاثیر پذیرفته و تقدیر اقوام هم چون فرا خوانی از جانب خداوند فهمیده شده است. ” تاریخ نویسان یونانی تاریخی را مورد بررسی قرار می دادند که حول محور یک حادثه بزرگ سیاسی دور می زد، اما پدران کلیسا ، بر پایه پیشگویی های پیامبران بنی اسرائیل و معاد شناسی مسیحی، الهیات تاریخی را تدوین کردند که ناظر بر حوادث ورای تاریخی آفرینش، تجسد ، قیامت و رستگاری بود. متاخرین ، با تفسیر عرفی اصول الهیات در جهت پیشرفت به سوی تکامل و کاربرد آن اصول، در قلمرو شمار فزاینده دانش های تجربی ، فلسفه تاریخ را تاسیس کردند. هر تاریخی ناظر بر آینده است و وجدان تاریخی انسان غربی، از اشعیای نبی تا مارکس ، از اگوستین قدیس تا هگل ، جواککینو فیوره ای وشلینگ را این فکر معاد اندیشانه متعین کرده است. لویت، برای توضیح نکته اساسی استدلال خود مبنی بر این که باور به پیشرفت ، در دوران جدید ، وجه عرفی شده اصل مشیت در الهیات مسیحی است ، مانند اشمیت ، به سخن الکسی د توکویل اشاره می کند که پیشرفت را هم چون مشیت الهی امری ضروری و اجتناب ناپذیر می دانست. توکویل ، در نخستین صفحات کتاب در باره دموکراسی در امریکا ، گفته بود که ” بسط تدریجی برابری شرایط و فرصت ها برای همگان واقعیتی مشیت گونه است و ویژگی های بنیادین مشیت را در خود دارد : جهان شمول و دائمی است ، هرروز بیشتر از قدرت بشر خارج می شود و همه حوادث ، هم چنانکه همه افراد انسانی، در خدمت بسط آن هستند ” . توکویل در ادامه همان عبارت ، در مقام تاکید بر این که دموکراسی و برابری افراد انسانی که از فرآورده های آن است ، هم چون تقدیری است که کسی نمی تواند در برابر آن پایداری کند و این تقدیر از هر امری هم چون ابزاری بی اراده برای نیل به هدف های خود استفاده می کند، افزوده بود که هر کوششی برای مهار بسط این مشیت و جلوگیری از پیشرفت آن چونان ” پیکار با خداوند “خواهد بود. در توضیح توکویل از تاریخ بسط دمکراسی و پی آمدهای آن ، بویژه به گونه ای که در کتاب در باره دموکراسی در امریکا آمده است، می توان وجهی برای توضیح لویت و تاکید او بر این که دیدگاه توکویل در باره پیشرفت وجه عرفی شده معاد اندیشی و آخرت نگری دیانت و الهیات مسیحی است ، پیدا کرد، اما لویت این حکم خود را حتی در باره فلسفه تاریخ نظریه پردازان هوادار اصالت ماده ، مانند کارل مارکس ، ودین ستیز سده نوزدهم ، مانند پرودن ، صادق می داند. در تفسیر مارکس ، تاریخ جهانی ” پیش از تاریخ ” شر بنیادین و، به تعبیر متالهین ، ” گناه اولیه زمان ماست ” و این ” پیش از تاریخ ” ، مانند گناه اولیه ، توانایی های اخلاقی و ذهنی انسان را تباه می کند. طبقات استثمارگر از ” نظام حیاتی خود ” تنها آگاهی ” کاذبی ” می توانند داشته باشند، در حالی که طبقه کارگر که ” گناه استثمار ” دامن آن را نیالوده است، از سویی ، پرده پندارهای سرمایه داران را می دردو ، از سوی دیگر ، ” به حقیقت خود نایل می شود ” به نظر کارل لویت ، در تحلیل مارکس از تاریخ جهانی ، استثمار به عنوان شر بنیادین ، از صرف پدیدار های اقتصادی فراتر می رود. اگر، چنان که مارکس در بیانیه حزب کمونیست گفته است ، بپذیریم که ” تاریخ جز تاریخ پیکار طبقاتی نیست ” ، نتیجه ای را که مارکس از آن می گیرد ، مبنی بر این که پیکار طبقاتی ” عمده ترین عامل ” در تاریخ است ، نمی توان با تحلیل علمی اثبات کرد. با تثبیت شالوده جامعه بورژوایی ، مناسبات طبقه مسلط و تحت ستم هم چون استعمار فهمیده شد، اما آن جا که مارکس ادعا می کند که در تفسیر تاریخ، به عنوان مناسبات استعماری، تحت تاثیر هیچ پیشداوری و یا ارزش اخلاقی قرار نگرفته است، ” خطایی شگفت انگیز مرتکب می شود ” . ” پیش فرض اساسی بیانیه حزب کمونیست تضاد بورژوازی و پرولتاریا به عنوان دوطبقه متعارض نیست، بلکه تضاد از این امر ناشی می شود که نخستین آن ها طبقه فرزندان ظلمت و دیگری طبقه فرزندان نور است. نیز بحران نهایی دنیای بورژوایی- سرمایه داری، که مارکس پیامبرانه در صورت پیش بینی علمی بیان می کند، همان روز جزاست، حتی اگر داوری آن برابر قانون بی امان روند تاریخی انجام شود. مفاهیم ” بورژوازی ” و ” پرولتاریا ” و دریافت کلی تاریخ به عنوان تنش فزاینده میان دو اردوگاه دشمن و بویژه پیش بینی نقطه اوج آن را نمی توان از دیدگاه تجربی صرف توضیح داد، تنها از دیدگاه آگاهی ” ایدئولوژیکی ” مارکس ، ” همه تاریخ تاریخ پیکار طبقاتی است ” . محرک واقعی این دریافت آشکارا موعودیتی است که به طور نا خود آگاه در وجود مارکس ودر تبار او نهفته است. حتی اگر مارکس یهودی غیر ملتزم به دیانت سده نوزدهم وسخت ضد دین و ضد یهود بود، با این همه ، او با اسوه مومن یهودی عهد عتیق مطابقت داشت. موعودیت کهن ، پیش بینی های پیامبرانه یهودی – که دوهزار سال تحول تاریخ اقتصادی، از صنعتگری دستی تا صنعت بزرگ، نتوانسته بود آن را دگرگون کند – و ایمان پایدار یهودیان به عدالت مطلق مبین شالوده ایده الیستی ماتریالیسم تاریخی است. بیانیه حزب کمونیست ، در صورت باژگونه پیش بینی علمی، رگه بنیادین ایمان را در خود حفظ کرده است که همانا ” یقین توام با اعتماد به فرارسیدن چیزی است که در انتظار آن هستیم ” تنش نهایی میان دو اردوگاه دشمن، بورژوازی و پرولتاریا، قرینه ایمان به واپسین پیکار عیسی مسیح و دجال در آخرالزمان تاریخ جهانی است و وظیفه پرولتاریا با رسالت قوم برگزیده در تاریخ جهانی مطابقت دارد. نقش طبقه تحت ستم در رستگاری همگانی نیز با دیالکتیک دینی صلیب و رستاخیز یکی است و تغیر قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی قرینه تغیر عهد عتیق به عهد جدید است. روند تحول تاریخی ، به گونه ای که در بیانیه حزب کمونیست توصیف شده ، بازتاب طرح کلی تفسیر یهودی – مسیحی تاریخ به عنوان حصول رستگاری برابر مشیت الهی است. لویت ، در توضیح شالوده الهیاتی بیانیه حزب کمونیست ، گامی فراتر می گذارد و ” ماتریالیسم تاریخی را صورتی از تاریخ رستگاری ” می داند که ” به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است ” کشف علمی مارکس ، در واقع ، بیانیه ای سرشار از ” ایمان معاد اندیش ” است. و اقامه برهان عقلی برای اثبات نقش مسیح گونه پرولتاریا ممکن نیست. ایمان کمونیستی ، در توضیح لویت، نوعی ” مسخ ” موعودیت یهودی- مسیحی است، اما او، در پاسخ به پرسش مقدر از تمایز میان ماتریالیسم تاریخی و موعودیت، این نکته را نیز می افزاید که اگر چه آن دو به هم قابل تحویل هستند ، ولی تحول ماتریالیسم تاریخی مارکس فاقد مبنای نظری موعودیت یهودی – مسیحی است. در ایمان یهودی – مسیحی ، تحمل درد ورنج حیات دنیا و مصیبت صلیب شرط نیل به رستگاری است، اما پرولتاریا یی که در خوشبختی زمینی به سعادت نایل خواهد شد ، در جستجوی ” تاج بدون صلیب ” است. در نوشتار آتی بحث کارل لویت را از کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات و سیاسات نوشته جواد طباطبایی پی می گیریم.

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 2

سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدیددر اروپا آغاز شد و صورتی نو آیین به سرزمین های باختری مسیحیت داد، چه بود؟

درنخستین سال های سده بیستم ، ماکس وبر ، در دیباچه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سر مایه داری ، این پرسش را مطرح کرده بود که ” مجموعه ای از شرایطی که موجب شد چنان نمود های فرهنگی در مغرب زمین – وتنها در مغرب زمین – پدیدار شوند که تا کنون – یا دست کم ، بنا بر تصور ما – در راستای تحول ، ارزش و اعتباری جهانی قرار دارند ، کدام ها هستند؟ ” ماکس وبر در همان دیباچه ، به تفصیل ، توضیح داده است که هیچ یک از شاخه های دانش های بشری ، نمود های فرهنگی ، فر آورده های فن آوری جدید و نهاد های تمدنی را نمی شناسیم که در تاریخ تمدن های کهن سابقه ای نداشته باشند ، اما همه این پدیدار ها در دوران جدید مغرب زمین بسطی پیدا کرده اند که صورت های جدید این نمود ها را نمی توان به وجوه پیشین آن ها باز گرداند و به آن تقلیل داد. جامعه شناسی وبر ، بویژه رساله اخلاق پروتستانتی و روحیه سرمایه داری او ، ناظر بر بررسی ” ادیان فرهنگی مغرب زمین از دیدگاه مقایسه ای است ” تا آن چه او بسط و پدیدار شدن ” شیوه های معین بهره بر داری عقلایی ” ” در مغرب زمین وتنها در مغرب زمین ” می نامد، توضیح دهد ، در اشاره های ماکس وبر به راه نو آیین مغرب زمین در دوران جدید تاریخ جهانی و توضیح های جامعه شناختی او نکته های بسیار پر اهمیتی برای فهم تمایز های میان بسط فرهنگ و تمدن غربی و فرهنگ و تمدن هایی که در بیرون قلمرو مغرب زمین قرار دارند، وجود دارد، اگر چه ما در این بحث راه او را که از بسیاری جهات هموارتر و آسان تر است ، دنبال نخواهیم کرد. اشاره اجمالی ما به دیدگاه جامعه شناختی ماکس وبر بیشتر از انکه طرح بحث از دیدگاه او باشد ، به بسط پرسش او در قلمرو مباحث ” الهیات سیاسی ” کارل اشمیت و ” فلسفه تاریخ ” کارل لویت مربوط می شود که ناظر بر بحث اساسی تری است که هانس بلومنبرگ آن را ” قضیه عرفی شدن ” نامیده است و یکی از گرهگاه های تاریخ اندیشه به شمار می آید . اما، در ادامه بحث های ماکس وبر و بسیاری از اهل نظر اروپایی ، این پرسش را نمی توان مطرح نکرد که چگونه در درون مفهوم فراگیر سنت در الهیات مسیحی باب بحث های جدید در اندیشه اروپایی باز شد؟ از دیدگاه تاریخ اندیشه ، به طور کلی ، دو نظریه اساسی در این باره وجود دارد که می توان از آن دو به نظریه های تداوم وگسست تعبیر کرد. هواداران نظریه نخست بر آنند که نسبت میان قدما ومتاخرین و، به تعبیر جدید تر ، نسبت میان سنت وتجدد نسبت تداوم است، به این معنا که اندیشه سنتی در تحول خود در گذر تاریخ، بی آنکه در مبانی آن دگرگونی بنیادینی صورت گرفته باشد، صورت دیگری از اندیشه را به خود گرفته است. در میان هواداران این نظریه باید از کارل اشمیت نظریه پرداز آلمانی سیاست و حقوق عمومی نام برد که در رساله ای با عنوان الهیات سیاسی به تفصیل از این دیدگاه دفاع کرده است. بر عکس، هواداران نظریه گسست ، در مخالفت با دیدگاه کارل اشمیت ، کوشیده اند منطق گسست بنیادینی را که با آغاز دوران جدید در مبانی اندیشه سنتی و اندیشه جدید صورت گرفته است، توضیح دهند. در میان این نویسندگان می توان به نوشته های هانس بلومنبرگ در باره گسست میان اندیشه فلسفی – علمی و معرفت شناسی قدیم و جدید و پژوهش های میشل فوکو در باره ” باستان شناسی دانش ” جدید و ” شرایط امکان ” آن اشاره کرد. در قلمرو اندیشه سیاسی و فلسفه حقوق نیز لئو اشتراوس ، اندیشمند سیاسی و میشل ویله ، تاریخ نویس فلسفه حقوق ، بر گسست میان مبانی اندیشه سیاسی و حقوقی قدیم وجدید تاکید کرده و نشان داده اند که اندیشه سیاسی و حقوقی جدید تنها از مجرای نفی مبانی اندیشه سیاسی و حقوق قدیم و گسستی از آن امکان پذیر شده است.
کارل اشمیت رساله الهیات سیاسی را، که عنوان فرعی آن چهار فصل در باره نظریه حاکمیت است، یه سال 1922 منتشر کرد و در فصل سوم آن رساله توضیح داد که دستگاه مفاهیم اندیشه جدید بویژه مفهوم حاکمیت ، که موضوع بحث اوست ، از الهیات مسیحی سده های میانه گرفته شده ووجهی عرفی پیدا کرده است. کارل اشمیت اصطلاح ” الهیات سیاسی ” را به معنای ” جامعه شناسی ” مفاهیم به کار گرفت و آن را به بحث تبیین دگرگونی های ساختار مفاهیم اطلاق کرد که نظریه اساسی آن در نخستین عبارت فصل سوم الهیات سیاسی آمده است. او می نویسد: ” همه مفاهیم معنا دار نظریه دولت جدید وجه عرفی شده مفاهیم الهیات است ” اشمیت در این عبارت دونکته را برجسته کرده که برای فهم سرشت نو آورانه بحث او دارای اهمیت است. نخست اینکه اشاره اشمیت به آن مفاهیمی در اندیشه سیاسی جدید است که او آن ها را ” مفاهیم آبستن ” مفاهیم اندیشه جدید می خواند وموضوع بحث رساله خود یا مفهوم ” حاکمیت ” را از شمار آن مفاهیم می داند. وانگهی ، به نظر کارل اشمیت ، این مفاهیم ” صورت های عرفی شده مفاهیم الهیات ” است، چنان که خود او در توضیح همین عبارت می نویسد : ” این سخن نه تنها در مورد بسط تاریخی آن مفاهیم مصداق دارد، زیرا آن ها از الهیات به نظریه دولت انتقال یافته اند – چنان که ، به عنوان مثال ، خدای قادر به قانونگذار قادر تبدیل شده است – بلکه در باره ساختار منظم آن ها نیز که شناخت آن برای تحلیل جامعه شناختی این مفاهیم ضرورت دارد ، راست می آید. نظریه الهیات سیاسی ، ناظر بر دو وجه بسط تاریخی مفاهیم و ساختار نظام های گفتاری است که این مفاهیم در درون آن ترتیب منطقی یافته اند. از نظر تاریخی ، خدای قادر متعال به قانونگذار قادر تبدیل شده است، در حالی که، از نظر ساختار مضمون مفاهیم ، اشمیت وضع فوق العاده در نظریه حقوقی جدید را جانشین معجزه در الهیات می داند. موضوع بحث رساله الهیات سیاسی ، به طور اخص ” جامعه شناسی مفهوم حاکمیت ” است و اشمیت ، برای تبیین مفهوم حاکمیت ، ناچار بحث عام تر ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” را مطرح می کند که البته با جامعه شناسی به معنای رایج این اصطلاح نسبتی ندارد. اشمیت از این حیث بحث در باره ” همسانی منظم میان مفاهیم الهیات وحقوق ” را پیش می کشد که ، به نظر او ، ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” نیازمند چنان توضیحی در قلمرو شناخت معانی است که ناظر بر بنیاد ها و مودی به نتایج درست باشد. این جامعه شناسی نوعی فلسفه تاریخ مبتنی بر اصالت روح، به عنوان نقیض جامعه شناسی ” اصالت مادی ” یا نقد آن ، نیست. هم چنین ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” مورد بحث در الهیات سیاسی کاربرد روش های جامعه شناختی برای توضیح برخی مفاهیم از طریق توصیف محیط انسانی و شرایط اجتماعی آن ها نیست. توضیح مادی پدیدار های معنوی و توضیح معنوی فرایند های مادی کوشش می کنند توضیحی برای ” پیوستگی های علی و معلولی ” عرضه کنند. این هردو روش ، نخست ، تضادی میان دوقلمرو برقرار و آن گاه یکی از آن ها را در دیگری حل می کنند، روشی که به ضرورت به تصویر دگرگون شده ای از واقعیت تبدیل می شود. اشمیت ، به عنوان شاگرد وهوادار جامعه شناسی ماکس وبر ، تبیین های او را از سنخ دیگری می داند، به نظر او، آن گاه که وبر ” تمایز های قلمرو های حقوق موضوعه ” را به ” آموزش های حقوق دانان مکتب دیده و حاملان حرفه ای علم حقوق و صنف حقوقدانان ” باز می گرداند، چنین توضیحی در قلمرو ” جامعه شناسی مفاهیم حقوقی ” قرار می گیرد. کارل اشمیت می نویسد : ” ویژگی جامعه شناختی محیط انسانی کسانی که به طور حرفه ای با نظام حقوقی سر -و – کار دارند ” نیازمند ” روش های خاصی در استدلال حقوقی و بداهت آن هاست ” ، ” اما هنوز این را نیز نمی توان جامعه شناسی مفهوم حقوقی خواند. باز گرداندن یک نتیجه مفهومی به حامل اجتماعی آن روان شناسی و تاکید بر نوع خاصی از انگیزه کنش انسانی است. ” اشمیت می افزاید : ” تردیدی نیست که این جا سخن از مشکلی جامعه شناختی در میان است ، اما این بحث مشکل جامعه شناسی یک مفهوم نیست. ” جامعه شناسی مفاهیم ” ، به گونه ای که کارل اشمیت در رساله الهیات سیاسی طرحی از آن به دست می دهد، ” یکسره ” ، از جامعه شناسی به معنای رایج آن متفاوت و تنها روشی است که کاربرد آن در مورد مفهومی مانند حاکمیت می تواند به نتیجه علمی منجر شود . هدف این جامعه شناسی ” کشف واپسین و به طور اساسی منظم ساختار ” مفهومی و مقایسه این ” ساختار مفهومی با تدوین مفهومی ساختار اجتماعی در دوره ای معین است ” برای نمونه ، آن گاه که سلطنت در سده هفدهم را به عنوان امر واقعی تعریف می کنیم ، که در مفهوم خدا در فلسفه دکارت ” بازتاب پیدا کرده است ” ، چنین توضیحی را نمی توان جامعه شناسی مفهوم حاکمیت خواند . بر عکس، تردیدی نیست که توضیح این امر که شالوده تاریخی وسیاسی سلطنت ، به طور عمده، با مرتبه آگاهی مردم این دوره در اروپای باختری مطابقت داشت، و سازمان حقوقی واقعیت تاریخی و سیاسی می توانست مفهومی را تدوین کند که ساختار آن با ساختار مفاهیم مابعدالطبیعی هماهنگ بود، در قلمرو جامعه شناسی مفهوم حاکمیت قرار می گیرد. دراندیشه سیاسی سده هفدهم نیز فرمانروا عین خداوند تلقی شده است، و فرمانروا در دولت همان مقامی را دارد که خداوند در نظام دکارتی عالم ، و نوعی همسانی کامل میان تصورات سیاسی، جامعه شناختی و مابعدالطبیعی وجود دارد. در این مورد نیز کارل اشمیت از قول یکی از مفسران می نویسد که ” شهریار ، با نوعی خلق مداوم ، همه امور بالقوه دولت را به فعلیت می رساند. شهریار همان خدای دکارت است که به دنیای سیاست انتقال داده شده است. ” نظریه کارل اشمیت از زمان انتشار نخستین رساله الهیات سیاسی موضوع بحث ها و مناقشه های بسیاری بوده است وخود او ، نیم سده ای پس از آن ، در رساله دومی که با عنوان الهیات سیاسی 2 به سال 1970 منتشر کرد، در مقام پاسخ گویی به برخی از ایراد های منتقدان ، معنای رساله نخست و ” الهیات سیاسی ” را توضیح داد. اشمیت در رساله دوم ، بار دیگر ، توضیح داد که ” الهیات سیاسی ” بحثی در باره ” مشکل ” علم حقوق ” از دیدگاه نظریه شناخت و تاریخ مفاهیم ” است ونسبتی با بیان حکم شرعی این مباحث در الهیات مسیحی ندارد. ” الهیات سیاسی ” بحثی در مبانی وناظر بر ایضاح منطق ” وحدت ساختاری مفاهیم استدلال و معرفت حقوقی و علم الهیات ” است وهم چنان که او ، با اشاره به مبانی نظریه سیاسی هابز ، در باره انقلاب فرانسه می گوید، از دیدگاه تحول مفاهیم ” حق انقلاب ” جز ” ادامه الهیات زدایی شده حق اصلاح ” در جنبش اصلاح دینی پروتستانی با تاکید بر همه پی آمد های آن نبود. بحث های کارل اشمیت در توضیح نسبت میان اندیشه سیاسی جدید و دستگاه مفاهیمی که حکمای الهی مسیحی تدوین کرده بودند، گامی نخست در توضیح نسبت میان قدیم و جدید با توجه به نظریه فراگیر سنت بود. جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات فصل دوم نوشته جواد طبا طبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/02/2018-02-17_b.mp3

