ملت ،دولت و حکومت قانون

درآمد

در این دوره بحرانی ایران ،و ژرف تر شدن شتابناک بحران آن ، که پراکندگی همه سویه ای را در همه ساحت های زندگی ایرانیان به دنبال آورده ، یکی از مهم ترین سختی هایی که مردمان این کشور با آن رو-به -رو هستند این است که هیچ شالوده استواری وجود ندارد که بتوانند بر آن تکیه کنند.

ملت ، دولت وحکومت قانون جدید ترین کتاب جواد طباطبایی است که انتشارات مینوی خرد در تهران منتشر نموده . دولت – ملت ،اصطلاح رایج علوم اجتماعی اروپایی است که ایرانیان نیز از آن گرته برداری کرده اند. ملت ، دولت که در عنوان کتاب آمده حکایت از شرایط ویژه کشور کهن سال ایران دارد که طباطبایی بارها در کتابهای گوناگون تلاش نموده این مفهوم نو را تببین کند. 

بعد از تجزیه امپراطوری مقدس اروپا، امت مسیحی بحال خود رها شد. زبانهای ملی جایگزین زبان مسیحی (لاتین )شدندو با اتحاد قدرتهای پراکنده محلی که نتیجه سلطه طولانی مسیحیت بود ، مرزهای معینی شکل گرفت و ” دولتهای ” مستقلی ظهور کردند و ” ملتهای ” خاص خود را بنا نهادند .این روندی بود که  کم وبیش در اروپا اتفاق افتاد.

ایران هیچگاه امت نبود ونشد حتی زمانی که اسلام در ایران مستقر شد ، و خطبه بنام خلیفه خوانده می شد ، ایران ” ملت ” باقی ماند ، و شاید بتوان گفت ایرانیان کهن ترین اقوامی هستند که ” ملت ” خود را بسیار زود تشکیل داده اند. به این معنا این ” ملت ”  ” دولتهای ” خود را تشکیل داده و هر گاه منافع ملت تامین نشده آن دولتها را کنار گذاشته است. مشروطیت ایران موفق شد این مفهوم ” کهن ” را به مفهومی ” نو ” مبدل سازد . در متن کتاب بکرات این موضوع مورد بررسی قرار می گیرد

عنوان فرعی کتاب ” جستار در بیان نص وسنت ” است.

پیوند میان نص وسنت یکی از موضوعات محوری این دفتر است .طباطبایی قبلا در کتابهای “مکتب تبریز ” و ” ابن خلدون وعلوم اجتماعی ” و ” نظریه حکومت قانون ” فصولی را به توضیح و تفسیر ” مفهوم سنت ” در مسیحیت ، و تفاوت آن با ” سنت اسلامی ”  ، اختصاص داده است.این مطالب بعلت بدیع بودن آن چندین وچند بار قابل مطالعه است.

آنچه به ایران مربوط است ، سنت شاهنشاهی ” وحدت ” در ” کثرت ” ایرانیان مجموعه ” تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ” را فراهم آورده که پژوهش احمد تفضلی شامل متون کشور داری ، دستگاه دیوانی ، ادبیات وسنگ نوشته ها و….می باشد که بعد از اسلام بصورت سیاست نامه نویسی ، تاریخ ، وادبیات حماسی واسطوره ای و..تجدید حیات یافت . ” عصر زرین فرهنگ ایران ” در قرون 3 تا 6 هجری بدون آن پشتوانه فرهنگی میسر نبود.

ایرانیان قبل از اسلام باسنت عقلی فلسفه یونانی آشنایی داشتند، با ترجمه هایی از قسمتهایی از ” ارگانون ” ارسطو و دیگر متون فلسفی ومنطقی یونانی به زبان پهلوی وبعدها ترجمه این متون به عربی وترجمه مجدد به فارسی برگنجینه سنت عقلی ایرانیان ونصوص فلسفی آنان افزوده شد.

با ورود اسلام به ایران ، دربستر چنین متون پر ارزش سیاسی ، ادبی ، و فرهنگی ، اسلام ایرانی متفاوت از اسلام سرزمین مادری شد . معنای ” بیرون درون ” جهان اسلام که طباطبایی بارها متذکر شده ناظر بر همین وجه از زمینه های فرهنگی ایرانیان است.بسیاری از متون فلسفی ، سیاسی ، ادبی ، وتاریخی ایرانیان در این دوره به زبان عربی نوشته شده . پژوهشگر علوم انسانی که عربی نداند ، از این گنجینه معنوی ” بیرون درون اسلام ” محروم می گردد .

چهارمین رکن سنت ایرانیان که طباطبایی کوشش نموده نظریه ای برای نص مفقود آن تدوین کند ، از زمان قاجار آغاز می گردد. شکست ایران درجنگهای ایران وروس ،اعزام ” کاروانهای معرفت ” به اروپا ،گزارشات سفیران اعزامی به ایران وگزارش سفرنامه نویسان اروپایی ، ایرانیان را متقاعد نمود که تغیرات شگرفی در مناسبات اجتماعی اروپاییان رخ داده که غفلت از آن ، وادامه سلطنت مستقل وبی قانونی ها ، شکستهای مهلک تر وسرانجام شومی را بر آنها تحمیل خواهد کرد.

با پیروزی مشروطیت ایران وایجاد حکومت قانون ، ایران ” درعمل ” در آستانه دوران جدید خود قرار گرفت .با تشکیل مجلس اول وتصویب قوانین از این آستانه نیز گامی فراتر نهاد.اما این ” عمل ” فاقد ” نظریه ای ” منسجم بود و میباید به مرور فلسفه سیاسی وفلسفه حقوق مشروطیت تدوین گردد .