.




مناقشه متاخرین بر قدما در باره سنت 1

مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.

طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه در مورد مشروطیت می نویسد: مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. همین نویسنده در کتاب جدال قدیم وجدید در الهیات وسیاسات چاپ اول 1393 در فصل های اول ودوم مفصلا به شرح ” نوزایش ” در اروپا می پردازد وشرح میدهد که چگونه نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. ما این بحث را از کتاب دوم پی میگیریم. او می نویسد:
تاریخ نویسان بر آنند که بسط نوزایش در اروپا در سه دوره پی-در- پی اتفاق افتاده است. نوزایش عصر شارلمانی که امپراتوری و نهاد های آن در اروپا تجدید و حقوق رمی احیاء شد. دوره دوم نوزایش در سده های دوازدهم و سیزدهم پدیدار شد و در جریان آن علوم و فلسفه یونانی در فرهنگ مسیحی جذب و ادغام شد و در سومین دوره نوزایش ، در سده های چهاردهم تا شانزدهم ، هنر و ادبیات دوران باستان مورد توجه قرار گرفت و احیاء شد. این فصل (فصل اول ) جای بحث در باره نخستین نوزایش نیست. اما اشاره ای به ” نوزایش سده دوازدهم ” برای فهم دگر گونی ها و گرایش های نویی که در قلمرو اندیشه توضیح داده خواهد شد ، ضروری است ، زیرا در این دوره شهرهایی با مراکز بزرگ دانشگاهی در اروپا به وجود آمد، آثار شاعران و نویسندگان دوره ” جاهلی ” یونان و رم ، از یک سو ، و اندیشه فیلسوفان دوره اسلامی ، از سوی دیگر، با منابع اندیشه بر آمده از کتاب و سنت مسیحی ایجاد شد ، زمینه تدوین ” اومانیسم مسیحی ” و ” نوزایش سده دوازدهم ” فراهم آمد که به نوبه خود را ه تحولات سده های آینده را هموار کرد. نوزایش سده دوازدهم افزون بر این که دوره پذیرش وجذب بود ، دوره التقاط نیز به شمار می آمد ، امری که در قلمرو فرهنگی سده های میانه متاخر تا پایان سده دوازدهم رواج داشت. از دیدگاه فلسفی ، این دوره طولانی، که عصر تقدم الهیات بر دیگر نمود های فرهنگی بود، دوره ” فقر نسبی در تولید فلسفه به معنای دقیق ” نیز بود. از دیدگاه تاریخ اندیشه در اروپا و بویژه تاریخ اندیشه سیاسی باید به تحولی اشاره کرد که در قلمرو الهیات مسیحی صورت گرفت. ویژگی عمده ” نوزایش سده دوازدهم ” و سده ای که به دنبال دگرگونی های آن آمد، به خلاف نوزایش سده پانزدهم، که دوره احیای ادبیات وهنر ها بود ، همگامی آن با نوعی بازگشت به دانش برآمده از انجیل بود. دو محور اساسی این تحول بزرگ احیای حقوق رمی در سده دوازدهم در حوزه بولونیای ایتالیا و کشف دوباره آثار ارسطو در سده سیزدهم در حوزه پاریس بود و فرآورده پر اهمیت این تحول اندیشه کوشش تماس قدیس در آغاز سده سیزدهم بود که توانست با تحولی که در دریافت مسیحی الهیات ایجاد کرد ، و با بهره برداری از امکانات فلسفه باز یافته ارسطویی، آن را به ” علمی برهانی ” تبدیل کند. به اجمال می توان گفت که الهیات مسیحی، در فاصله سده دوازدهم تا سیزدهم، از ” علم جدال احسن ” – که مبتنی بر کاربرد جدال در دفاع از مبانی دیانت بود- به الهیات به مثابه علم تبدیل شد ، اما چنان که راهب فرانسوی شنو توضیح داده است، این گذار از جدل به علم صرف تحولی پیوسته نبود، زیرا جدل جز ابزاری بی اهمیت در خدمت بحث الفاظ و تنقیح مفاهیم نبود، در حالی که الهیات ، به گفته نویسنده ای که این مطلب را از تحقیق او نقل می کنیم ، (ژیلسون) مندرج در تحت ” فلسفه روح ” بود. با آغاز سده سیزدهم ، تحولی در کاربرد اصطلاحات ” قدیم ” و” جدید ” پدید آمد و دو اصطلاح دقیق تر آنتیک ومدرن به عنوان ” الگوی ” زمانی به کار گرفته شد. ویلیام اکامی ، با مشرب اصالت تسمیه خود، بحث در باره روش های الهیات مسیحی را در مسیر جدیدی هدایت کرد که از پی آمد های آن مباحثاتی بود که میان هواداران دو مشرب الهیات مسیحی در گرفت. در تاریخ های الهیات مسیحی این مباحثات را ” جدال روش ها ” نامیده اند که ، در جریان آن ، ” طریقه المتاخرین ” ویلیام اکامی ، به عنوان روشی در الهیات ، در برابر ” طریقه المتقدمین ” ظاهر شد، اما چنان که یکی از پژو هندگان تاریخ الهیات با بررسی اسناد رسمی کلیسا و حوزه های علمیه اروپا نشان داده است، اصطلاح مدرن پس از شورای کلیسا در شهر کنستانتس در اسناد کلیسا ظاهر شد واز آن پس نیز در نوشته های رسمی حوزه های علمیه شهر کلن و لوون به کار گرفته شد. البته بدیهی است که بحث در باره دوروش الهیات، پیش ار آن ، در فاصله سال های 1370 تا 1410 در میان متالهین در گرفته بود، اما با آشکار شدن رفض یکی از پیروان ویلیام اکامی به نام جان ویکلیف ، و بحث هایی که دیدگاه های او به دنبال داشت ، اصطلاح مدرن به طور گسترده تری به کار رفت و اصطلاح دقیق ” طریقه المتاخرین ” یا راه مدرن نخستین بار ، به سال 1425 ، در یکی از اسناد حوزه علمیه کلن به کار گرفته شد. مجادلات پدران کلیسا و حکمای الهی در باره نسبت میان قدما و متاخرین پی آمدهای نظری مهمی در الهیات مسیحی داشت که تدوین مفهوم نظری ” اروپا ” را می توان در شمار مهم ترین آن ها آورد. نویسندگان بسیاری – که ماکس وبر پر آوازه ترین آن هاست – با بررسی تطبیقی تمدن ها از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی کوشیده اند پرتوی بر منطق تمایزی بیفکنند که در آغاز دوران جدید تقدیر اروپا را رقم زد. اگر چه ماکس وبر به عنوان جامعه شناس تاریخی در منطق این تمایز نظر می کرد، اما پرسشی که او طرح می کرد ، اساسی تر از آن بود که بتوان با توجه به صرف توضیح جامعه شناختی به آن پاسخ داد. وانگهی ، این که ماکس وبر عامل دیانت و اصلاح دینی را در تحلیل خود وارد کرد ، مبین این نکته اساسی است که ، در تبیین تمایز میان تمدن اروپایی و دیگر تمدن ها ، خاستگاه های فکری و مبانی نظری اهمیتی ویژه دارد و هر تحلیلی که به آن مبانی التفاتی نداشته باشد، از تبیین منطق آن تمایز ناتوان خواهد ماند. نسبت میان قدما ومتاخرین ، که ما پیشتر اشاره ای اجمالی به آن آوردیم ، تنها موردی از همین وجوه تمایز و یکی از مبانی نظری مهم آن است. در دهه های اخیر ، این مطلب نظر برخی از تاریخ نویسان اروپایی را جلب کرده است که به گفته ژاک ل گف ، در هیچ یک از فرهنگ های غیر اروپایی ، برای دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” معادلی نمی توان پیدا کرد. تردیدی نیست که در سخن این تاریخ نویس فرانسوی که تاملی جدی در برخی از مفاهیم تاریخ نگاری کرده است ، حقیقتی وجود دارد، اما برای اینکه بتوان ارزیابی اورا در یک بررسی دقیق به کار گرفت ، باید تخصیصی در عموم آن وارد کرد ، زیرا نویسندگان غربی ، به هر حال ، از دیدگاه تمدن غربی در مواد تاریخ غیر اروپایی نظر می کنند و برای ما که با توجه به میراث فکری اسلامی در آن نظر می کنیم ، و با توجه به مواد تاریخی این تمدن، لاجرم ، فاصله ای با دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی داریم، اعتبار کلی چنین احکامی نمی تواند مورد تردید قرار نگیرد. ما در مخالفت با دیدگاه اجمالی ژاک ل گف ، در جای دیگری گفته ایم که ابن خلدون ، در بحث در باره دوره های تحول کلام در تمدن اسلامی، دو مفهوم ” قدما ” و ” متاخرین ” را وارد کرده بود، ( ابن خلدون وعلوم اجتماعی ص 97 وبعد. ) اما به دلایلی که این جا نمی توان باز کرد، این اشاره ابن خلدون در اجمال آن باقی ماند و چنان بسطی نیافت که در الهیات مسیحی پیدا کرده بود. دو مفهوم ” قدیم ” و ” جدید ” و بسط آن دو ، در الهیات مسیحی ، از صرف پیوند دو مفهوم مبانی الهیات فراتر می رفت و پی آمد های نظری بنیادینی برای دگرگونی های تمدن مسیحی- اروپایی داشت. یکی از پی آمدهای بنیادین مجادلات پدران کلیسا در نخستین سده های مسیحیت و حکمای الهی در سده های میانه متاخر در باره نسبت قدما ومتاخرین طرح شدن بحث نسبت میان سنت و تجدد- یا ” تجدد ” ، به معنای تجدید نظر بنیادین در اصول ومبانی سنت – بود که نخستین بار در حوزه مسیحیت و کشور های اروپایی در گرفت. اگر از دوره ” نوزایش اسلام ” ( این اصطلاح را نخستین بار آدام متس سویسی، از شاگردان یاکوب بورکهارت در کتابی با عنوان نوزایش اسلام بکارگرفت.) -که به لحاظ دگرگونی های فرهنگی دوره ای مشکل و نیازمند پژوهشی جدی است- صرف نظر کنیم ، می توان گفت که در حوزه فرهنگی هیچ یک از ادیان چنین بحثی در نسبت میان سنت وتجدد در نگرفته بود. مفهوم سنت، به گونه ای که در الهیات مسیحی تدوین شد، در تمدن و فرهنگ اروپایی مفهومی بنیادین بود و فهم دوره ای از تاریخ اندیشه در اروپا بدون لحاظ این مفهوم پیچیده امکان پذیر نیست. سنت در تداول نخستین آن در مسیحیت ، به ” قول ، فعل و مصائب عیسی مسیح در حیات ناسوتی ” -اطلاق می شود که از طریق حواریان به مومنان فرا داده شده است . (اصطلاح فرادهش را فردید به عنوان معادلی برای ترادسیون پیشنهاد کرده است.) در مسیحیت ، نویسندگان انجیل های چهار گانه، هریک به نوبه خود، راز حیات ناسوتی عیسی مسیح را به عنوان سنت نبوی فراداده اند، و این نکته برای درک درست مسیحیت دارای اهمیت است که سنت حواریانی در مسیحیت – یا دایره حواریانی که به دنبال دایره ” نبوت ” می آید – به صرف انتقال قول و فعل عیسی مسیح منحصر نمی شود. مسیحیت ، به خلاف دین هایی که در آن ها با بسته شدن دایره نبوت انقطاعی در صدور فیض ایجاد می شود، دینی است که به سبب وجود روح القدس و ” مدد فیض ” او که به دنبال عروج عیسی مسیح بر حواریان فرود آمد و رمز بشارت را بر آنان آشکار کرد ، ” الهام وحیانی ” در آن ادامه می یابد. با توجه به چنین دریافتی از مفهوم سنت و جدالی که از نخستین سده های دوره مسیحی – که گزارش کوتاهی از آن آوردیم – میان پدران کلیسا و حکمای الهی در گرفت ، می توان این پرسش را مطرح کرد که سرشت و معنای تحولی که در آغاز دوران جدید در اروپا آغاز شد و صورتی نو آئین به سرزمین های باختری مسیحیت داد ، چه بود ؟این پرسش را پی می گیریم.