طباطبایی در این دفتر ، سیر تاریخ اندیشه در ایران در فاصله پیروزی مشروطیت تا انقلاب اسلامی را دنبال می کند .او دیدگاه های ایدیولوژیکی بیش از نیم سده اخیر روشنفکران ایرانی را که یا مشروطیت را پرچم مبارزه علیه استبداد ، و دین را ابزار مبارزه برای کسب قدرت سیاسی نموده اند ، و یا آنکه ، مشروطیت را مقدمه انقلاب سوسیالیستی فهمیده اند ، سد راه تدوین نص چهارم یا نص دوران مدرن ایران می داند.

معنای مشروطیت از نظر طباطبایی ، ایجاد حکومت قانون ، تاسیس نهاد های نوین و تنظیم مناسبات جدید حقوقی است. مشروطیت توانست با محدود کردن قدرت مطلق پادشاه و تاسیس پارلمان و دادگستری ، راه تحولات آتی ایران را هموار نماید.

از نظر او عدم ترجمه متون بنیادی مدرن اروپایی در ایران ، و یا ترجمه غلط وگاه درست ودقیقی که به زبانی بیان شده ، که قابل فهم نیست ، به دشواری تدوین نص چهارم افزوده است. او که نخستین بار موضوع تدوین ” نص چهام ” را مطرح کرده ، نظر پژوهشگران را به رفع موانع تاسیس نص مدرن ایران جلب می نماید ، تا ایرانیان بتوانند بر تقدم عمل مدرن بر ” نظریه ” فایق آیند .همان مضمونی که آخوند زاده در نامه ای به ملکم خان متذکر شده بود .” بی ثمری سعی وتلاش طوایف اسلامیه مطلقا ناشی از آن است که …..ترقی علمی که به اصطلاح فرنگیان ترقی تئوری است ، به ترقی عملی یعنی پراتیک سبقت نکرده است .”

                                    *                       *                       *                                               

طبا طبایی می نویسد  : موضوع اصلی این جستار پژوهشی درباره ” مشکل ” ایران و هم چون خلاصه ای از بحث هایی است که پیشتر در دیگر دفترها  وبویژه مقاله ها آورده ام .بحث من تنها به تاریخ و تاریخ اندیشیدن ایران سیاسی کنونی اختصاص ندارد ، بلکه ، ایران ، به عنوان ایرانشهر ، ناظر بر وضع ایران بزرگ فرهنگی در تاریخ طولانی آن است.

او درص 11 همین کتاب اضافه می کند که این دفتر ، با دفترهای دیگر تمایز دارد و این جستار طرحی از دو دفتری است که پیشتر به آنها اشاره کرده ام وباید نظر پژوهنده ای را جلب کند که احتمال دارد بخواهد گامی در این راه بردارد.

معنای ” مشکل ” از نظر او چیست ؟طباطبایی در کتاب نظریه ای بر انحطاط ایران طرحی از این مفهوم ارائه می دهد. او می نویسد :در سده های گذشته ایران موضوع تامل در ادب فارسی ، و در دهه های گذشته ایران ” مسئله ای ” در علوم اجتماعی بود. ایران به عنوان مسئله موضوع شاخه هایی از علوم اجتماعی است ، اما ایران به عنوان ” مشکل ” ناظر بر وضع پیچیده ایران و باز سازی آن به عنوان ” موضع تامل نظری ” در وعاء ذهن است

یعنی ” مشکل ” ایران فلسفی است و باید اندیشیده شود و در قالب ” مفاهیم ” معینی تدوین گردد . او از ” مفهوم آبستن ” که نخست نظریه پرداز حقوق و اندیشه سیاسی آلمانی ، کارل اشمیت ، در توضیح روند عرفی شدن نظام مفاهیم در اروپا بکار برد ، وتوضیح داد که تجدد دورانی نو آیین ، و مبتنی بر مفاهیم یکسره نو آیین نیست بلکه ” مفاهیم آبستن ” ، نظام الهیات مسیحی در صورت عرفی آن به مفاهیم جدید تبدیل شده و نظام مفاهیم دوران جدید را بوجود آورده اند، در ” موضوع ” ایران استفاده می کند و می نویسد : در نوشتن تاریخ ایران نیازی به ارجاع به نظام مفاهیم جدید نداریم از این رو که این ایران به عنوان مشکل مفهومی آبستن است .

می توان گفت طباطبایی توانست زایش برخی از اساسی ترین مفاهیم نو در ” موضوع ایران ” را نمایان سازد، از جمله : قرون وسطی ایران به دنبال دوره نوزایش آمده نه بر عکس . تشکیل  ” دولت ملی ” آن هم زمان با تکوین ” ملت ” ممکن نشده و….

در کتاب ملت ، دولت وحکومت قانون او چند مفهوم نوآیین ویژه ایران بر این مجموعه می افزاید یکی از آنها تفسیر حقوقی مشروطیت و اهمیت آن در تاریخ معاصر ایران است.

او می نویسد : تاریخ نویسان مشروطیت ایران اهل حقوق نبوده اند و به اهمیت وجه حقوقی مشروطیت پی نبرده اند. این بحث می تواند پرتوی بر یکی از ناشناخته ترین زوایای اندیشه مشروطه خواهی بیندازد و پیوندی هم با نظریه اصلاح دینی در اسلام داشته باشد.

برای تهیه مقدمات این بحث ، طباطبایی ، ازمجموعه تاریخ اندیشه سیاسی جدید ، یک دفتر آن را به فلسفه حقوق اختصاص داده که تاکنون منتشر نشده است .از آن دفتر در تدوین این بحث کمک گرفته شده .طباطبایی حقوق را یکی از نخستین دانش هایی می داند که در سده های میانه متاخر در حدود سده دوازدهم میلادی در اروپا به عنوان شاخه ای مستقل و روشمند در الهیات مسیحی پدیدار شده و به یکی از ستونهای تمدن اروپایی تبدیل گردیده. از نظر او در زبان فارسی در مورد حقوق تحقیق جالب توجهی وجود ندارد.

او معتقد است که برای فهم پیچیده گیهای ایران بزرگ فرهنگی ، نیاز به نظریه ای عام داریم که بتوانیم ویژه گیهای آنرا توضیح دهیم. به این دلیل نمی توانیم برای تبین قانونمندی های تاریخ ایران از نظریه های ” جهانشمول ” استفاده کنیم .او با اشاره به توضیح  ” الگ گرابار ” در کتاب ” شکل گیری هنر اسلامی ” مبنی بر اینکه ، تاریخ هنر ایران نیازمند نظریه ای متفاوت از هنر اسلامی است ، و نمی توان آنرا با مفاهیم ومقولات تاریخ نویسی هنر اسلامی توضیح داد ، مینویسد : من گمان می کنم این گفته را می توان کمابیش به همه ناحیه های اندیشیدن ایرانی تعمیم داد.

یکی از آن نواحی موضوع مشروطیت ایران است.

مشروطیت ایران تاسیس نخستین حکومت قانون در آسیاست ، وبا توجه به اینکه اکثریت جمعیت ایران را مسلمانان تشکیل میدهند او نظریه حقوقی مشروطیت را نه تنها برای ایران بلکه معنای آنرا  برای  جهان اسلام نیزمهم میداند.او می پرسد که چگونه این اتفاق در ایران افتاد ؟

او عثمانی را با ایران مقایسه میکند .اصلاحات عثمانی دو دهه پس از  ایران با الغای خلافت ممکن شد ونظام ترکیه و لایسیته آن در مجموع تقلیدی از نظام سیاسی برخی از کشورهای اروپایی بود.اگر چه ایرانیان در نوشتن قانون اساسی ، از قانون اساسی بلژیک و کدهای ناپلئونی استفاده کردند ، اما نویسندگان این قانونها اهل اجتهاد نیز بودند .با مراجعه به مذاکرات مجلس اول می توان به ابداعات بی سابقه ای در تدوین قانون اساسی یک کشور اسلامی پی برد .آن اجتهاد وابداعات مشروطیت ایران چه بود ؟

دین اسلام دنیا را یکسره نفی نکرده و رهبانیت را نپذیرفته و کوششی که در مسیحیت برای باز کردن مکانی برای دنیا در کنار آخرت لازم بود ، برای اسلام ضرورت پیدا نکرد . مفهوم سکولاریزاسیون یا عرفی شدن مفهومی بنیادی در مسیحیت برای تحول دیانت قدیم به جدید است . تفسیر صوفیانه – زاهدانه که تفسیری عیسوی مآبانه از اسلام بود در رویارویی با دوجریان عرفان عاشقانه و فقه بویژه در قلمرو فرهنگی ایران قرار گرفت.

ادب فارسی که مهمترین محمل عرفان عاشقانه بود باعث تساهل و مدارای دینی و آئینی ایرانیان گردید. و همین گرایش موجب شد که در آغاز دوران جدید تاریخ ایران ، بسیاری از ایرانیان ، میلی به اندیشه های نو پیدا کنند و به آسانی این اندیشه ها را بپذیرند.به این علت مشروطیت ایران کمابیش به آسانی بدست آمد.

 کار اساسی مشروطیت این بود که بتواند فقه ، به عنوان نظام ” حقوق ” شرع را به حقوق جدید تبدیل کند ، تا تعارض میان فهم کهن دینی واندیشه جدید را از میان بردارد. 

قانون نویسی ایرانیان با پیروزی مشروطیت آغاز نشد ، نیم سده پیش از آن در زمان ناصرالدین شاه که علاقه ای به قانون نویسی داشت بدون آنکه به قانون تن در دهد ، مجموعه های قانونی بسیاری نوشته شده بود .(به گفته فریدون آدمیت نخستین قانون اساسی ایران را ملکم خان نوشت.) مجلس اول نخست قانون اساسی وسپس متمم آنرا فراهم آورد تا نظام قانونی حکومت قانون ایجادشود . با تدوین نخستین مجموعه های قانونی ، و با تاسیس نهاد دادگستری ، که خواست مهم نخستین مشروطه خواهان ایرانی بود ایران در  “عداد دولت های مشروطه ” در آمد.

از مهم ترین پیامدهای برقراری مشروطیت ، شالوده ملیت و دولت در معنای جدید آن بود، که در این کتاب اشاره هایی به آن می آید. ملت و دولت در ایران تاریخ کهنی دارد واحتمال دارد بتوان نشان داد که ایرانیان ، کهن ترین قوم هستند که خود را به عنوان ملت فهمیده اند ودر ” میهن ” خود دولتی تاسیس کرده اند که می توان آن را ” دولت ملی ” خواند.

مخالفین این نظر می گویند که رضا شاه ایران را به ملت تبدیل کرد و کوشش کرد که برای آن ملت نو بنیاد دولتی دست وپا کند . گروهی نیز پیدایش ملت ایران و دولت آن را به مشروطیت می رسانند و ایجاد آن را به روشنفکران غربزده نسبت می دهند که به پیروی از هواهای نفسانی ، معنای جدید ملت را جانشین تداول کهن آن کرده اند .

طباطبایی اینان ودیگر مدعیان را به مشروح مذاکرات مجلس اول که دو دهه پیش از به سلطنت رسیدن رضا شاه ، منعقد شده بود ارجاع می دهد و می نویسد که ، در آن مذاکرات ” ملت ” حتی دریک مورد در  معنای کهن یا نزدیک به آن نیامده ، وهمه نمایندگان چنان از دولت وملت ایران سخن می گویند که گویی وجود آن دو در نظر آنان اموری کهن وبدیهی هستند.

او می نویسد که در مجلس اول که ” مجلس طبقاتی ” یا صنفی بود ، همه نمایندگان اصناف ، اصطلاحات حکومت و ملت ایران را یکسان می فهمیدند. اگر این اصطلاح جدید بود امکان نداشت همه نمایندگان به یکسان بفهمند و به دقت بکار ببرند.