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_a.mp3
قسمت دوم:
http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2018/01/2018-01-20_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 7

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران.

مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگر چه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد.
حتی اگر نویسندگان تاریخ های مشروطیت در ایران آن را به عنوان حادثه ای مهم در تاریخ دوران جدید این کشور مورد بررسی قرار داده اند، این دیدگاه بنیادین مغفول مانده است که مشروطیت حادثه ای در میان دیگر حوادث تاریخ دویست ساله اخیر نبود، بلکه واقعه ای بود که با آن ایرانیان در اقدامی پر اهمیت از ” آستانه ” دارالسلطنه تبریز گامی به سوی دوران جدید تاریخ خود بر داشتند. التفات به این که دوران جدیدی در تاریخ آغاز شده است ، و باید از مصلحت عام آن ، حتی به زیان نفع خصوصی اشخاص یا گرو هایی دفاع کرد ، صرف توجهی به پی آمدهای یک دگرگونی تاریخی نبود ، بلکه تکوین آگاهی ملی جدید ایرانیان بود. آن گاه که سید محمد طباطبایی خطاب به عین الدوله گفت که ” این عدالت خانه ای که ما مطالبه می کنیم ، اول ضررش به ما می رسد که دیگر مردم آسوده می شوند و ظلم نمی بینند و دیگر محتاج ماها نمی باشند ودر خانه های ما نمی آیند ، ولی عمر من گذشته ، کاری بکنیم که نام نیکی از شما در عالم بماند ودر صحایف تاریخ بنویسند بانی مجلس و عدالت خانه عین الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند. ” نظر به لطیفه ای داشت که آگاهی از آن در میان وسیع ترین گروه های مردم ایران تکوین پیدا کرده بود. با ژرف تر شدن بحران مشروطه خواهی ، گستره آگاهی ایرانیان وسیع تر و ژرفای آن نیز بیشتر شد. از دیدگاه تاریخ اندیشه درایران ، این نکته دارای اهمیت است که اگر چه خاستگاه مشروطیت در جدال میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه جدید نبود، اما به نظر می رسد که حتی در میان کسانی از گروه نخست این آگاهی پیدا شد که ، با آغاز دوران جدید تاریخ ایران ، دوره ای نیز در تحول نظام سنت قدمایی آغاز شده است که نمایندگان سنت قدمایی نمی توانند به آن بی اعتنا بمانند. پایداری کسانی مانند آخوند خراسانی و دفاع او ازمشروعیت اساس مشروطیت ، تاکید های میرزای نا ئینی بر اینکه با فرارسیدن عصر بیداری دوره خود کامگی برای همیشه به سر آمده است ، و دیدگاه های بدیع محلاتی در باره نظام حکومتی در دوره غیبت ، که پیشتر به آنها اشاره کرده ایم ، ناشی از تلقی نویی در نظام سنت قدمایی بود. آگاهی نو آیین ایرانیان چنان ژرفایی پیدا کرده بود که حتی کسانی از طرفداران سنت قدمایی نا چار به زبانی متفاوت و در نظام مفاهیم جدید سخن می گفتندو آخوند خراسانی ،همراه با میرزا حسین تهرانی و عبدالله مازندرانی ، تا آن جا پیش رفت که در ” تظلم به جمیع دول ، پارلمان ها و مجلس حکمیت لاهه ” از تجاوز روسیه به ایران و ” حقوق ملیه ایرانیان ” مورخ رمضان 1326 ، از حقوق طبیعی سخن به میان آورد که اگر چه جایی در نظام سنت قدمایی نداشت ، اما در دریافت آخوند از آن سنت می توانست جایگاهی داشته باشد. آیات نجف نوشتند که
دول متمدنه دانسته اند که سال های دراز در خصوص حریت طبیعی و خدادادی ملت ایران از دولت مستبده خود کشاکش ها بود تا در آخر سال سلطنت مظفرالدین شاه ملت حقوق طبیعی خود را استیفا نمود و دولت ایران رسما از استبداد به مشروطیت تحول یافت.
” تظلم به جمیع دول ” به عنوان فراخوانی به جامعه جهانی، نوشته ای بدیع ، گام نخست در خروج از سنت شریعتنامه نویسی و نخستین رویارویی پر اهمیت گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی با نظام جدید جهانی و کوشش برای سخن گفتن به زبانی است که پیشتر شناخته شده نبود. پدیدار شدن مفهوم نو آئین آزادی و حقوق طبیعی ، تاکید بر اینکه شاه واخلاف او تعهد کرده بودند که ” ابدالدهر ” از حدود مواد قانون اساسی تجاوز نکنند، عمال حکومتی ” مبعوثان ملت ” را به قتل آوردند یا نفی بلد کردند، روزنامه ها را تعطیل کردند و ” مدیران جراید را سر بریدند وشکم دریدند ” ،بر اثر آشوب هایی که به تحریک دولتیان بر پا شد ، اقتصاد ملی که ” روح مملکت و سبب ثروت ملت است ، به کلی محو ” شد، نشانه هایی از پدیدار شدن نظام مفاهیم نویی هستند. آیات نجف،در ادامه همان مطلب ، انگشت اتهام را به سوی شاهی که پیشتر ظل الله بود، نشانه گرفتند و نوشتند که شاه ” بر صغیر و کبیر رحم نکرد، مستبدانه ، بر جان و مال آن ها تاختن کرد ، عمارات عالیه مردم را منهدم و ویران ، و اموال آنها را نهب و غارت داد ، هر کس اسم حریت به زبان آورد ، زبانش را قطع کرد ، سلاح ملت را از ایشان به غصب ضبط نمود ” . آن گاه ، آیات نجف لحن اتهامات خود را یک پرده بالاتر می گیرند و خطاب به جامعه جهانی می نویسند که شاه ” تمام حسیات ملت را باطل نمود و به درجه محو رسانیده ” و با تعطیل مجلس و روز نامه ها صدای ملت را در گلو خفه کرده است . با توجه به این وضع اسفناک و این که نظر به چیرگی خود کامگی امکان اعتراض از مردم یک سره سلب شده است، آیات نجف در اجرای تکلیف خود ، ” به تمام دول متمدنه دنیا ” اعلام می کنند که امضایی که شاه از ملت در نفی مشروطیت گرفته ، به زورواز درجه اعتبار ساقط است ، هر گونه استقراضی که به عهده مردم گرفته بود ، ” ملت ذمه دار ایفاء وجه آن استقراض نخواهد بود ” و تا زمانی که ملت امضاء واجازه نداده باشد ، هر قرار دادی لغو و باطل خواهد بود ، زیرا ” این شاه با سایر قطاع الطریق یکسان است ” . چنان که از این فقرات می توان دریافت، از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ،مضمون این ” تظلم به دولت وجمیع دول متمدنه ” در بیرون نظام گفتاری شریعتنامه نویسی تدوین شده است و باید آن را با توجه به فقرات دیگری از نامه ها و اعلامیه های آیات نجف ، بویژه آخوند خراسانی ، توضیح داد که حکومت قانون را نه صرف اجرای شرع که عین ایجاد نهادهای جدید می دانستند. این تاکید بر ضرورت تاسیس نهادهای جدید ، در همخوانی آن با اساسی ترین خواست های مردم و در مطابقت با روح نظام مشروطه ، ناشی از تلقی نویی است که در میان گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، و نظر به جایگاه آیات نجف در سلسله مراتب اهل شریعت زمان، می توان گفت در راس هرم طرفداران این نظام ، پیدا شده بود که آرایش و ساختار کهن عناصر گفتار نظام سنت قدمایی را بر هم می زدو نظام سنت قدمایی را در میدان جاذبه جدیدی قرار می داد. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، و استقرار نهاد های سیاسی جدید،نظام مفاهیم جدید می بایست با توجه به مختصات این میدان جاذبه جدید فهمیده وتوضیح داده می شد. اینک، نظام سنت قدمایی معیار وضابطه اندیشه جدید نمی توانست باشد، بلکه هر بحثی در قلمرو نظام سنت قدمایی ، از زمانی که در میدان رابطه جدید نیروها جریان پیدا می کرد ، و مانند سنت مداران اصالت و استقلال دنیای جدید را نفی نمی کرد، تنها با تکیه بر منطق گفتاری اندیشه جدید می توانست معنایی داشته باشد. این که پیشتر گفتیم که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ” حفظ بیظه اسلام ” مضمون قدمایی خود را از دست داده بود و، چنان که میرزای نائینی به تصریح گفته است، به معنای دفاع از مرز های قلمرو سرزمینی ملی بود، اشاره ای به این نکته ظریف در تاریخ تحول مفاهیم داشت که فهم آن از بیشتر نویسندگان تاریخ مشروطیت فوت شده است. بدین سان ، اگر چه با آغاز دوران جدید تاریخ ایران پیکاری میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد خواهی در گرفت ، اما این پیکار در قلمرو مبانی معرفتی دو نظام علمی، به جدالی میان قدما و متاخرین تبدیل نشد. از آن جا که هنوز تاریخ هیچ یک از ناحیه های دانش و اندیشیدن ایرانی تدوین نشده، شرایط امکان ایضاح تداوم نظام سنت و منطق آن نیز فراهم نیامده است. کوشش برای توجیه مشروعیت مشروطیت وجهی از آن دگرگونی در ساختار گفتار نظام سنت بود و اگر چه به گونه ای که گفته شد گامی پر اهمیت در بسط نظریه سیاسی در محدوده شریعت به شمار می آمد ، اما به هر حال مبتنی بر دستاوردهای جدالی میان قدیم وجدید نبود تا بتواند تحولی در منطق نظام سنت قدمایی و ساختار گفتار آن ایجاد کند . به اجمال می توان گفت که دگرگونی های دهه های فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن ، به رغم اینکه می توانست پایان ” قرون وسطای ” ایران به شمار آید، اما از این حیث نمی توانست ” نوزایش ایرانی ” را به دنبال داشته باشد که جدال میان قدیم و جدید در نگرفته و نظام سنت قدمایی با تکیه بر مبانی اندیشه جدید مورد تفسیر قرار نگرفته بود. به اجمال می گوئیم که مشروطیت ” نوزایش ” در عمل بود ، و اگرچه با پیروزی مشروطیت صورتی از تجدد خواهی تثبیت شد ، اما این دگرگونی ها در قلمرو نظر به تحولی در مبانی منجر نشد. سبب اینکه گروه هایی از طرفداران نظام سنت قدمایی ، به مناسبت هایی ، به زبان هواداران اندیشه جدید سخن می گویند واینان ، در شرایطی، با خلط مباحث ، و لغزش از مبنایی به مبنای دیگری جدید را با منطق قدیم توضیح می دهند، جز این نیست که، در غیاب دستاورد های جدالی میان قدما و متاخرین ، هنوز مبانی اندیشه تجدد خواهی و ساختار گفتار جدید تثبیت نشده بود. در تاریخ اندیشه در اروپا نیز استوار شدن شالوده مبنای متاخرین روندی طولانی بود و نویسندگان تاریخ های اندیشه بویژه نشان داده اند که چنین تحولی نه انقلابی دفعی بود و نه راه همواری را طی کرد، بلکه حتی آن جا که گسست های بنیادین صورت گرفت ، این گسست ها در روندی بغرنج و پیچیده عملی شد، و ، بدین سان ، نظامی در اروپا پدیدار شد که جامعه شناسانی مانند ماکس وبر و فیلسوفانی مانند بلومنبرگ آن را بی سابقه در تاریخ جهان دانسته اند. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_a.mp3
قسمت دوم:

:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-16_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 6