نمایندگان در مورد کاربرد مفهوم ” قانون اساسی ” مشکل داشتند چون جعل جدید بود. نمی توان گفت چون قانون اساسی جدید بود مفاهیم ” ملت ” و ” دولت ” هم جعلی است جدید.

طباطبایی مینویسد، آن چه مدعیان متوجه نشده اند این است که جنبش مشروطه خواهی،  با تاسیس حکومت قانون ، ایران را به دوران جدید وارد ، و بدین سان ، همه شئون کهن آن را نو آئین کرد. در ایران ، این نو شدن به معنای خلق از عدم نبود ، بلکه همه موارد نو شدن در تاریخ فرهنگی ایران وجود داشت و مشروطیت صورتی نو آئین به آن مواد داد. ( این اجتهاد ایرانیان و تفاوتش با عثمانی است )

او مینویسد ، در جای دیگری از این موادی که قابلیت پذیرفتن صورتی نو را داشتند به امور ” جدید در قدیم ” تعبیر کرده ام . اینها مباحثی است که به اجمال در درآمد کتاب آمده و اگر به متن اصلی مراجعه گردد بسیاری از این ابداعات قابل تشخیص است.

سرانجام آنکه ، در زمانه ای که فقدان فاجعه بار دانشگاه که مداخله های سیاسی بی رویه نهادهای سیاسی بیرون دانشگاه آن را به نهالی رنجور تبدیل کرده و آشفتگی بازار علم دربیرون دانشگاه بر آشفتگی ذهنی و ضرباهنگ فرو پاشی  بنیانها می افزاید و…..در چنین ” زمانه فترت ” اگر بخش های مختلف این جستار برای طباطبایی هم چون ” تمرین هایی در اندیشه سیاسی ” و تا حدی در فلسفه حقوق است .برای ما کوشش او درجهت ” ایجاد شالوده ای استوار ” که بتوان بر آن تکیه کرد قابل تقدیر وستایش است.

برداشت از در آمد کتاب ” ملت ، دولت و حکومت قانون ” نوشته جواد طباطبایی

علیرضا هاشمی


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-01-22_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/02/2022-01-22_b.mp3

 




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 16

کارل اشمیت، در سال های پیش از به قدرت رسیدن هیتلر و پس از آن، نظریه پرداز حقوق عمومی “ناسیونال – سوسیالیسم” بود

وتفسیراوازاندیشه سیاسی هابز و بویژه جایگاه «لویاتان» درآن نیزکوششی برای توضیح «افسانه دولت تمام عیار» است.( *)

یکی از مفسران اندیشه سیاسی هابز می نویسد: «تمایز میان درون و بیرون – بواطن و ظواهر – در کانون نظام هابز قرار دارد، جایی که اشمیت نمی خواست ببیند. به همین دلیل، او مسئولیت آن را بر عهده اندیشمندان یهودی که به دنبال هابز آمدند گذاشته است.» همان مولف می نویسد: استناد اشمیت به نظریه حاکمیت ژان بدن و تامس هابز، مبنی بر این که «حاکمیت ناظر بر تصمیم در شرایط  ودر مورد استثنایی است»، درست نیست، زیرا در نظریه آنان اصل بر قاعده بوده و استثنا می بایست با توجه به قاعده کلی حاکمیت فهمیده می شد، در حالی که در نظریه اشمیت اصل بر استثناست و استثنا قاعده است. او می نویسد: «نقش توانایی وضع قانون و نسخ آن »، که در نظریه های حاکمیت بدن و هابز بر عهده قدرت حاکم گذاشته، «بیشتر از آن که تعلیق نظم حقوقی موجود باشد، تضمین انسجام و تداوم آن است».

حاکمیت، در نزد بدن و هابز، بیشترازآن که با استثنا تعریف شود و ناظر بر نظریه تعلیق نظم حقوقی باشد، برعکس، ناظر برقرار دادن استثنا در تحت قاعده کلی و تضمین تداوم نظم حقوقی است». این اشاره ها به دیدگاه اشمیت را از این حیث می آوریم که پیچیدگی اندیشه هابز را برجسته کرده باشیم. دیدگاه های هابزآغاز نظریه سیاسی جدیدی بود که نویسندگان پس ازاوازدیدگاه های متفاوتی امکانات بالقوه آن را بسط دادند.

هابز شهروند کشوری بود که پراکنده شدن نظریه اصلاح دینی در آن کشور دهه هایی از ناآرامی ها و تنش های داخلی را به دنبال آورده و انقلابی سیاسی سامان کهن نظام سیاسی آن را بر هم زده بود. هابز سال هایی از این دوره را در فرانسه به سر می برد و از دور در باره حوادث دو کشور انگلستان و فرانسه تامل می کرد.

هابز، در سال های اقامت در فرانسه، چنان که “راینهارت کوزلک” توضیح داده است، «تاریخ نویس» (**) نبود تا اسناد وقایع گذشته و حال را گرد آورد یا آن ها را شرح دهد، بلکه «اندیشمند تاریخ» (***) بود و می خواست راهی برای بیرون آمدن از بن بست جنگ داخلی پیدا کند.

هابز واژگانی فرا مذهبی به کارگرفت تا بتواند خود را فراتر از احزاب قراردهد و همه آن ها را در تحلیل واحدی وارد کند.

به نظر هابز، در تنش های اجتماعی نه تنها عمل در برابر باور قرار می گرفت، بلکه هر باوری نیز در پیکاری با باورهای دیگر تنش هایی را ایجاد می کرد و بر اثر همین باورهای خصوصی بود که گروه هایی در عمل به پیکار با یکدیگر رانده شدند و منجر به جنگ داخلی شد.

“راینهارت کوزلک” از هابز نقل می کند که در رساله در باره «شهروند»، با تاکید بر این که اختلاف های فکری بسیار پر مخاطره اند و تنش های بسیاری از آن ها می تواند تولد یابد، نوشته بود: «عدم موفقیت با کسی در موضوعی به معنای این است که او را به اشتباه دراین باره متهم کنیم … و این را می توان از این امر دریافت که بیشترین جنگ ها در میان فرقه های دین واحدی در یک کشور در گرفته است که بر سر نظریه ها یا سیاست عمومی بر نظرات یکدیگر پیچیده اند».

دستاورد مهم هابز این بود که گسست میان «وجدان و سیاست» در نزد قدرت حاکم، که فراتراز قانون قرار دارد، و فرد به عنوان تبعه دولت و انسان را، به قلمرویی در بیرون دستگاه دولت انتقال دهد.

قانون ها از این حیث که با «نظام قانونی ابدی اخلاقی» مطابقت دارند، اخلاقی نیستند، بلکه از این حیث اخلاقی هستند که اوضاع و احوال سیاسی زمان ضرورت آن ها را ایجاب کرده است. «این قانون ها همان قانون های اخلاق سیاسی هستند که قدرت حاکم اراده و، به دلایلی که از این اخلاق ناشی می شود، بر قرار کرده است. مبنایی سیاسی، فضیلت را به فضیلت تبدیل می کند نه اعتقاد یا اعتدال، اما برای فرد، به عنوان انسان، اعتقاد یا وجدان عالی ترین معیار اخلاق به شمار می آید.» بدین سان، می توان فرد را به دو اعتبار لحاظ کرد و گویی فرد به دو بخش  تقسیم می شود؛ فرد قلمرو خصوصی و فرد حوزه عمومی. کارهای فرد تابع قانون های دولت هستند، اما وجدان، «در نهان، آزاد» است، چنان که هابز می نویسد : «قانون انسانی نه برای وجدان، بلکه برای اعمال الزام آور است». فرد می تواند به وجدان خود پناه ببرد، بی آن که مسئول آن باشد. «قانون مبین وجدان عمومی است، که هر فردی پیشتر پذیرفته است که آن را راهبر خود قرار دهد. اگر جز این می بود، به سبب تکثر وجدان های خصوصی، کشور به ضرورت دستخوش پراکند گی می شد، هیچ کس از قدرت حاکم تبعیت نمی کرد … زیرا وجدان های خصوصی، جز باورهای خصوصی نیستند».

بدین سان، دولت، بی آن که «مکان بی اخلاقی سیاسی باشد» به «جایگاه بیطرفی اخلاقی» تبدیل می شد.

با این بیطرفی اخلاقی دولت، «دولت نظم جدیدی را ایجاد کرد که از آن پس خود قربانی آن شد»، زیرا از همان آغاز که دولت استقلال «وجدان اخلاقی درونی فرد» را به رسمیت شناخت، این قلمرو درون انسان به «کانون آشوب های ویژه نظام مطلقه» تبدیل شد.

این اشاره های اجمالی به دیدگاه های نظریه پردازان جدید، از اشمیت و اشتراوس تا کوزلک، را از این حیث آوردیم که نشان دهیم نطفه همه مباحث اساسی اندیشه سیاسی جدید در رساله های تامس هابز بسته شده بود. در واقع، هابز، در ادامه ژان بدن و نظریه پردازان مکتب حقوق طبیعی، دستگاه مفاهیم نوآیین اندیشه سیاسی را تدوین کرد. اگرچه بیشتر نویسندگانی که از این دستگاه مفاهیم جدید سود جستند، از اسپینوزا، لاک، منتسکو و روسو، از مخالفان او به شمار می آمدند، اما حتی این مخالفت با مبانی اندیشه سیاسی هابز در بیرون دستگاه مفاهیم او امکان پذیر نبود.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

* Der totale Staat 

** Geschichtsschreiber

*** Geschichtsdenker 


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2022-01-06_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2022-01-06_b.mp3

           




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 15

اشاره های هابز به سازگاری قدرت دولت و آزادی فرد درتبعیت از قدرت مطلق حاکم ناظر بر نقادی از دیدگاه جمهوری خواهان انگلیسی است