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

تلقی آیات نجف از امر به معروف و نهی از منکر نیز برخاسته از دریافت مدنی وعرفی آنان از حکمی شرعی است.
آخوند خراسانی ، در پاسخ به استفتایی در باره ” لزوم موافقت و حرمت مخالفت با مصداق مجلس شورای ملی ” به تصریح ، می نویسد که ” چون بنای مجلس ، بحمدالله ، بر امر به معروف و جلوگیری از ظلم حکام و ردع از سایر منکرات است ، موافقت آن لازم و مخالفت آن حرام است ” آیات نجف پیوسته ، امر به معروف و نهی از منکر را نیز مانند حکم بیضه اسلام با توجه به الزامات نهاد های تمدنی جدید آورده اند. خود آنان ، طی تلگرام هایی خطاب به شاه ، در اجرای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر شاه را به پی آمد های استبداد سیاسی هشدار می دادند و این که ” آذربایجان از دست رفت ، حال بقیه معلوم است ” . تصریح آنان بر اینکه ” حفظ دین و استقلال دولت ….به عدم تخطی از قوانین مشروطیت متوقف ” است ، که حتی شاه باید خود را ملزم به رعایت آن ها بداند، و خطاب آیات به سپاهیان که پاسداری نفوس ، اعراض و اموال مردم به آنان سپرده شده و فتوای صریح به این که ” همراهی و اطاعت حکم شلیک بر ملت و قتل نفس مجلس خواهان در حکم اطاعت از یزید بن معاویه ” است ،برخاسته از همین دریافت مدنی و عرفی آنان از حکمی شرعی است.آخوند خراسانی در تاریخ شوال 1326 ، طی ” لایحه دولت خواهانه مختصری ” دیدگاه خود را بار دیگر با تاکیدی بر وضعی که در سال های پیش از پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ” ممالک محروسه ” ایجاد و موجبات ” تنزل و انحطات حیات استقلالی دولت وملت ” ایران را فراهم آورده بود ، انتشار داد و نوشت که ، از سویی کارگزاران حکومتی ، در بی خبری کامل از ” حفظ نوامیس دین و دولت ” کاری جز چپاول ” هستی دولت وملت ” و اندوختن آن ” در بانک های خارجه ” ندارند. از سوی دیگر ، دشمنان بیگانه نیز فرصت بی خبری کارگزاران حکومتی و نا بسامانی داخلی را غنیمت شمرده و با انواع حیله ها دامنه سلطه خود را بر کشور گسترده اند. اینان ” تمام ثروت و نفوذ مملکت را ربودند ، تجارت و صناعت داخله را به کلی باطل و همه را به خود محتاج و زیر بار قرض خود غرق و عامل خود نمودند ” و کار به جایی رسید که اگر درمانی برای این درد مزمن پیدا نشود ، به ” انقراض و اضمحلال کلی ” منجر شود واز ” دین و دولت اثری ” نماند. نویسنده لایحه بر پایه این مقدمات اصلاحاتی را پیشنهاد می کند که می توان به قرار زیر خلاصه کرد . نخست اینکه در به کار گماشتن کارگزاران حکومتی باید به ” آحاد مامورین خارجه ” اقتدا کرد که ” اعلی درجه کفایت و درایت و امانت ” از آنان مشهود است و معاش خود را زمانی مشروع می دانند که خدمتی از آنان سر زده باشد . کارگزاران ایرانی نیز که ” به مصالح نوعیه ” گماشته می شوند ، باید از این وضع تقلید کنند یا دست کم در این راه باشند تا شاید ، به نیروی تربیت ، حال آنان اصلاح شود . دیگر اینکه اتحادی میان دولت وملت ایجاد شود ، به گونه ای که ، ” از روی حقیقت ” ، ملت شاه را به منزله پدر خود تلقی کند و شاه نیز تامین مصالح عمومی کشور و مردم را وظیفه خود بداند. وانگهی ، ” واردات دولت ، که تمام مصرفش شرعا و عقلا اصلاحات ملکیه و مصالح عمومیه و تهیه استعدات حربیه و ترتیب عساکر و قشون داخله و سرحدیه ” است، باید ” کاملا از حیف ومیل و صرف در مشتهیات شخصیه مصون ” بماند تا ملت هم این معنی را به درستی بداند و چنان که به دریافت مالیات جدیدی نیاز افتد، ” بدون هیچ شاِئبه اکراه ” حاضر به پرداخت آن باشد . نکته مهم دیگر این که دولت باید اسباب ترویج کالاهای داخلی را فراهم آورد و مدرسه های جدید برای تربیت نیروی کار آزموده ای که صنعت جدید به آن نیاز دارد ، تاسیس کند . به گفته نویسنده لایحه ، امروزه ” تعلم این علوم و صنایع ….واجب کفایی ” و حفظ ” بیظه اسلام ” منوط به آن است.
اندیشه مشروطه خواهی را نه به عنوان موضعی روشنفکرانه، بلکه در گسست – پیوستی با نظام سنت قدمایی می باید مورد بررسی قرار داد.
آخوند خراسانی تا واپسین روز های عمر خود ، در شرایطی خطیر و پر مخاطره برای مشروطیت و مردم ایران ، از آن دفاع کرد و در روز هایی که قصد داشت برای دفاع از تمامیت سرزمینی کشور به ایران باز گردد، روی در نقاب خاک کشید. در میان هواداران شریعتمدار مشروطیت ایران آخوند خراسانی نظر به ثبات رای و اندیشه ای روشن در راس آنان قرار داشت. در میان مشروعه خواهان کمتر کسی را می شناسیم که به لحاظ وسعت دانش ، قوه استنباط اصولی و شجاعت تن در دادن به الزامات استنباط های اصولی بتواند با کسانی مانند میرزای نائینی کوس برابری بزند، اما حتی دفاع نائینی نیز در مقایسه با دریافت داهیانه ای که آخوند خراسانی پیدا کرده بود و دیدگاه های اصولی او از اهمیت کمتری بر خوردار است. وانگهی نخست ، آخوند بر پایه نظریات فقهی و اصولی خود ، که موضوع بحث ما نیست ، به استنباط اصولی در این باره دست یافته بود و به نظر می رسد که او هم چون قافله سالاری بود که راهی را که به نو آوری در محدوده نظریه شیعی حکومت جور منتهی می شد ، گشود و دیگران را نیز در آن راه هدایت کرد. سبب اینکه جایگاه اندیشه سیاسی او در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران مورد توجه قرار نگرفته ، نیازمند توضیحی طولانی است که در این فرصت نمی توان به آن پرداخت ، اما به این نکته به اجمال نمی توان اشاره نکرد که جایگاه اندیشه آخوند خراسانی زمانی می توانست در اندیشه مشروطه خواهی ایران روشن شود که تاریخ اندیشه سیاسی مشروطه خواهی در ایران نوشته می شد. چنین موضعی ، در نخستین نگاه پر تعارض و خلاف آمد عادت می نماید، اما نگارنده این سطور بر آن است که ، از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ، هنوز پژوهش مهمی در باره مشروطیت ایران صورت نگرفته است. نوشته های فریدون آ دمیت که مجموع آن ها را می توان مهم ترین پژو هش های در باره تاریخ مشروطیت ایران دانست، به طور عمده، در قلمرو تاریخ ودر مواردی بویژه تاریخ روشنفکری در ایران جای می گیرد. بدیهی است که تاریخ روشنفکری ناحیه ای در قلمرو تاریخ اندیشه است، اما از آن جا که نویسندگان تاریخ روشنفکری در ایران در باره تاریخ اندیشه در ایران چیزکی بیش نمی دانستند، و در بهترین حالت نیز نسنجیده بر دستاورد های برخی بحث های روشنفکری جدید در کشور های غربی تکیه کرده اند ، نتوانسته اند پرتوی بر تاریخ اندیشه بیفکنند. تاریخ اندیشه تاریخ روشنفکری نیست ، بلکه تاریخ روشنفکری نا حیه ای از آن است، و تاریخ نویسی که دریافت عام وشاملی از تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشد ، نمی تواند گره های تاریخ روشنفکری را بگشاید. خاستگاه سخنان نسنجیده و شتاب زده ای را که در همه نوشته های در باره روشنفکری در ایران آمده، ودر صفحات پیشین اشاره ای به آن ها آمد، باید در این بی اطلاعی از تاریخ اندیشه جستجو کرد. تاریخ مشروطیت ایران فصلی مهم در تاریخ اندیشه در ایران است و نمی توان مباحث اساسی آن را به فصلی از تاریخ روشنفکری فرو کاست. پیشتر ، به تکرار گفته ایم که روشنفکری ، در ایران ، در خلئی ایجاد شد که در غیاب طرفداران نظام سنت قدمایی ایجاد شده بود. روشنفکران ،که نخستین حاملان اندیشه مشروطه خواهی بودند ، در این خلا بالیده بودند، اما روی دیگر سکه اندیشه مشروطه خواهی زمانی پدیدار شد که موج بحران آگاهی گروه هایی از آن حاضران غایب قلمرو سنت قدمایی را در بر گرفت، آنان در ” آستانه ” مشروطیت ایستادند و کوشش کردند وجوهی از نظام سنت قدمایی را به محک دستگاه مفاهیم نو آیین بزنند. نویسندگان تاریخ مشروطیت به این وجه از تاریخ مشروطه خواهی در ایران ، که اهمیت آن به هیچ وجه از جریان روشنفکری کم نیست ، توجهی نشان نداده اند. این وجه از تاریخ اندیشه مشروطه خواهی ناحیه ای در تاریخ اندیشه در ایران است و چنان که تاریخ نویس دریافت درستی از برخی مقولات بنیادین تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشد ، صرف پژوهش های تاریخی او ره به جایی نخواهد داشت. این اشاره ها جدالی با مدعیان تاریخ روشنفکری نیست ، بلکه نکته ای پر اهمیت در دریافت ما از بحث نظام سنت قدمایی و جایگاه آن در دگرگونی های ” آستانه ” دوران جدید ایران است . تاریخ نویسی مشروطه خواهی در ایران ، از فریدون آدمیت تا نویسندگان اخیر، از تاریخ نویسان دهه های گذشته تا رساله های دانشگاهی تنک مایه جدید داخلی وخارجی ، هنوز نا نوشته مانده است. هیچ یک از این نویسندگان تلقی روشنی از تاریخ اندیشه در ایران با توجه به مختصات نظام سنت قدمایی ندا شته اند و بدیهی است که نوشته های آنان میان تاریخ وقایع و تاریخ روشنفکری در نوسان بود، در حالی که فهم سرشت مشروطیت در ایران ، و تبیین چایگاه آن در تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، جز با تکیه بر دستاورد های پژوهشی بنیادین در تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم ممکن نخواهد شد. چنین تاریخی باید ملا حظاتی را که پیشتر در باره تاریخ زوال اندیشه در ایران گفته ایم، لحاظ کند، یعنی اینکه اندیشه مشروطه خواهی را نه به عنوان موضعی روشنفکرانه، یلکه در گسست – پیوستی با نظام سنت قدمایی مورد بررسی قرار دهد. از این حیث حتی اگر مانند آدمیت روشنفکران را نخستین حاملان اندیشه مشروطه خواهی بدانیم، نمی توانیم مهم ترین نمایند گان آن بدانیم. هم چنان که اندیشه مشروطه خواهی ، از خلاف آمد عادت به خلاف آن چه نویسنده مشروطه ایرانی گمان برده است ، پیش زمینه آن چیزی نبود که، بویژه در اندیشه آخوند خراسانی ، جز در گسست با آن تدوین نشده بود. در تاریخ اندیشه ، مانند بسیاری قلمرو های دیگر، می توان در بی اعتنایی به مواد بخشی از آن تحقیق کرد، اما این خطر وجود خواهد داشت که با بی اعتنایی خود را از فهم همه واقعیت تاریخ اندیشه ، که پیوسته بسیار بغرنج و پیچیده است ، محروم کنیم. هگل به نقل از شاعر آلمانی ، شیلر ، گفته بود که ” تاریخ جهانی دادگاه جهانی است ” تاریخ اندیشه دادگاهی است که در برابر آن جز حقیقت، چیزی نه جز حقیقت و البته همه حقیقت را نمی توان گفت. تاریخ مشروطیت ایران ، به عنوان روندی بغرنج و پیچیده را نمی توان با گزینش بخشی از مواد آن ، حتی اگر مهم ترین مواد آن بوده باشد، تدوین کرد. تاریخ جنبش مشروطه خواهی تاریخ یگانه روشنفکری نیست، بلکه این جا باید تمایزی میان دو دوره تکوین مشروطیت در ایران وارد کرد. دهه های فراهم آمدن جنبش مشروطه خواهی بیشتر از دیدگاه تاریخ روشنفکری در ایران جالب توجه است، در حالی که با اعلام مشروطیت ،در جریان مجلس اول ، و بویژه در انتقال از مشروطه اول به مشروطه دوم ، دگرگونی بنیادینی در آرایش نیرو های مشروطه خواهی ایجاد شده بود که توضیح آن می تواند پرتوی بر تبیین تحولات آینده ایران بیفکند. در آغاز نخستین بخش از این دومین جلد تاملی در باره ایران گفته ایم که ناحیه های عمده ای از قلمرو نظام سنت قدمایی بیش از آن اهمیت خود را از دست داده بودند که بتوان آن ها را فعال کرد. نطفه روشنفکری ایران بر روی همین ناحیه ها تکوین پیدا کرد و بدیهی است که در این صورت جدالی میان قدما و متاخرین نمی توانست در گیرد. از این حیث ، با توجه به سرشت اسلام ، به عنوان دیانت مبتنی بر شریعت، وضع فقه متفاوت بود. کوشش های روشنفکرانی مانند میرزا فتح علی آخوند زاده برای اصلاح دینی، زیر لوای پروتستانتیسم ، و سخنان نسنجیده او در باره فقه، از این حیث فاقد اهمیت بود، و جدی گرفته نشد ، که پیچید گی های نظام حقوقی در اسلام در آن لحاظ نشده بود. در میان ناحیه های نظام سنت قدمایی، فقه، به عنوان نظام حقوق شرع، تنها بخش از آن نظام بود که می توانست در تفسیر نویی به نظام حقوقی جدید تبدیل شود. به نظر ما ، از زمانی که التفاتی به این نکته پیدا شد ، یعنی با پدیدار شدن مشروطه خواهی ، به مثابه نظریه حکومت قانون ، در افق دگرگونی های تاریخی ایران، دوره ای در تاریخ روشنفکری ایران به پایان رسید ، اما دوره ای نو در تاریخ اندیشه در ایران نیز آغاز شد. با آغاز این دوره جدید و دگرگونی هایی که به دنبال آورد، که در باره آن هنوز پژوهشی اساسی صورت نگرفته است، مشروطه خواهی ایرانیان از جنبش سیاسی به کوششی برای تدوین نظریه حکومت قانون و ایجاد نهاد های آن تبدیل شد. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه ” تجدید مطلعی در مفهوم سنت ” نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-02_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-12-02_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 5