اشاره های هابز به سازگاری قدرت دولت و آزادی فرد درتبعیت از قدرت مطلق حاکم ناظر بر نقادی از دیدگاه جمهوری خواهان انگلیسی است که با ارجاع به نظام آزادی در یونان و رم باستان از نظام سلطنتی در انگلستان انتقاد می کردند. یکی از مفسران (اسکینر) با نقل فقره ای از هابز در این باره و توضیح آن می نویسد : «حاصل سخن هابز در حمله به نظریه پردازان آزادی جمهوری خواهانه این است که اینان با قبول این فرض که تنها در دولتی آزاد می توان به عنوان فردی آزاد زیست، به طور کلی به خطا رفته اند. برعکس، ما حتی در مستقل ترین صورت های نظام های سلطنتی که بتوان به تصور آورد، همه آزادی طبیعی خود را حفظ می کنیم … در لویاتان هابز این نکته را برجسته می کند که نظریه آزادی جمهوری خواهانه بیشتر از آن که ناظر بر آزادی اجتماعات باشد، به افراد مربوط می شود : “آن آزادی که در نوشته های تاریخ و فلسفه یونانیان و رمیان باستان در باره آن سخن رانده و آن را ستوده اند، و نیز در نوشته ها و سخنان کسانی که همه دانش خود را از نویسندگان سیاسی اخذ کرده اند، همانا آزادی افراد خصوصی است نه آزادی دولت”. برابر این دریافت، آزادی فرد در فقدان کشور و قانون های اجتماع سیاسی تحقق پیدا می کند و این جز به معنای بازگشت به وضع طبیعی و جنگ همه علیه همه نمی تواند باشد که در آن هیچ کس از خطر تجاوز دیگری در امان نیست، مالکیتی وجود ندارد، و ارث پدر به فرزند انتقال پیدا نمی کند. در این وضع، «تنها آزادی کامل و مطلق هر فردی وجود دارد»، مانند مناسبات میان دولت های مستقل، «که هر یک از آن ها – و نه هر فرد – آزادی مطلق انجام هر کاری را به نفع خود تشخیص بدهد، دارد. منظور از این گفته، که آتنیان و رمیان مردمانی آزاد بوده اند،، این است که «آنان کشورهایی آزاد تشکیل داده بودند». هابز می نویسد: «امروزه نیز واژه آزادی (Libertas) را با حروف درشت بر دروازه کوچک شهر “لوککا” نوشته اند؛ با این همه، هیچ کس نمی تواند چنین نتیجه بگیرد که هر فرد خصوصی در آن جا از آزادی بیشتری یا معافیت بیشتری از وظیفه نسبت به دولت، از آن چه در قسطنطنیه وجود دارد، برخوردار است.» دلیل این امر آن است که، به نظر هابز، آزادی تبعه یک کشور ربطی به آزادی نظام آن ندارد؛ از زمانی که از طریق پیمان قدرت حاکمی ایجاد می شود، با نظام قانون ها آزادی نیز وجود پیدا می کند، زیرا «آزادی درکشور، اعم از این که سلطنتی یا جمهوری (popular) باشد، یکسان می ماند». برای این که بتوان سرشت آزادی راستین تبعه یک کشور را در یافت، یعنی این که آنان می توانند چه کارهایی را بدون این که خلافی مرتکب شده باشد، انجام ندهند، حتی اگر قدرت حاکم دستور داده باشد، باید دانست که «چه حقوقی را هنگام تشکیل کشور انتقال داده ایم؟» زیرا «بنیاد تکالیف و آزادی ما عملی است که با آن ما خود را به تبعیت» قدرت حاکم در می آوریم. از آن جا که هیچ فردی نمی تواند به تکلیفی گردن بگذارد که آن عمل از خود او ناشی نشده باشد، اساس تکالیف و آزادی در همین تبعیت قرار دارد. بدیهی است که «هر تبعه ای (subject) می تواند از همه چیز هایی که حق به آن ها را نمی توان از طریق پیمان انتقال داد، بهره مند شود.» چنان که اگر حاکمی به فردی دستور دهد که خود را بکشد، مجروح یا قطع عضو کند، در برابر حمله دیگری پایداری نکند … حتی اگر آن فرد محکوم به اعدام باشد، «این شخص آزاد است که اطاعت نکند». هر پیمانی که فرد با قدرت حاکم بسته باشد، «آزادی طبیعی او را که در گذشته از آن بهره مند بود، محدود نمی کند». هابز می نویسد : «اگرچه حاکمیت در نظر کسانی که آن را بنیاد گذاشته اند، نامیراست، اما نه تنها در طبع خود بر اثر جنگ با بیگانه دستخوش مرگ فجیع می شود، بلکه از زمان تاسیس آن، بر اثر جهل و هوس های آدمیان نیز که تنش های درونی را به دنبال می آورد، بسیاری از نطفه های مرگ طبیعی نیز در آن قرار دارد». پیشتر نیز گفتیم که اگرچه بر روی زمین قدرت هیچ موجودی با قدرت «لویاتان» قابل مقایسه نیست، اما به رغم قدرتی که دارد، «خدایی میرا»ست و از آن جا که میراست، مانند همه موجودات زمینی، «بیماری هایی» دارد و وجود او دستخوش تباهی است. به نقل از«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2021-12-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2022/01/2021-12-16_b.mp3




دولت و حاکمیت در اندیشه سیاسی هابز – 14

هیچ حاکمیتی جز بر پایه توافق همگان برای تامین صلح و آرامش نمی تواند وجود داشته باشد

حاکم ، با انعقاد قرارداد اجتماعی،
دیگر نمی تواند برای تامین منافع خصوصی خود عمل کند.

 حاکم، به عنوان شخصیت دولت، که به این اعتبار اجازه
یافته است «از زور و همه امکانات دیگران» به گونه ای که «صلاح بداند برای  تامین صلح و دفاع از آنان» استفاده کند، قدرت
نسخ حقوقی را که «می توان تصور کرد که هیچ فردی از آن اعراض نکرده و به دیگری
انتقال نداده است»، ندارد. هابز می نویسد: «غایتی که قدرت حاکم از برای آن به او
تفویض شده متضمن وظیفه حاکم، اعم از پادشاه و مجلس نمایندگان، است که جز تامین
امنیت مردم نیست؛ قانون طبیعی او را بر این امر مکلف می کند» و این نکته را نیز می
افزاید که «باید توجه داشت که منظور من از امنیت، در این مورد، صیانت (ذات) تنها
نیست، بلکه همه خرسندی های (contentments)
 دیگر این زندگی را نیز
شامل می شود که هر کسی با صناعت مشروع خود، بی آن که خطری و آسیبی  متوجه دولت کند، به دست  می آورد». حاکم کوشش خواهد کرد                              با اتخاذ «تدابیر
عمومی، از سویی، با آموزش رسمی – از طریق درس و سر مشق درست – و، از سوی دیگر، با
تدوین و اجرای  قانون های خوب (good Laws)  به این هدف نایل آید.

منظور از قانون
طبیعی همان است که هابز، در جای دیگری، «قانون بنیادین طبیعت» می نامد و معنای آن
در این بیان آمده است که «هر کسی باید، تا زمانی که امید به دست آوردن صلح را
دارد، برای به دست آوردن آن کوشش کند».

قانون طبیعت، قانون
عمومی عقل و مبین عقلانیت طبیعی است که استقرار «اجتماع سیاسی» را ممکن می سازد. قرارداد
اجتماعی پیوندی میان اطاعت از حاکم و تکلیفی که حاکم برای حفظ امنیت مردم دارد، بر
قرار می کند.