طرحی از یک نظریه مشروطیت و حکومت قانون در ایران

جنبش مشروطه خواهی مردم ایران ، به خلاف آن چه اهل ایدئولوژی نسنجیده گفته اند، گامی فراتر در غربزدگی نبود. پرچم غربزدگی نیز با مشروطیت ” بر بام سرای این مملکت افراشته ” نشد، هم چنان که حکومت قانون دوره ای نو در ” بد آموزی ” ایرانیان نبود ، بلکه ، بر عکس ، با پیروزی جنبش مشروطه خواهی رخنه ای در ارکان ” استبداد قدیم ” و اعتبار ” خائنین سر کار مشغول در همان استبداد ” افتاد ، اما با پایداری عمله استبداد قدیم ، کار به جایی رسید که علمای تبریز به آخوند خراسانی نوشتند که ” اگر استبداد ، به کلی ، موقوف نشود ، و این امر مقدس …بالمره پیشرفت ننماید ، ملت ، به کلی ، پایمال و معدوم خواهد شد “. از همان آغاز ، مشروطه خواهی پیکاری یرای رفع کلی استبداد قدیم فهمیده می شد و در جریان جنبش نیز نطفه این آگاهی تکوین پیدا کرد که اگر نظام مشروطه برقرار نشود ، نتیجه ای جز پایمال و معدوم شدن کلی ملت نخواهد داشت. تلگرام علمای تبریز خطاب به عبدالله مازندرانی ، حاج میرزا حسین تهرانی و آخوند خراسانی ، در نجف ، ارسال شده بود و آیات نجف ، در پاسخ خود ، با ذکر این نکته که شکایت از استبداد خائنین موجب اضطراب اهل علم شده است ، و در توهم این که شاه از شمار عاملان استبداد قدیم نیست ، نوشتند که ” ما یقین داریم که ارتکاب این امور بی اطلاع اعلی حضرت همایونی است ، زیرا وقتی عموم ملت اتفاق بر تاسیس شورای ملی ، که مایه رفع ظلم و ترویج احکام شرعیه ، و حفظ بیضه اسلام و شوکت مذهب جعفری است ، که اهم تکالیف است ، داشته باشد ، بر همه مسلمین موافقت آن واجب و مخالفت آن غیر جایز است. ” مقارن پیروزی جنبش مشروطه خواهی نطفه این آگاهی در میان گروه های وسیعی از مردم ایران بسته شده بود. اگر چه هریک از گروه ها از ظن خود یار اندیشه مشروطه خواهی شده بودند ، اما اجماعی در باره پایان زمان استبداد قدیم و آغاز عصر حکومت قانون جدید پیدا شده بود. اساس ” بد آموزی صدر مشروطه ” که آل احمد گمان برده است ” حوزه ممالک مستعمره دار ” را به کار می آمد ، اما برای ” ممالک مستعمره پذیرفته ” نبود ، ناظر بر همین پیکار علیه استبداد و خواست حکومت قانون بود. تلگرام علمای تبریز و پاسخ آیات نجف ، که فقراتی از آن را نقل کردیم ، از این حیث دارای اهمیت است که به عنوان یکی از نخستین اسنادی که از اهل شریعت به دست ما رسیده ، اشاره ای به دو هدف اصلی مشروطیت ، مشروطیت حکومت و تدوین نظام حقوقی ، در آن آمده است. از همان صدر مشروطه، هدف دو گانه تاسیس ” مجلس شورای ملی ” ، که از اجماع مردم ایران ناشی می شد، روشن بود. از سویی ، برابر نظریه مجلس ملی ، حاکمیت سیاسی از مردم ناشی می شد و این حاکمیت می بایست جانشین استبداد قدیم شود. وانگهی ، دولت ملی نیازمند نظامی از قانون هایی بود که می بایست به تصویب مجلس شورای ملی برسد. آخوند خراسانی ، در تبریکی که به مناسبت شروع کار مجلس ارسال کرد ، مجلس شورای ملی را ” آخرین علاج امراض مزمنه مهلکه ” دانست و هشدار داد که اگر ” اغراض شخصیه ” مانع پیشرفت کار شود ، ملت ایران ” امکان استعدادی خود را باطل و عرض و ناموس را بر باد ” خواهد داد و ” انگشت نمای ملل و دول ” خواهد شد. آخوند خراسانی ، ضمن تائید مجلس شورای ملی ، به دو نکته اساسی توجه داشت : نخست این که احکام شرع ” که فقط رسمی از آن باقی است ” باید به مورد اجرا گذاشته شود ، آن گاه ، او این مطلب را نیز افزود که ” مصالح دولت و انتظامات مملکت ” نیز باید ” بر وجه احسن و نظام اتقن مرتب ، و ابواب استبدادات و تعدیات و حیف ومیل ” بسته و تصرف ” خائنانی که خانه ملت را چنین ویران ” کرده اند ، رفع شود. آیات نجف در تلگرام دیگری که در جمادی الاول 1325 از قصر شیرین در باره مخالفان مجلس شورای ملی مخابره کرده اند ، تشکیل مجلسی را که این دو وظیفه بر عهده آن گذاشته شده باشد ، ” قطعا عقلا شرعا و عرفا راجح ، بلکه واجب ” دانسته و افزوده اند که ” مخالف و معاند او مخالف شرع انوار و مجادل با صاحب شریعت است. ” این فتوا از استنباطی نو ناشی می شد، جای شگفتی نیست که مخالفان تشکیل مجلس شورای ملی معنای این فتوای صریح را به خوبی در می یافتند و آشکار شدن رویارویی آیات نجف نیز دلیلی بر این درک معنای آن دیدگاه موافق مشروطیت بود. از این رو ، جمعی از علمای تهران در تلگرامی به آیات نجف نوشتند که صورت تلگرام آنان دایر بر تمجید مجلس شورای ملی به قید دفع ستم ، رعایت امر به معروف و حفظ بیظه اسلام ، به نظر آنان رسیده است و هیچ عاقلی را نمی رسد که محاسن آن را نفی کند ، اما ” حرف در سر همین قیودات است که مجلس شوری دارای نقیض تمام آن هاست ” نویسندگان نامه ، که به رهبری شیخ فضل الله عمل می کردند، این نکته را نیز افزوده بودند که افراد مغرض فتوای موافق آیات و ” وجوب چنین مجلسی را حجت گرفته و عوام بی فهم و سواد را اضلال می کنند ” . علمای تهران از صاحبان فتواء خواسته بودند که به صراحت نظر خود را اعلام کنند که ” مجلسی که منشا شیوع منکرات و رواج کفریات و قوت و جسارت مرتدین و ضعف اسلام و مسلمین و هتک حرمت شریعت و شرایع و تاسیس قواعد جدیده در امور دینیه و سلب امنیت از بلاد و رفاه عباد و ظلم اقویاء بر ضعفا باشد ، چه حکمی دارد؟ تا رفع شبهه عوام شده باشد و وهنی به دین اسلام نرسد. ” علمای تهران ، که معنای درست استنباط آیات نجف را در نمی یافتند، از اینان درخواست می کردند که ” فرمایشات متشابه ” که موجب گمراهی عوام و ” سلب عقیدت خواص و وهن خودشان ” باشد ، نفرمایند. در واپسین فقره تلگرام ، که از آیات نجف می خواستند القای شبهه نکنند و موجبات ” وهن به خود ” را فراهم نیاورند ، نوعی گستاخی به ساحت آنان وجود داشت و ، از این رو ، آنان پاسخی به تلگرام تهران ندادند. در واقع ، با تلگرام تهران ، دو تلقی متفاوت از نظام سنت قدمایی در میان طرفداران آن آشکار شده بود ، اما نکته اساسی، از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران ، این بود که ، با پیروزی مشروطیت ، جدال میان قدیم وجدید از میدان رویارویی هواداران اندیشه تجدد و طرفداران نظام سنت قدمایی به قلمرویی انتقال پیدا کرد که دو گروه از نظام سنت قدمایی در آن صف آرایی کرده بودند. از نظر آیات نجف ، قانون اساسی – یا ” نظام نامه ” – به گونه ای که به تصویب رسیده بود ، مغایرتی با روح اسلام نداشت . در مرحله حساس از جدال قدیم وجدید در تاریخ اندیشه در ایران ، که سده ای پیش اغاز شده بود ، با انتقال آن از بیرون نظام سنت قدمایی به درون آن ، روشنفکری ، که در زبان سنت الکن بود، نقشی در تحول مفاهیم نمی توانست داشته باشد. به گونه ای که در فصل های گذشته توضیح داده ایم ، دستگاه مفاهیم جدید ، در کوره مغالطه های شیخ فضل الله و پاسخ های به آن ، آبداده شدو، به این اعتبار ، این مناقشات فصلی مهم در تاریخ تحول مفاهیم در ایران بود. به تفصیلی که در دو بخش این مجلدات گفته ایم، از سده ای پیش ، روشنفکری ایران نقشی اساسی در فراهم آوردن مقدمات جنبش مشروطه خواهی داشت. روشنفکران توانستند شتاب بی سابقه ای در روند ژرف تر شدن بحران سلطنت مستقل و نظام خود کامه ایجاد کنند، اما آن چه آنان ، از ملکم خان و آخوند زاده تا میرزا آقا خان ، از اندیشه تجدد در یافته بودند ، افزون بر اینکه فاقد مبنایی استوار بود، با مواد نظام سنت قدمایی ایران نیز نسبتی نداشت. رویا رویی اصلی زمانی به پیکاری تمام عیار برای مشروطیت تبد یل شد که میدان از روشنفکری خالی شده بود . از شمار اینان تنها ملکم خان زنده بود که پس از عمری رسوایی، ” زبان بریده ، صم بکم ، به کنجی نشسته بود ” . در این میان میرزا یوسف خان مستشار الدوله ، که به زبان سنت قدمایی نیز سخن می گفت، چنان که گذشت ، راهی نو هموار کرده بود که ، با تثبیت مشروطیت، در تدوین قانون های جدید به کار آمد، روی در نقاب خاک کشیده بود. تنها طالبوف تبریزی در قید حیات بود، که اهل شریعت نبود ، اما اعتنایی به جایگاه حقوق جدید پیدا کرده بود واز رایزنی با میرزا فضل علی تبریزی برای پیدا کردن راه حلی برای مشکلات تبدیل شرع به نظام حقوقی جدید باز نمی ایستاد. ماه های میان پیروزی مشروطیت اول تا تشکیل دوباره مجلس ، دوره ای پر مخاطره برای حکومت قانون در ایران بودو ، همین دوره کوتاه ، اما از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران بس پر اهمیت ، تحولی بی سابقه در جدال قدیم و جدید را به دنبال داشت. آدمیت در اشاره ای به فراهم آمدن زمینه مشروطیت نوشته است که روشنفکران پیشگام اندیشه مشروطه خواهی بو ده اند و اهل شریعت به صورت انفعالی آنان را دنبال کرده اند. این ارزیابی تا پیروزی مشروطیت درست است، اما تعمیم آن به دوره ای که موضوع بحث ماست ، درست نمی نماید. مشروطیت ایران صرف دگرگونی تاریخی نیست و آن تاریخ را نمی توان بدون تکیه بر دریافتی از تاریخ جدال قدیم وجدید در ایران، و دوره های آن ، نوشت. تاریخ های مشروطیت ایران ، به طور عمده ، تاریخ اند ، نه تاریخ اندیشه و بیشتر از آن تاریخ مفاهیم !این نکته را هواداران اندیشه تجدد و طرفداران سنت قدمایی به یکسان در نیافته اند. گستره ” انقلابی ” که پژواکی از آن در عبارت های تلگرام های نقل شده وجود دارد ، در مخیله تنگ طرفداران نظام سنت قدمایی نمی گنجید. آخوند خراسانی و میرزا حسین تهرانی، در ماه رجب 1325 ، در تذکری به محمد علی شاه برای امضاء و دعوت به رعایت قانون اساسی ، سخن پیشین خود را مبنی بر این که خواستار همین مجلس شورای ملی بوده اند ، و لاغیر ، تکرار کردند و افزودند که ” عدم توشیح نظام نامه به صحه همایونی موجب تعطیل و تضییغ حقوق و سلب امنیت برای عباد و بلاد ” خواهد شد واز او می خواهند که ” رفاه حال عباد و معمور بودن بلاد را از مهمات شمرده ، قاطبه رعیت را به بذل این مرحمت قرین امتنان ” فرمایند تا ” بیش از این اسباب تقویت خارجه و تضعیف داخله نگردد ” در راس مطالبات آیات نجف ، افزون بر آنچه گذشت ، ایجاد نهاد های نویی مانند ” تشکیل بانک و قشون ملی ” نیز قرار داشت که ربظی به نظام سنت قدمایی نداشت. اهل شریعت بر آن بودند که شریعت با تشکیل بانک ، نظارت بر قیمت ها ، نظام وظیفه اجباری ، تدوین قانون های جدید در در عرفیات و البته تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید ساز گار نیست. نویسندگان تاریخ مشروطیت ، در هیات تاریخ روشنفکری ، نیز همین تلقی محدود از شرع را دارند و استدلال آنان در این که با تبدیل مشروطیت در ایران به مشروطه ایرانی مشروطیت ” ذبح اسلامی شد ” ، ناشی از همین تلقی است. بی اعتنایی به اهمیت ماه های میان پیروزی مشروطیت و تشکیل مجلس دوم ، در تحول مفاهیم در ایران ، دوره ای که در آن تلقی جدیدی از نظام سنت قدمایی ایجاد و دریافتی نو آیین از آن عرضه شد ، موجب شده است که آدمیت توجهی به این مرحله از تحول مفاهیم که اهل شرع حالت انفعالی را کنار گذاشتند و به پیشگامان مشروطه خواهی تبدیل شدند، نکند. از دیدگاه تحول مفاهیم ، تلقی نویسنده مشروطه ایرانی عین تلقی طرفداران شیخ فضل الله اما در خلاف جهت آن ، است. تکرار جزئی از عبارت آیات نجف ، و تاکید بر اینکه آنان ” مجلس شورای ملی ” می خواهند، از این حیث اساسی است که ، با پدیدار شدن مفهوم نو آیین “ملت ” ، دستگاه مفاهیم نظام سنت قدمایی باید با توجه به آن توضیح داده شود . از این رو ، به عنوان مثال ، خفظ بیضه اسلام ، که به تکرار در تلگرام های آیات نجف آمده ، باید در تداول جدید آن ، یعنی دفاع از مرز های قلمرو سرزمینی ملی ایران فهمیده شود. پیشتر ، از رساله میرزای نائینی آوردیم که گفته بود آن چه در اصطلاح اهل شریعت ” حفظ بیضه اسلام ” گویند، ” سایر ملل حفظ وطنش خوانند ” . وانگهی ، آیات نجف ، در تلگرام دیگری که به تاریخ ربیع الاول 1326 به تهران مخابره کرده اند ، با تصریح به اینکه کار تدوین قانون های جدید باید در مجلس دنبال شود ، خطاب به مردم گفته اند که باید ” تعلیم وتعلم قواعد حرب جدید را به طرز جدید فریضه ذمه خود ” دانندو تصویب ” قانون نظام را از مجلس ” شورای ملی ” در خواست کنند. در دنباله همین حکم ، خطاب به مردم ایران ، آمده است که ” در فرستادن نمایندگان خود به مجلس شورای ملی بطالت نکنید و انفاذ اوامر و احکام سیاسیه موضوعه صادره از مجلس شورای ملی را که وجودش موجب استحکام و دوام پادشاهی اسلامی است ، فریضه شرعیه ذمه خود، ، و مخالف آن را در حکم معاند ” بدانید تا ” آب رفته به جوی مگر باز آید و رقبه مملکت و ملت و دولت اسلام از رقیت اعادی دین مستخلص شود ” در نوشتار بعدی به تلقی آیات نجف از امر به معروف ونهی از منکر از کتاب نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه “تجدید مطلعی در مفهوم سنت ” نوشته جواد طباطبایی می پردازیم.

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-11-18_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/12/2017-11-18_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 4

موضوع ” مشروعه شدن مشروطه ” نبود، مناقشه اساسی این بود که تا چه مقیاسی می توان اصول عقلایی علوم شرعی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟

رویارویی میرزای نائینی و شیخ فضل الله رویارویی دو دریافت از سنت قدمایی در پایان تاریخ آن بود. نویسندگان تاریخ اندیشه مشروطه خواهی در ایران اعتنایی به این امر به ظاهر خلاف آمد عادت نشان نداده اند که چرا در زمانی که واپسین پیکار میان مشروطه خواهان و طرفداران مشروعه در گرفت ، عمده روشنفکران نتوانستند نقشی مهم ایفا کنند. تا زمانی که با اصلاحات عباس میرزا ایران در ” آستانه ” دوران جدید قرار گرفت، در تاریخ اندیشه در ایران ، جدال قدیم وجدید میان هواداران اندیشه تجدد و طرفداران سنت قدمایی در نگرفته بود. تاریخ روشنفکری در بی اعتنایی مضاعف به مبانی نظری سنت قدمایی و اندیشه تجدد آغاز شد و ادامه پیدا کرد. تاریخ اندیشه جدید در ایران تاریخ روشنفکری و، به این اعتبار ، به عنوان تاریخ اندیشه ، تاریخ عدمی است. این جریان روشنفکری به سبب بی اعتنایی به نظام سنت قدمایی هرگز نتوانست از چنان شالوده ای بر خوردار باشد که بتواند با مناقشه ای بر مبانی سنت قدمایی به جدالی با قدما بر خیزد و راه آغاز تاریخ اندیشه جدید را هموار کند. رویارویی آیات نجف و شیخ فضل الله از این حیث دارای اهمیت است که در این جدال بخشی از هواداران نظام سنت قدمایی با تلقی متفاوتی از مبانی سنت مبنای نظری استواری برای مشروطیتی که خواست جامعه مدنی نو پای ایران بود، فراهم آورد. نویسندگان تاریخ های مشروطیت ایران به این نکته که سال هایی پیش ، و بویژه پس از پیروزی مشروطیت ، جدال قدیم وجدید میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد در نگرفت و نقش روشنفکران ، به لحاظ نظری، در این جدال اندک بود، توجه چندانی نکرده اند. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی، و تاسیس مجلس اول ، رویارویی اساسی میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی در گرفت و در جریان همین رویارویی گروهی از مشروطه خواهان ، با بسطی که به برخی از مبانی نظام سنت دادند، توانستند راه تدوین نظریه جدیدی را در محدوده نظریه حکومت جور هموار کنند. از این حیث ، نمی توان در برخی از نکته هایی که در ارزیابی فریدون آدمیت از نظریه مشروطیت ایران آمده ، نپیچید. او در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ص 225و226 نکته هایی درست را در کنار اشاره هایی که می توان در باره آن ها چون و چرا کرد ، آورده و نتایجی گرفته که فاقد دقت کافی است. آدمیت می نویسد :” فکر آزادی و اصول مشروطگی ( در ایران ) نه از شریعت نشات می گرفتند ، نه از نو آوری ملایان بودند. ” در این نکته تردیدی نیست. در نقل این عبارت از آدمیت ، ما قید ” در ایران ” را به عمد افزوده ایم، زیرا با توجه به پژوهش هایی که در باره تاریخ اندیشه مشروطیت در اروپا بویژه در انگلستان صورت گرفته است، می دانیم که چنین حکمی ، در اطلاق آن در مورد تاریخ اندیشه مشروطه خواهی اروپا درست نیست. زیرا که نطفه ای از ” حکومت قانون (شرع) ” در الهیات مسیحی تکوین پیدا کرده بود و زمانی نیز که چدال میان پاپ و امپراتور ونیز دو گروه از شریعتمداران مسیحی در باره جایگاه شورای کلیسا در گرفت، مشروط بودن اعمال هر اقتدار عرفی به احکام شرعی در کانون بحث های آنان قرار داشت. از دیدگاه تاریخی ، تردیدی در درستی نظر آدمیت در این که ” اصول مشروطگی از شریعت نشات ” نمی گرفت ، نیست. به گونه ای که گفتیم ، شریعت در کانون اسلام قرار داشت و در سنتی نیز که بر مبنای آن تدوین شد، نظریه حقوق شرعی در مرکز ثقل آن قرار داشت. وانگهی ، مشروطیت می بایست همین قانون شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل کند. بحران مشروطیت ، پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، و ظهور گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی در مخالفت با آن ، شکافی را در نظام سنت ایجاد کرد. بدین سان ، اگر چه ” اصول مشروطگی ” به سبب تصلب سنت ، ” از نو آوری های ملایان ” نبود ، اما در مرحله ای خطیر و پر مخاطره از تحول اندیشه مشروطه خواهی در ایران نو آوری های ملایان در دفاع از مشروعیت اصول مشروطیت و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود. آدمیت در بی اعتنایی به اصول تاریخ نویسی اندیشه نوشته است که ” میان حقوق آزادی در نظام دمکراسی از یک سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود. ” پیشتر توضیح دادیم که مشروطیت تحدید حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسی است ، اما عین آن نیست. آزادی در مشروطیت نیز با آزادی در دموکراسی های جدید تمایز های اساسی دارد. آزادی در نظام مشروطه با ایجاد نظام حقوقی ، که با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید عملی می شد، یعنی در حکومت قانون ، تحقق پیدا می کرد ، اما دموکراسی و تحقق نظام آزادی در دموکراسی نیازمند نهاد هایی بود که هنوز در ” نقطه صفر ” مشروطیت امکان ایجاد آن ها وجود نداشت. هر نظام حقوقی گامی در جهت حکومت قانون و لاجرم تحقق آزادی است. تعارضی که آدمیت به آن اشاره می کند ، ناظر بر قانون شرع در صورت نظام سنت قدمایی آن بود، اما مشروطیت نظام حقوقی جدیدی را ایجاد می کرد که عین حکومت قانون بود، یعنی می بایست در تحول آتی خود ، به تدریج ، بر پایه اصول حقوق جدید تفسیر و با مقتضیات زمان ساز گار می شد. جای شگفتی نیست که آدمیت با ” نص ” شیخ فضل الله نوری بیشتر از اجتهاد علمای مشروطه خواه موافق است و می نویسد که ” کلام معروف مجتهد شیعی که .ای گاو مجسم ، مشروطه مشروعه نمی شود!. حقیقت محض است ” تردیدی نیست که شیخ شهید مجتهد بزرگی بود ، اما این عبارت او نسنجیده است و، به گفته میرزای نائینی ، ” مغالطه ای ” است که آدمیت در دام آن افتاده است. شیخ حدود وثغور دو نظام قدیم وجدید مفاهیم را مخدوش می کردو ، به تعبیری که در جای دیگری آورده ایم ، می توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم می لغزید. به خلاف آن چه شیخ شهید می گفت ، بحث بر سر ” مشروعه شدن مشروطه ” نبود که ممکن نباشد. مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می شد که تا چه مقیاسی می توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد ونظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟
ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری بر روی واقعیت تجدد در حال تکوین بود ودرنهایت به سدی در برابر اندیشه تجدد خواهی تبدیل شد.
عبدالهادی حایری نویسنده ” تشیع ومشروطیت در ایران ” از مشگل پیچیده ای در تاریخ اندیشه در ایران توضیحی ساده انگارانه عرضه می کندو، در واقع ، بی اعتنایی خود به آن پیچیدگی را در حجاب نظریه ای اساسی از واقعیتی ساده پنهان می کندو می نویسد: کوششی سخت پیگیر از سوی اندیشه گران نو خواه ایران صورت گرفت تا رهبران مذهبی را نسبت به اختلاف های اساسی و تعین کننده موجود میان نهادهای نو سیاسی و اسلام بی توجه نگاه دارند. نوگرایان به اصطلاح لیبرال و آگاه به شیوه های فکری اروپایی به حمایت علماء نیاز فراوان داشتند…از سوی دیگر ، نوگرایان لیبرال علاقه داشتند که علماء به برخی از مسایل مربوط به نا هماهنگی اسلام و دموکراسی بی توجه بمانند…. خود علماء هم نتوانستند حقایق لازم را در باره مشروطه گری از منابع عربی و ترکی به دست آورند……
نکته اساسی در این توضیح حایری این است که جنبش مشروطه خواهی مردم ایران توطئه ای مضاعف به جهل علمای هوادار مشروطیت بود. ” اندیشه گران نوخواه ” که از همه مفایرت های اندیشه مشروطه خواهی و اسلام آگاهی داشتند، در توطئه ای حساب شده و با تردستی، توانستند آن مغایرت ها را از نظر ” رهبران مذهبی ” پنهان نگاه دارند و اینان نیز ساده لوحانه بازی خوردند. این توضیح حایری مبتنی بر دو ادعا ویک فرضیه در تاریخ نویسی است که نمی توان به آن ها بی اعتنا ماند. دو ادعای اصلی او این است که ” اندیشه گران نو خواه ” از سرشت مشروطیت آگاهی داشتند، اما آن را عیان نمی کردند، در حالی که ” رهبران مذهبی ” نمی دانستند و گمان می کردند می دانند. فرضیه ای نیز که به طور ضمنی در نوشته حایری وجود دارد ، ” توطئه ” به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین تاریخ نویسی ایرانی، است. سخنان حایری ار محدوده تکرار شعار های آل احمد که به گواهی دو نوشته او ، غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران ، چیزی از تاریخ نمی دانست و جعل سند وخبر می کرد ، فراتر نمیرود. ادعای اینکه ” رهبران مذهبی ” نسبت به ماهیت مشروطیت در جهل بودند، از بر ساخته های نویسنده غربزدگی است و در این مباحث حایری تاریخ نویس رد پای آل احمد فعال سیاسی و ایدئو لوگ بر اندازی را دنبال می کند. حاصل سخن آل احمد ، در غربزدگی و در خدمت وخیانت روشنفکران ، جز این نیست که مشروطیت عین غربزدگی بود وتنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد ، شیخ فضل الله بود و از این حیث ” سر دار از او بلند شد که اسرار هویدا می کرد! ” بدیهی است که این سخن مانند ادعای جامعه شناس زمان که ” فاجعه مشروطیت ” را تدوین قانون های جدید می دانست ، وجهی دارد. ( احسان نراقی در گفتگو با اسماعیل خویی ص 205 ، ادعا می کند که ” فاجعه مشروطیت ” تدوین ” قانون ” بود و می نویسد که ” این پیروی چشم بسته از مفهوم قانون به معنای غربی آن باعث شد که یک نهضت صد در صد ملی نتواند مسیر طبیعی ( کذا فی الاصل !؟) خود را طی کند. ” و می کوید که ملت می بایست به جای انتخابات به چیزی از سنخ ” اجماع امت ” ( کذا فی الاصل !؟ ) روی می آورد. ) معنای دفاع از موضع شیخ شهید ، به گونه ای که در غربزدگی آمده ، این است که قانون اساسی می بایست نسخ می شد و استبداد محمد علی شاهی ، که در سایه سر نیزه قزاقان فرمان میراند ، به گفته شیخ فضل الله با ” افناء ” نظام مشروطه ابقاء می شد. پنج دهه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ، این فعالین سیاسی ، که مانند نراقی ها ، آل احمدها و شریعتی ها در زی جامعه شناسان ، نویسندگان مصلح و اسلام شناسان در آمده بودند هدفی جز جانشین کردن اندیشه حکومت قانون و دفاع از نهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود ، با ایدئولوژی و خیال اندیشی های ناشی از آن دنبال نکردند. آن ایدئولوژی ها پرده پنداری بر واقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران برقرار شده بود . بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی و تابعین آن ها جز در خلا تاریخ نویسی جدید نمی توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت این که بسیاری از آنان ، که در زی تاریخ نویسان بودند ، به نام تاریخ ، خیال اندیشی های اصحاب ایدئولوژی را تکرار می کردند. تا کنون در باره پی آمدهای سیطره ایدئولوژی و این که اصحاب ایدئولوژی جانشین تاریخ نویسان شدند، پژوهشی صورت نگرفته است. این نکته تا کنون در بوته اجمال مانده است که در چه شرایطی حتی سنت مداران ، در خیال اندیشی هایی از سنخی متفاوت از آن اصحاب ایدئولوژی ، به نتایجی که اینان گرفته بودند ، تسلیم شدند. تنها تاریخ مفهومی مشروطیت ایران، اگر روزی بتوان نوشت، توان آن را خواهد داشت که پرده پنداری از خیال اندیشی را که اصحاب ایدئولوژی واقعیت تجدد ایرانی را پشت آن پنهان کردند ، کنار زند. در فصل نخست از نخستین بخش همین مجلد گفته ایم که ایدئولوژی تاریک اندیشی دیگر گونه ای در صورت روشنگری است، به مناسبت ، اضافه می کنیم که سنت مداری نسنجیده ، در صورت های متنوع آن ، به گونه ای که امثال سید حسین نصر و داریوش شایگان آن را نمایندگی میکنند، به لحاظ تالی های تجدد ستیزانه از سنخ واحدی هستند. این هردو جریان ” فکری ” ، از راه خیال اندیشی های متفاوت خود ، به ناکجا آباد واحدی می رسند، بیراهه ای که نسبتی با راه ” تاریخ بیداری ” ندارد. در فاصله دهه های ” آستانه ” دارالسلطنه تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی اندیشه حکومت قانون در ایران بسطی بی سابقه پیدا کرد و ایرانیان توانستند گامی فراتر از آن ” آستانه ” بر دارند. نقش روشنفکری در فراهم آمدن مقدمات این جنبش اساسی بود، اما این روشنفکری تنوعی داشت که عین تسلیم به ایدئولوژی نبود. اگر چه بسیاری از روشنفکران را می توان از اصحاب ایدئولوژی به شمار آورد، اما کسانی از همین روشنفکران به برخی از ظرافت های اندیشه حکومت قانون التفاتی جدی- البته در محدوده تنگ شرایط زمان – پیدا کرده بودند. کسانی مانند میرزا یوسف خان مستشارالدوله و حتی طالبوف تبریزی ، بویژه چنان که از نامه نگاری های او با میرزا فضل علی تبریزی می توان دریافت، بیشتر از آن که اصحاب ایدئولوژی باشند، و همین میرزا فضل علی بیشتر از آن که سنت مدار شرمگین باشد، هواداران حکومت قانون بودند و کوشش می کردند تا راهی نو باز کنند . آن چه از سیر تاریخ اندیشه تجدد خواهی در ایران می توان دریافت ، این است که ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری بر روی واقعیت تجدد در حال تکوین بود و در نهایت به سدی در برابر اندیشه تجدد خواهی تبدیل شد. نقادی این ایدئولوژی ها ، ونیز نقادی سنت مداری جدید، گامی مهم در راه تبیین روند تجدد خواهی و پرتوی بر تاریخ پدیدار شدن تجدد در ایران است. تاریخ نویسی ایرانی آینده ، به عنوان تاریخ بیداری ، باید در عین حال نقادی وجوه متنوع همین ایدئولوژی ها باشد. جنبش مشروطه خواهی مردم ایران حادثه ای مهم و بی سابقه در تاریخ ایران بود. از این رو ، کوشش برای تبیین مشروطیت ایران صرف تو ضیح واقعه ای تاریخی نیست، بلکه مشروطیت جای – گاه بیداری ایرانیان بود و تبیین منطق این بیداری نه تنها پرتوی بر دگرگونی های سده ای که به استقرار حکومت قانون منجر شد ، می افکند، بلکه فهم معنای تحولات پس از آن نیز به نوعی وابسته به تلقی ما از مشروطیت است. نظریه حکومت قانون در ایران فصل خاتمه جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-11-04_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-11-04_b.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 3

خاستگاه قانون های هر کشوری اخلاقیات ،شرعیات و روحیات مردم آن است.