آدمیان کشور را
برای آن ساخته اند که با قدرت این «انسان مصنوعی، که دولت نامیده می شود»، صلح و
امنیت خود را تامین کنند و، از این رو، آنان «زنجیرهای مصنوعی نیزایجاد کرده اند که
همان قانون های اجتماع سیاسی»اند و با پیمان هایی متقابل نیز خود را به «انسان یا
انجمنی» که قدرت حاکم را به او تفویض کرده اند، بسته اند.

آزادی تبعه یک
کشور در درون همین پیوند ها تحقق پیدا می کند. «آزادی تبعه یک کشور در اموری است که
قدرت حاکم در زمان تنظیم کارهای آنان در باره آن امور، قانونی وضع نکرده است».

 تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/12/2021-12-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/12/2021-12-02_b.mp3

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      




«در باب انسان»، بخش اول کتاب «لویاتان»


چرا امروز پس از نزدیک به چهار قرن ما آثار هابز را می خوانیم؟ وچرا آثار هابز چنین جاذبه ای دارند؟

سی. بی. مکفرسون (1987 – 1911) در آغاز مقدمه خود بر کتاب «لویاتان»، در باره توماس هابز، که او را تحلیل گرقدرت وسیاست می نامد،  این پرسش را مطرح می کند که چرا امروز پس از نزدیک به چهار قرن باز هم ما آثار هابز را می خوانیم؟ وچرا آثار هابز جاذبه ای همیشگی دارد؟

مکفرسون در پاسخ به
پرسش فوق از جمله می نویسد:

توماس هابز به شیوه
ای روشن تر از هر اندیشمند دیگری پس از ماکیاوللی، ونیز به شکلی سا ما نمند تراز
هر کوشش دیگری در این زمینه، پیش یا پس از او، ویژگی های درونی قدرت را آشکار ساخته
است.

هابز بر «حقوق طبیعی»
و برابر انسان ها پای می فشرد و نوشت: «سودمندی فلسفه اخلاق و سیاست را باید نه بر
حسب آسایشی که به واسطه  دانستن چنان دانش
هایی حاصل ما می شود بلکه بر حسب مصیبت هایی بسنجیم که بدون آگاهی از آن دانش ها
بر سر ما می آید».

تنها ادعاهای وی
جسورانه نبود بلکه علم موردنظرش نیز بلند پروازانه بود؛ هابز به راستی روح علم
جدیدی را که در آن زمان فهم آدمیان ازجهان طبیعت را دگرگون می ساخت، فراچنگ آورده
بود. این همان روح اندیشه گالیله بود که در آن بر پایه فرضیات جسورانه و استنتاجات
بسیارعقلانی و مستدل، گزاره هایی برای تبیین پدیده های مورد نظرجستجو می شد.

هابز، دست کم درهمین
دوران زندگی خود گرایش و ذهنیتی تجربه گرایانه داشت، وبا آرای فرانسیس بیکن موافق
بود. هابز مدتی کاتب تقریرات بیکن بود و با جهان فکری او آشنا بود، اما ظاهرا
دنبال مبنایی محکم تر از آن می گشت. در همین زمان بود که هندسه به سراغ او آمد و
بر او تاثیر گذاشت. کتاب اصول اقلیدس، او را عاشق هندسه کرد. وآن چه هابز را مجذوب
کرد، روش استدلال بود.

نمی توان به یقین گفت
که چقدر طول کشید تا آن که هابز در ذهن خود میان قطعیت روش هندسه و عدم قطعیت
نظریه اخلاقی و سیاسی رایج پیوند بر قرار کند.

هابز در طی سفر سوم
خود (7 – 1634) به قاره اروپا، با گالیله ملاقات کرد وعضو حلقه رو به گسترش
دانشمندانی شد که در پاریس گرد مارتین مرسن، ریاضی دان و فیلسوف فرانسوی، جمع شده
بودند.

آن چه مورد نظر هابز
بود، فرضیه ای اساسی در باره سرشت و ماهیت اشیا بود که بتواند کنش های آدمیان
درجامعه و روابط آن ها با یکدیگر را نیز توضیح دهد. هابز پیش از پایان آن سفر طرح
بزرگی در باره فلسفه ای کلان در ذهن خود تشکیل داده بود که بتواند طبیعت، انسان و
جامعه را بر حسب حرکت تبیین کند.

به این منظور فلسفه
یا علمی منظم را در سه بخش طراحی کرد: یکی بخش مربوط به «جسم» که در آن اصول اولیه
حرکت مطرح شوند؛ دوم بخش مربوط به «انسان» که در آن آدمی هم چون نوعی از جسم در
حال حرکت تلقی شود و احساسات، امیال، و رفتار انسان به عنوان پیآمد های حرکت درونی
وی و تاثیرحرکات بیرونی بر آن حرکت، توضیح داده شود؛ و سوم بخش مربوط به «شهروند»
که در آن معلوم شود که چنان حرکاتی ضرورتا به چه نتیجه ای می انجامند و چگونه می
توان با تکیه بر معرفت به چنین قوانینی، و با استفاده از پیش اندیشی عقلانی، نتایج
آن ها را بهبود بخشید.

از مقدمه «لویاتان» هابز به قلم سی. بی. مکفرسون – ترجمه حسین بشیریه




دولت و حاکمیت در اندیشه سیاسی هابز – 13


انتقال متقابل حق را در اصطلاح «قرارداد» می نامند. قرارداد بر دو گونه است: انتقال حق بر چیزی و انتقال عین آن چیز

.

قرارداد، با قولی که
یکی از طرفین به دیگری می دهد، ایجاد تعهد می کند، اما قول واژه ای بیش نیست، هم
چنان که قانون های طبیعت نیز قانون هایی بیش نیستند ومانند هر قانونی اگر قدرتی
عمومی وجود نداشته باشد که به عنوان ضمانت اجرای آن ها عمل کند، وجود پیمان و
قانون ها سودی نخواهد داشت. «پیمان ها بدون شمشیرها واژه هایی بیش نیستند» و از
این رو، باید چنان قدرتی ایجاد کرد که بتواند پیمان ها را ضمانت کند وگرنه بدون
این ضمانت اجرایی امنیتی برقرار نخواهد شد وهر فردی ناچار برای امنیت جان و مال
خود باید به زور بازوی خود تکیه کند.