گفتیم که «مشروطیت»، نظامی مبتنی بر حکومت قانون است. اگر چیزی وجود داشته باشد که در قلمرو دگرگونی های اجتماعی نتوان وارد کرد ، همانا قانون است. خاستگاه قانون های هر کشوری اخلاقیات، شرعیات وروحیات مردم آن است و ثقته الاسلام از این نکته ظریف آگاهی داشت که هیچ قانون وارداتی در کشوری که آن را وارد کرده است قابل اجرا نیست. آن چه او در این باره نوشته ، به گفته اصولین، مبتنی بر ” بنای عقلاء ” است و ربطی به شریعتمداری او ندارد. او می نویسد: اگر مراد از مشروطیت در ایران این است که ” مشروطه ایرانی مقلد دول خارجه نباشد، در این صورت نزاعی نخواهد ماند ” و می افزاید که ” در قانون اساسی رعایت این نکات شده است و مشروطه ایرانی نمی خواهد که بدعتی در دین گذاشته شود و قانون عرفی را قانون شرع الهی واجب الاتباع خداوندی داند….” پیشتر نیز گفته ایم که به این مطلب اشاره ای در رساله میرزای نا یینی آمده بود که در حوزه شرعیات حکم شرع اجراء خواهد شد ، اما هم او توضیح داده بود که بخش عمده قانون هایی را که مجلس باید وضع کند ، قانون های عرفی هستند که باید برابر مقتضیات زمان و الزامات تحولات اجتماعی تدوین شوند. ثقته الاسلام ، در ادامه فقره ای که نقل کردیم ، با تقسیم قانون به شرع وعرف ، می نویسد که در محاکم شرع حکم همان است که در شریعت آمده واین حکم ” در قانون مشروطه ایرانی تغیر پذیر نیست، بلکه نیت مشروطه آن است در این باب تا قوه دارد مطابق شریعت بوده و نا اهل را راه ندهد و دکانداری و شرع فروشی را که در غالب کوچه وبازار ها معمول است ، موقوف دارند…..” جزء اخیر عبارت ثقته الاسلام ، در جای خود، مسئله عمده ای در نظام قضایی عصر ناصری و پس از آن بود که حتی شریعتمداران نیز آن را آسیب و آفت بزرگی دانسته اند. نکته اساسی در نوشته ثقته الاسلام ، که تا امروز موجب بد فهمی هایی شده ، این است که بسیاری از نویسندگان تاریخ اندیشه مشروطه خواهی در ایران معنای درست تغیر نا پذیر نبودن قانون شرع را در نیافته اند و سخنان نسنجیده ای در باره آن گفته اند. تردیدی نیست که اساسی ترین هدف جنبش مشروطه خواهی استقرار حکومت قانون در ایران بود و با پیروزی این جنبش نیز اجماعی برای تبدیل شرع به حقوق جدید میان همه گرو ه های ” جامعه مدنی ” ایجاد شد که شالوده حکومت قانون در ایران تلقی می شد. این تلقی از مشروطیت را بیش از چهار دهه پیش از آن میرزا یوسف خان مستشارالدوله ، در رساله یک کلمه ، مطرح کرده بود که ، به گونه ای که توضیح داده ایم ، در زمان خود به درستی فهمیده نشد و مفسران آتی نیز توجهی به بدیع بودن دیدگاه او نشان ندادند. نکته اساسی در این تلقی از مشروطیت این بود که تاسیس حکومت قانون جز از مجرای تدوین قانون هایی که باید مبنای نظام حقوقی باشد، امکان پذیر نخواهد شد. تردیدی نیست که این قانون ها نمی توانست صرف ترجمه ای از بهترین قانون های موجود در دنیای آن زمان باشد. به گونه ای که گفتیم ، از دیدگاه علم حقوق ، خاستگاه قانون های هر کشوری مجموعه اخلاقیات – در معنای عام ووسیع- مردم آن است و نمی توان نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، وحتی پیش از آن ، در باره این مطلب تردیدی نبود ، اگر چه دریافت یگانه ای از معنای ایجاد نظام حقوقی وجود نداشت. مستشار الدوله راه را برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع باز کرده بود، چنین می نماید که با آغاز به کار مجلس اول نیز این روش کار دنبال شد ، و اهل شریعت مجلس و بیرون مجلس نیز آن شیوه کار را تصویب کردند. آن چه مفسران اندیشه مشروطیت در ایران ، به سبب بی اطلاعی از علم حقوق ، به درستی درک نکرده اند، مشکل تغیر نا پذیر بودن قانون شرع است. آنان ایراد گرفته اند که تاسیس نظام مشروطه ، به عنوان نظام سیاسی دوران جدید ، با تغیر ناپذیر بودن قانون های شرع سازگار نیست. آن چه نویسنده مشروطه ایرانی از بیان ثقته الاسلام در رساله ” لالان ” فهمیده، این استنباط نادرست اوست که گویا ثقته الاسلام ، با اعلام تغیر ناپذیر بودن قانون شرع ، مشروطه را ” ایرانی ” و، لاجرم ، آن را ” ذبح اسلامی ” کرده است. ثقته الاسلام هوشمندتر از آن بود که مشروطیت نو پای ایران را به دست خود ” ذبح اسلامی ” کند، سربازان روسی از این حیث اورا ” ذبح غیر اسلامی ” کردند که به ” ذبح اسلامی ” مشروطیت رضایت نداد، یعنی او در جایی ” ایستاد ” تا پشتوانه ای برای حکومت قانون در ایران باشد ، اما او به نکته ای اساسی نیز التفات پیدا کرده بود. تکرار می کنیم که مشروطیت، حکومت قانون و نظام مبتنی بر قانون است. وانگهی اصل در حکومت قانون وجود نظام حقوقی است، اما نظام حقوقی امری تاریخی است و با تحولات اجتماعی و الزامات زمان دگرگون می شود. بنابراین ، بحث بر سر تغیر پذیر بودن قانون ها نبود ، بلکه هر قانونی بخشی از نظام حقوقی است و برابر اصول نظریه های حقوقی مورد تفسیر قرار می گیرد، یعنی هر حکم قانونی ، اگر مبتنی بر شرع و دارای نص صریح باشد ، به اعتبار حکم شرعی ، نمی تواند نقص شود، اما علم حقوق می تواند مطابق روح قانون ،نظریه های حقوق دانان و مقتضیات زمان تفسیری متفاوت از آن عرضه کند. آن چه سال های پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، در همه نوشته ها ، اعلامیه ها وبیانات اهل شریعت آمده ، از توضیح این مطلب فراتر نمی رود. دلیل درستی این استنباط آن است که اهل شریعت قانون اساسی را تصویب کردندو، با تشکیل مجلس اول ، در جریان تدوین متمم قانون اساسی و دیگر قانون ها نه تنها واکنشی اعتراضی از آنان به ایجاد نظام حقوقی جدید دیده نشد ، بلکه علمای حاضر در مجلس همه آن قانون ها را تصویب کردند. تردیدی نیست که این نظام حقوقی نظامی جدید و مطابق مقتضیات زمان بود و فهمی که از آن میان همه هواداران مشروطیت ایجاد شده بود ، فهمی اجماعی بود . میرزای نائینی بیش از دو دهه پس از تاسیس نظام مشروطیت زنده بود و نه تنها مخالفتی با ایجاد آن نظام حقوقی جدید نداشت ، بلکه آن را تصویب نیز می کرد. ” ذبح اسلامی ” مشروطیت در شرایط دیگری صورت گرفت که درجلد دیگری به آن خواهیم پرداخت ، اما به هرحال صفت ” ایرانی ” را نمی توان عامل ذبح مشروطه دانست. اگر چه یک نظریه عمومی مشروطیت ، به عنوان نظام حکومت قانون ، وجود دارد، اما هر مشروطه ای ، به اعتبار حکومت قانون خاص ، مشروطه کشوری خاص است. بهتر بگوئیم ، نظام های مشروطه ، در آغاز، مشروطیت های خاص بوده اند. نظام های مشروطه کنونی در کشور های پیشرفته اروپایی، که به نظر می رسد نویسنده مشروطه ایرانی آن نظام ها را معیار ارزیابی مشروطه ایرانی سده پیش قرار داده است، دموکراسی هایی در صورت نظام های مشروطه هستند. در این کشورها ، که بویژه در اروپای غربی و شمالی قرار دارند، نظام های مشروطه در تحول خود به دموکراسی هایی تبدیل شده اند. سال نخست مشروطیت ایران را نمی توان از مشروطیت چندین سده ای انگلستان قیاس گرفت. بر عکس، پرسش اصلی در باره مشروطیت ایران این است که چرا نتوانست به دموکراسی تبدیل شود. بحث ثقته الاسلام حقوقی بود ، در حالی که این پرسش سیاسی است وباید در فرصت دیگری مطرح شود . طباطبایی می نویسد اگر موضع گیری های اهل شریعتی مانند ثقته الاسلام و میرزای نائینی را به گونه ای بفهمیم که در مشروطه ایرانی آمده، این پرسش بی پاسخ می ماند که رویارویی دو گروه اهل شریعت ، طرفداران شیخ فضل الله نوری و مخالفان آنان برسرچه بود؟ در نوشتار آتی این پرسش بررسی می شود نظریه حکومت قانون فصل خاتمه

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-10-21_a.mp3.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-10-21_b.mp3.mp3

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 2

جنبش مشروطه خواهی ، نظر به سرشت آن از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود

.
بدیهی است رویکردی که بتوان با یک نظریه دو انقلاب را توضیح داد ظاهری جدی داشت ،اما در توهم توضیح دو انقلاب با یک نظریه هیچ یک را توضیح نمی داد. امکان توضیح جنبش مشروطه خواهی به عنوان مقدمه انقلاب اسلامی، واین به عنوان ادامه آن ، به گونه ای که آجودانی در ” مشروطه ایرانی و پیش زمینه های ولایت فقیه ” از آن دفاع کرده است ، از فقدان دریافتی درست از مشروطیت ایران و سرشت انقلاب اسلامی ، سابقه اندیشه مشروطه خواهی در تاریخ اندیشه سیاسی و بویژه از تبدیل مشروطه خواهی به تاریخ روشنفکری ایران ناشی شده است. ( یاد آوری میشود که عنوان اصلی کتاب به صورتی که در لندن منتشر شده بود ،همان است که در متن آورده شده . جای شگفتی نیست که بسیاری از خوانندگان که این مطلب را نمی دانند ، در فهم معنای آن دچار اشکال شده اند. توضیح نویسنده) کوشش برای توضیح انقلاب اسلامی به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهی ایران ، در رساله آجودانی ، که می بایست تببین درستی از انقلاب اسلامی باشد ، توضیح انقلاب اسلامی نیست، بلکه تلاشی موفق برای بد فهمی مشروطیت است. آجودانی ، در ” ناهمزمان خوانی ” منابع و بی توجهی به ” زبان تاریخی ” ، به گونه ای که خود او توضیح داده ، کوشش کرده است مشرو طیت را هم چون مقدمه انقلاب اسلامی تو ضیح دهد. بدیهی است که اگر آجودانی برای توضیح مشروطیت به مهم ترین سند آن ، یعنی صورت مذاکرات مجلس ، مرجعه کرده بود ، تصور دیگری از آن پیدا می کرد. برابر آن مذاکرات ، مشروطیت ایران نظریه حکومت قانون و کوشش برای تاسیس آزادی و ایجاد نهاد های آن بود. ملکم خان با انتشار روزنامه قانون به حیات سیاسی خود خاتمه داد و در سال هایی که جنبش مشروطه خواهی به اوج رسید، او از ” مزایای قانونی ” سفارت بهره مند بود. بدیهی است که این کناره گیری از سیاست را می توان به کهنسالی او نسبت داد ، اما به نظر ما کناره گیری از پی آمد های دگرگونی هایی در قلمرو اندیشه مشرو طه خواهی در ایران بود که امثال ملکم خان نمی توانستند خود را با آن دگرگونی ها سازگار کنند. در سال هایی که مقدمات مشروطیت فراهم می آمد، زمانه کسانی که تاریخ نویسان پدران فکری آن خوانده اند – از جمال الدین اسد آبادی تا ملکم خان – سپری شده بود. از خلاف آمد بود که زمانی که جنبش مشروطه خواهی اوج گرفت وپیروز شد ، روشنفکران جایگاه نخستین خود را از دست داده بودند. مجلس اول مکان همزبانی های حقوقدانان شرعی وعرفی و گروه هایی از اهل تجارت وپیشه – مانند احتشام السلطنه ، میرزا فضل علی تبریزی و برخی از بازرگانان بزرگ – بود که دریافتی خردورزانه از مشکلات داشتند ، در حالی که از بسیاری از کسانی که در سلک روشنفکری بودند ، مانند تقی زاده ، جز کار شکنی های بی رویه عملی صادر نشد. تقلیل نظریه مشروطیت ایران به ابن الوقتی های ملکم خان و انشاء نویسی های روزنامه قانون طیره عقل است و دم فروبستن در باره حادثه ای که با آن دفتر ” قرون وسطای ” تاریخ ایران بسته شد. دفتر قانون ، در ایران ، نمی توانست با روزنامه قانون ، که از قانون جز اسمی بی رسم نداشت، باز شود، بر عکس ، آن دفتر با تاسیس آزادی و نهاد های آن باز شد که حقوقدانان شرع وعرف از آن دفاع می کردند، اگر چه ” هرکس به تمنایی در گلشن ” مشروطیت آمده بود. جنبش مشروطه خواهی را از این حیث نمی توان مقدمه انقلاب اسلامی دانست که آن برای تاسیس آزادی بود ، در حالی که شعار اصلی این عدالت خواهی بود. نظریه پردازان سیاسی، که گونه های انقلاب های دوران جدید را مورد بررسی قرار داده اند، از الکسی دو توکویل تا آرنت ، دو نوع انقلاب های برای آزادی و برابری را از یکدیگر تمیز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح داده اند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و امریکا را از نوع انقلاب های برای آزادی و انقلاب فرانسه را از انقلاب های برای عدالت و برابری دانسته اند. البته سطح بحث های نظری در ایران نازل تر از آن است که بتوان به تعمیم دستاورد های این مباحث جدید خطر کرد، اما، به هر حال، نمی توان یکسره به نتایجی که از این بحث ها گرفته اند ، بی اعتنا ماند. حتی اگر، در فقدان پژوهش های مقدماتی در باره انقلاب اسلامی ، در شرایط کنونی، نتوان به درستی ماهیت انقلاب اسلامی را توضیح داد، اما می توان این فرضیه را مطرح و حتی از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهی ، نظر به سرشت آن ، از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود . بدیهی است که منظور این نیست که انقلاب اسلامی در مخالفت با آزادی شکل گرفت. دو مفهوم آزادی و برابری در کانون نظام فکری همه انقلاب ها قرار دارند، انقلاب ها را با تکیه بر این ضابطه طبقه بندی کرده اند که در برخی از آن ها آزادی ذ یل برابری ودر گروهی دیگر برابری ذیل آزادی قرار می گیرد. در انقلاب فرانسه ، اگر چه آزادی نیز از شعار های اصلی آن به شمار می آمد، اما آزادی در محدوده برابری تفسیر شد و، به گونه ای که آرنت بر مبنای دیدگاه های توکویل توضیح داده است ، با سیطره منطق برابری مضمون قانونی مفهوم آزادی از بین رفت. در جنبش مشروطه خواهی مردم ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری ، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد و ، بدین سان ، چنان که از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت، آزادی شهروندان وبرابری آن ها – البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود- اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت. مبنای نظری نهادهایی که جنبش مشروطه خواهی ایجاد کرد ، مفهوم آزادی بود ، اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را بر هم زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود. انقلاب اسلامی برای نیل به هدف ایجاد نظام برابری ناچار می بایست با بسیاری از نهاد های مشروطیت تصفیه حساب کند. از این حیث ، انقلاب اسلامی در خلاف جهت مشروطیت و نظام نهادهای آن عمل کرد و بسیاری از آن ها را نیز ازمیان برد یا دست کم در صورت آن نهادها ماده جدیدی را وارد کرد تا با مبنای انقلاب سازگار باشد.
مشروطیت ایجاد نظام حکومت قانون در ایران است.
آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی می نویسد :دمکراسی ای که به جهت فقدان نظم جامعه مدنی در نهضت مشروطیت ودر جریان مبارزه ” مشروعه ” خواهان و ” مشروطه ” خواهان ” ذبح اسلامی ” شد وبه پای ” استقلال ” ایران ، ودر راه ایجاد حکومت مقتدر مرکزی، قربانی ، گردید، و به هیات ” مشروطه ایرانی ” در آمد تا در دنیای کلمات با پسوند ( کذا! ) “ایرانی ” از اساسی ترین دستاورد های نظام دمکراسی فاصله گیرد . آن گاه که جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پایان خود نزدیک می شد ، جنگ تازه ای در میان جناح های مشروطه خواه آغاز گردید. در این جنگ تازه هم سخن نهایی را در باره چند وچون مشروطیت ایران دو مرجع بزرگ تقلید ، مازندرانی و خراسانی ، به گوش مردم ایران می رساندند .
برما معلوم نیست که ” جامعه مدنی ” مورد نظر نویسنده مشروطه ایرانی کدام بود که در فقدان آن جنبشی مانند مشروطیت ایران به سامان رسید و پیروز شد. مشروطیت ایران را جامعه مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایی از همان جامعه مدنی را نمایندگی می کردند. از این که جامعه مدنی یک سده پیش ایران عین جامعه مدنی دمکراسی های کنونی نیست ، نمی توان نتیجه گرفت که ایران سده پیش فاقد جامعه مدنی بوده است. آجودانی ، با اغراق در نقش علما و این که مشروطیت ایران واگویه ای از نظام سنت قدمایی به زبان شرع بود ، تصور کرده است که با اعلام مشروطیت دمکراسی برقرار شد و ، از آنجا که روحانیتی که تنها سخنگوی مشروطیت بود، به نظام جامعه مدنی تعلق نداشت ، ناچار، آن دمکراسی در شرعیات مازندرانی و خراسانی می بایست ” ذبح شرعی ” می شد. اعلام مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری گام نخست در حکومت قانون بود که می بایست زمینه دمکراسی را فراهم آورد. آن دو مرجع از ” حکومت قانون ” دفاع می کردند که با اساسی ترین هدف های جنبش مشروطه خواهی مطابقت داشت. آنان نمایندگان منافع جامعه مدنی بودند واز زبان گروه های آن سخن می گفتند و به همین دلیل پیغام آنان شنیده می شد. شیخ فضل الله نوری از این حیث از جنبش رانده شد که موضع گیری های او با مصالح جامعه مدنی ایران مغایرت داشت. ” دمکراسی ایرانی ” ، پیش از آنکه نطفه آن با استقرار حکومت قانون تکوین پیدا کند ، نمی توانست ” ذبح اسلامی ” شود. البته ، تردیدی نیست که هرکسی از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اینک معنای جامعه مدنی ! جامعه مدنی ، به گونه ای که آدام فرگسون اسکاتلندی در سده هیجدهم تا کنون توضیح داده اند، مکان پدیدار شدن منافع گروه ها و اصناف مختلف و تنش های میان آن هاست. در جریان جنبش مشروطه خواهی نیز اگر چه در دوره ای نقش مراجع اهمیتی پیدا کرد ، اما معنای آن این نبود که نظر دیگری بیان نمی شد. تاریخ نویسی مشروطیت از این حیث آن نظرات را به عنوان یگانه نظر مهم ثبت کرده است که اجماعی بر سر حکومت قانون ایجاد شده بود. می توان گفت که از آن نظام قانونی دموکراسی در نمی آمد. جای شگفتی است که منتقدان ” مشروطه ایرانی ” ، متعرض این بحث نشده اند. این بحث مستلزم توضیحی از نظریه دموکراسی و تبیین مبانی مشروطیت ایران است که مطرح کنندگان این بحث نمی دانستند. این ایراد به همه نویسندگان تاریخ مشروطیت که حقوق نمی دانسته اند ، وارد است . مشروطیت نظامی حقوقی است و تاریخ آن نیز پیوند هایی با تاریخ تحولات نظام های حقوقی دارد. ایراد بزرگ همه پژوهش های در باره مشروطیت ایران این است که پژوهندگان آن را با تاریخ روشنفکری اشتباه کرده اند. اصل در همه این نظام های مشروطه ، تاسیس حکومت قانون یا بهتر بگوییم تحدید حدود سلطنت مستقل بر پایه قانون های بنیادین بوده است که در مقایسه با نظام های حقوقی پیشرفته کنونی بسیار ناقص بوده اند. دموکراسی های کنونی از نظام های مشروطه ناقص سده های پیش ناشی شده اند، هم چنان که در ایران نیز مشروطیت می بایست به دمکراسی تحول پیدا میکرد. نکته ای که در بررسی های نظام مشروطه در ایران مغفول مانده ، اهمیت تاکید مشروطه خواهان بر ضرورت ایجاد نظام حکومت قانون در ایران است. این ایراد معقول نیست که بگوئیم مشروطه خواهان دمکراسی نمی خواستند، بلکه آنان نظامی را می خواستند که می توانست به دمکراسی بینجامد. به عبارت دیگر ، خواست دمکراسی در آغاز استقرار مشروطیت در ایران سالبه به انتفاءموضوع بود، اما مشروطیت ایران می توانست ، و شاید بتوان گفت می بایست ، در ادامه دگرگونی های پیچیده ای به دمکراسی بینجامد. به هر حال ، با اعلام مشروطیت و تشکیل مجلس اول قانون هایی تدوین شد که شالوده ای استوار برای ” مشروطه ایرانی ” فراهم می آورد. اشتباه خواهد بود که این نخستین طرح حکومت قانون را با تاسیس دمکراسی در ایران یکی بدانیم. ما اینجا مفهوم ” مشروطه ایرانی ” را به عمد به کار میبریم، زیرا به نظر می رسد که همه مقدماتی را که آجودانی تدارک دیده ، ناظر بر نقادی از همین مفهومی است که او از عالم شیخی مشروطه خواه تبریزی گرفته و ناسنجیده مورد حمله قرار داده است. آجودانی ، با خلط میان مشروطیت و دمکراسی ودر بی اعتنایی به سرشت نظام های مشروطه و تمایز هایی که این نظام ها با دمکراسی ها دارند، وجه سخن ثقته الاسلام را نفهمیده و تفسیری خلاف واقع از آن داده است. در نوشتار بعدی نقد طباطبایی به کتاب ” مشروطه ایرانی ” آجودانی را پی می گیریم. از کتاب نظریه حکومت قانون فصل خاتمه

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-10-07_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-10-07_b.mp3]

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 1

تاریخ ایران در ” آستانه ” دوران جدید از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسی جدید و دستاورد های تاریخ مفهومی .

دهه هایی از تاریخ ایران که با شکست ایران در جنگ های ایران وروس آغاز شد وبا پیروزی جنبش مشروطه خواهی به پایان رسید، دوره ای بود که به تدریج ” قرون وسطای “تاریخ ایران سپری شد و ایران در ” آستانه ” دوران جدید قرار گرفت. اگر چه در باره این دوره از تاریخ ایران پر نوشته اند، اما اینک که از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسی جدید و دستاورد های تاریخ مفهومی در عمده آن نوشته ها نظر می کنیم، جز نوشته های انگشت شماری از آن ها را بی اهمیت می یابیم. وانگهی ، بسیاری از منابع ،اسناد و رساله های این دوره از تاریخ ایران هنوز به چاپ نرسیده و بسیاری از آن ها در مجموعه هایی ، اعم از خصوصی و دولتی ، نگهداری می شود که در دسترس همگان قرار ندارد و تردیدی نیست که حتی در بی اهمیت ترین این نوشته ها نیز مواردی وجود دارد که می تواند مورد بهره برداری قرار گیرد ، اما از خلاف آمد عادت حتی در پژوهش های نویسندگانی که به بیشترین اسناد ومنابع دسترسی داشته اند ، از دیدگاه معنای دگرگونی های تاریخ ایران ، به مطلب جالب توجهی بر نمی خوریم.
تاریخ نویسی جدید ایران از همان آغاز تکوین آن – ونیز تاریخ نویسی غربی به دلیل متفاوت – نتوانست پیوندی با اندیشه جدید تاریخی و مباحث علوم اجتماعی بر قرار کند و، ازاین رو، در بیرون دگرگونی های تاریخ اندیشه تدوین شد و ، اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزیره ای بی ارتباط با بیرون آن بود. در میان نوشته های تاریخی مربوط به دوره مورد بحث ما ، اگر از تاریخ های مربوط به مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن بگذریم ، هیچ پژوهش مهمی در باره تاریخ اندیشه تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری در دسترس نیست. به عنوان مثال ، در باره محفلی از رجال دارالسلطنه تبریز که یکی از مهم ترین خاستگاه های اندیشه تجدد در ایران بود ،هیچ پژوهشی وجود ندارد و تاکنون حتی یک مقاله جدی در باره دیدگاه ها و اندیشه سیاسی دو قائم مقام نوشته نشده است و هنوز گمان می کنیم که میرزا ابوالقاسم قائم مقام دبیری درباری بود که تحولی نیز در نثر فارسی ایجاد کرد. هنوز برخی از سفرنامه های مهم این دوره را که مکان تکوین مفاهیم اندیشه جدید بودند، از سر بازیچه و به عنوان گزارش سفر به کشور های اروپایی می خوانیم وبه مقامی که سفر نامه نویسان در خلا میان بی اعتبار شدن مبنای نظری سنت قدمایی و پدیدار شدن سنخ نویی از اهل نظر که از آن پس روشنفکران خوانده شدند، پیدا کردند ، التفاتی نداریم. به طور عمده ، تاریخ نویسی دوران جدید ایران ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، توجهی ویژه به پدیدار شدن روشنفکران در افق بحث های نظری نشان داده است ، گوییا که این روشنفکران ، در خلا و به دنبال معجزه ای ، هم چون شبحی سرگردان پدیدار شدند. نیم سده ای پیش از آن که روشنفکران جای خالی اهل نظر سنت قدمایی را پر کنند، در گزارش سفرنامه نویسان از کشور های اروپایی توصیف هایی از نظام نهاد های جدید و اشاره هایی به برخی مفاهیم اندیشه سیاسی جدید آمده بود. در واقع ، این توصیف ها واشاره ها هم چون پلی میان بی اعتبار شدن مبنای سنت قدمایی و مطرح شدن دیدگاه های نو عمل کرد و زمینه را برای پدیدار شدن روشنفکران فراهم آورد. این بازگشت به پیش از تاریخ روشنفکری ایران صرف وارد کردن فصلی مغفول در بحث تاریخی نیست ، بلکه از باب اشاره ای به این نکته مهم در تاریخ اندیشه سیاسی جدید است که اگر از مجرای بحث در باره پیش از تاریخ روشنفکری در ایران نتوان بحث در باره نظام سنت را مطرح و مفهومی از سنت عرضه کرد ، بسیاری از زوایای انتقال اندیشه تجدد به ایران نا شناخته خواهد ماند. این نکته برای فهم منطق دگرگونی های تاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت است که ، تاکنون ، تاریخ اندیشه ، به طور کلی ، و بویژه اندیشه سیاسی جدید ، در بی اعتنایی به این مباحث تدوین شده است ، تاریخ نویسی جدید ایرانی از توصیف واقعه ها و داده های تاریخی فراتر نمی رود وتاریخ مفهومی و تاریخ تحول مفاهیم هنوز در ایران شناخته شده نیست. اگر چه این تاریخ نویسی جدید ایران در بیرون میدان معرفتی نظام سنت قدمایی و در گسست از مبنای نظری آن در اروپا وایران تدوین شده است، اما منحنی دگرگونی های تاریخ نویسی غربی را دنبال نکرده واز دستاورد های علوم اجتماعی جدید نیز بهره ای نبرده است . تکرار می کنیم که تاریخ نویسی ایران، اعم از پژو هش های اروپایی و ایرانی، پیوسته، کمابیش، در بیرون دگرگونی های عمده ای که تحولات علم تاریخ به دنبال داشته جریان پیدا کرده است و می توان گفت که این تاریخ نویسی پیوندی با مبانی نظری علوم اجتماعی ندارد، اگر چه سبب این تحول در پژو هش های غربی و تاریخ نویسی ایرانی یکسان نیست . در باره اشکال پژوهش های تاریخ ایران شناسان غربی باید این نکته را به خاطر داشت که به گونه ای که در نخستین فصل مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی گفته ایم تاریخ مکان تکوین آگاهی است و بدیهی است که پژوهش هایی که در بیرون حوزه هر تمدنی انجام شود ، نمی تواند از محدوده تتبعات در باره وجوهی از فرهنگ آن حوزه تمدنی فراتر رود. در دوسده گذشته ، پژوهش های غربی در باره ایران از این حیث اهمیت پیدا کرده است که تاریخ ایران ، در معنای عام و بویژه تاریخ ناحیه های اندیشیدن ایرانی، در میان ایرانیان تکوین پیدا نکرد و آن گاه نیز که اروپاییان آن را تدوین کردند ، بسطی نیافت. پیش از آنکه تاریخ نویسی با اسلوب جدید اروپایی در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزیی از ادبیات تنک مایه سده های متاخر به شمار می آمدو، در بهترین حالت ، از محدوده شرح وقایع و گزارش حوادث فراتر نمی رفت. وابستگی تاریخ به این ادب موجب شد حافظه تاریخی ، به گونه ای که نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود ، در چاه ویل خاطره ای از گذشته ای موهوم سقوط کند وهمین سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهی خیال اندیشانه را به دنبال آورد. به نظر نمی رسد که هنوز با گذشت یک سده از پیروزی جنبش مشروطه خواهی و نزدیک به دو سده از نخستین آشنایی ها با اسلوب تاریخ نویسی اروپایی دگرگونی مهمی در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد : تاریخ نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادب اند و مهم ترین بخش پژوهش های آنان نیز تصحیح متن ادبی تاریخی است. نخستین گام در رویکردی جدی به تاریخ نویسی در ایران نقادی تاریخ نویسی رسمی دانشگاهی است که تاکنون هیچ پژوهشی که اندک اهمیتی داشته باشد ، از آن صادر نشده است.
تکوین آگاهی تاریخی جدید جز با نقادی ایدئولوژی های سیاسی جدید امکان پذیر نخواهد شد.
با سیطره ای که ایدئولوژی ها از نیم سده پیش پیدا کرده اند ، به نظر می رسد که در شرایط کنونی آگاهی یابی نو آئین ایرانیان جز از مجرای نقادی ایدئولوژی ها ، یعنی ایضاح منطق سیطره آگاهی کاذبی که در میدان معرفتی ایدئولوژی ها تکوین پیدا کرده است ، امکان پذیر نخواهد شد. گفته ایم که دوران جدید تاریخ ایران ، که پیشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود ، با جنبش مشروطه خواهی تثبیت شد و با برقرار شدن نخستین نظام حکومت قانون نیز نسبت آن با نظام سنت قدمایی به طور بازگشت ناپذیری دگرگون شد. چنین می نماید که تاریخ نویسی ایرانی هنوز نتوانسته است توضیحی از جایگاه راستین این جنبش عرضه کند. از نخستین گزارش های تاریخی نخستین دهه ها ی پس از پیروزی مشروطیت که بگذریم ، دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی ، با رواج تاریخ نویسی مارکسیستی در ایران – که بخشی بی اهمیت از پژوهش های تاریخی روسیه شوروی بود – بسیاری از نویسندگان تاریخ های جنبش مشروطه خواهی مقلدان تنک مایه اسلوب نویسندگان روسی بودند. بدین سان، جنبش مشروطه خواهی ایران به صورت انقلابی بورژوایی فهمیده شد که می بایست راه انقلاب پرولتری محتوم آینده را هموار می کرد. اسلوب تاریخ نویسی مارکسیستی روسیه شوروی و اندیشه تاریخ نویسی آن – که البته با دیدگاه های مارکس در تاریخ نسبتی نداشت – در واقع ، ناحیه ای از ایدئولوژی تمامیت خواه امپراتوری روسیه بود ودر عمل نیز از محدوده تامین منافع آن فراتر نمی رفت. این تاریخ نویسی – آگاهانه یا نا آگاهانه – بیشتر از آنکه تاریخ نویسی باشد ، بخشی از استراتژی اردوگاه سوسیالیسم برای آگاهی زدایی در مناطق نفوذ امپراتوری روسیه بود و به مثابه ابزاری برای تامین منافع آن اردوگاه عمل می کرد. این تاریخ نویسی ایدئولوژیکی ، مانند هر تاریخ نویسی ایدئولوژیکی، هم چون تیغ دو دمی عمل میکرد که ، با قرار دادن جنبش مشروطه خواهی در میدان جاذبه انقلاب های بورژوا – دموکراتیکی ، کوشش می کرد ، با از میان برداشتن آگاهی نو آئین مشروطیت ، آگاهی کاذبی ایجاد کند. این ایدئولوژی نیز مانند هر ایدئولوژی دیگری ، اگر چه در عمل سودمند افتاد ، یعنی به جنبش های اجتماعی دامن زد ، که پی آمد های آن را باید در جای دیگری مورد بررسی قرار داد، اما در قلمرو تاریخ نویسی مشروطیت ایران عرض خود بردنی بیش نبود. امروزه ، از این پژوهش های بسیار هیچ نوشته ای را نمی شناسیم که کوچک ترین اهمیتی برای فهم مشروطیت ایران داشته باشد، هم چنان که با فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم از انبوه های پژوهش های تاریخی که در انستیتوهای مارکسیسم – لنینیسم با اتلاف منابع بسیار فراهم آمده بود، جز زباله دانی فراهم نیامد. با انقلاب اسلامی در ایران ، وبا آغاز دوره ای جدید در بحران در نظام های اردوگاه سوسیالیسم در سطح جهانی ، رخنه ای در بنیان ایدئولوژی مارکسیستی افتاد و با فرو پاشی شوروی نیز ناتوانی تاریخ نویسی ایدئولوژیکی در تبیین تحولات اجتماعی بیش از پیش روشن شد. بحرانی که انقلاب اسلامی در میان اهل نظر ایران ایجاد کرد، ژرف تر از آن بود که اینان بتوانند با مقدمات دانش اندک پی آمد های آن را در یابند. نخستین دهه پس از انقلاب اسلامی در خلا دیدگاهی نظری نسبت به سرشت این انقلاب و پی آمدهای آن گذشت واز روشنفکری ، که حتی اگر اعتقادی به مبانی ایدئولوژیکی آل احمد – شریعتی نداشت ، اما لاجرم سطح دانش و افق دید او از آن فراتر نمی رفت، به مصداق ” بر نیامد ز کشتگان آواز ” نوشته ای صادر نشد. تبیین انقلاب بسی فراتر از توانایی های نظری روشنفکری ایرانی بود و جای شگفتی نیست که نزدیک به سه(چهار) دهه پس از پیروزی آن تاکنون هیچ نوشته ای که اهمیتی داشته باشد ، در باره این انقلاب انتشار پیدا نکرده است. کوشش برای احیای بخشی از روشنفکری نیازمند تجدید بحث در باره جنبش مشروطه خواهی و پر داختن به انقلاب اسلامی ، به عنوان دو حادثه بزرگ تاریخ معاصر ایران وبستر دگرگونی های فکری، بود. در شرایطی که، در فقدان تاریخ نویسی جدید ، تصور درستی از تمایز های میان جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی وجود نداشت، این امکان به وجود آمده بود که سرشت دو جنبش اجتماعی – سیاسی معاصر ایران یکی انگاشته شود. از نیم سده ای پیش از انقلاب اسلامی ، در باره جنبش مشروطه خواهی سخنان فراوان و آشفته بسیاری گفته شده بود، و شگفت اینکه از دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی مشروطه خواهی با سلطنت طلبی یکی تلقی می شد. این مشروطیت ” بی یال ودم واشکم ” می توانست ابزاری برای تببین سرشت انقلاب اسلامی قرار گیرد، مشروطیت ، که تصور می شد انقلابی از سنخ ” انقلاب های خون ” بوده است ، نه جنبش تاسیس آزادی و حکومت قانون ، توان آن را داشت که هزینه نا توانی روشنفکری ایران در تبیین سرشت انقلاب اسلامی را پر داخت کند . با یکی انگاشتن جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی این امکان به وجود آمده بود که با یک نظریه بتوان دو انقلاب را توضیح داد. در نوشتار بعدی با نظرات طبا طبایی در نقد یک نظریه و دو انقلاب آشنا خواهیم شد. نظریه حکومت قانون در ایران چاپ 1386 فصل خاتمه

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-09-16_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-09-16_b.mp3]

.