تنها شیوه ای که می توان این «قدرت مشترک» را ایجاد کرد، عبارت است از «تفویض همه قدرت و همه زور» همگان به یک « فرد تنها یا انجمنی از افراد تا بتوانند، با تکیه بر« قاعده اکثریت آرا»، اراده همه آنان را به یک اراده واحد تبدیل کنند». البته، منظور از این وحدت اراده، توافق ویا اجماع نظر افراد نیست، بلکه « وحدت واقعی همگان در یک تن واحد» است، «وحدتی که با پیمانی» تحقق پیدا می کند که هر فردی با دیگری می بندد. این وحدت به گونه ای است که مردمان زمان ما آن را «پیکر سیاسی» (BODY POLITIC)  یا «اجتماع سیاسی» (civil society)  می نامند؛ یونانیان آن را «شهر» (polis)  می خوانند، یعنی «دولت» ی (city)  که می توان آن را جماعتی از مردم خواند که در یک شخص تنها به واسطه «قدرتی» مشترک»(common power) ، برای امنیت، دفاع و رفاه خود، وحدت پیدا کرده اند.- هابز در چاپ نخست

این پیمان به این صورت بسته می شود که گویی هر فردی به دیگری می گوید: من به این فرد یا به این انجمن از افراد اجازه می دهم و حق حکومت خود را به او تفویض می کنم به شرطی که تو نیز حق خود را به او تفویض کنی و کارهای او را ماذون از طرف خود بدانی! بدین سان، با این تفویض حقوق به یک فرد یا انجمنی از افراد «انبوه جماعت در یک شخص واحد وحدت پیدا میکنند» که آن را «دولت» (comonwealth)  و در لاتینی (civitas)   می نامند.» هابز، در ادامه فقره می نویسد: «چنین است  تکوین این لویاتان بزرگ یا، اگر بخواهیم با احترام بیشتری از آن یاد کنیم، این «خدای میرا» که ما در سایه «خداوند نامیرا»، امنیت و دفاع از خود را مدیون او هستیم.» این لویاتان، یا قدرت حاکم، با تکیه بر اقتداری که فراد کشور به او تفویض کرده اند، از چنان قدرتی بر خوردار است که می تواند «اراده همگان را به گونه ای شکل دهد که بتواند صلح در درون و همیاری متقابل علیه دشمنان در بیرون را تامین کند.» این «خدای میرا» همان «جوهر دولت» است که چنین تعریف می شود: یک شخص واحد که جماعت بزرگی از افراد با پیمان متقابلی که با هم بسته اند، هر یک خود را عامل کارهای او قرار داده اند تا آن شخص یگانه بتواند از قدرت و امکانات همگان به گونه ای که مناسب تشخیص دهد، برای صلح و دفاع مشترک میان آن ها استفاده کند. کسی که مقام این «شخص» بر عهده اوست، «حاکم» (sovereign)  نامیده می شود، او را قدرت حاکم و همه افراد دیگر کشور را «تبعه» (subject)  او می خوانند.

«حاکمیت»، از طریق «قرارداد» و ایجاد «لویاتان» برای بیرون آمدن از «وضع طبیعی»  و جنگ همه علیه همه به وجود می آید، در اندیشه سیاسی هابز، در ادامه نظریه بدن، مطلق است. از ظاهر کلام هابز چنین بر می آید که «قرارداد»ی در «وضع طبیعی» میان افراد برای بیرون آمدن از آن بسته شده است و، بنابراین، چنین «قرارداد» ی برای قدرت حاکم الزام آور نیست ودست او را نمی بندد. بنابر تعریف، «قرارداد»، توافقی میان گروهی است که حقوق خود را به «شخص»ی انتقال می دهند. در مواردی که قول و فعل به خود شخص نسبت داده شود، او را «شخص طبیعی» می خوانند، اما اگرقول وفعل از آن دیگری باشد، او را «شخص مجازی یا مصنوعی می نامند». مبنای نظریه هابز در باره «اجازه» همین نظریه در باره «شخص» است، اما هابز تمایزی نیز میان فاعل (author)  و عامل (actor)  وارد می کند. آن گاه که گروهی از مردم به شخصی اجازه دهند که از طرف آنان عمل کند، وحدت این «عامل» یا این «شخص»، کثرت فاعلان را به وحدت تبدیل می کند. اما درصورتی که این «شخص» از میان برود، گروه نیز وجود خارجی نخواهد داشت و هر یک از اعضای گروه استقلال خود را باز می یابد.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/10/2021-09-16_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/10/2021-09-16_b.mp3




دولت و حاکمیت در اندیشه سیاسی هابز – 12


گام نخست تامس هابز در نقادی از نظام سنت قدمایی نفی طبیعی بودن نظام اجتماعی است

گام نخست تامس هابز
در نقادی از نظام سنت قدمایی نفی طبیعی بودن نظام اجتماعی است که، نخست، ارسطو از
آن دفاع کرده بود. در مخالفت با دیدگاه ارسطویی، هابز ازمصنوع بودن یا حالت صناعی
اجتماع انسانی ونهادهای آن دفاع کرد که نظریه قرارداد اجتماعی در کانون آن قرار
داشت.

هابز اجتماعی بودن
انسان را از اجتماعی بودن دیگر جانورانی که به صورت اجتماعی زندگی می کنند، قیاس
نمی گرفت وبر آن بود که زنبوران و مورچگان به غریزه طبیعی به زندگی اجتماعی میل
پیدا می کنند، در حالی که افراد انسانی 
احساس هایی مانند خواست ها، آرزوها، میل به بر قرار کردن سلطه و … دارند
که آنان را به تنش ها و پیکارها سوق می دهند.

هابز در مقایسه ای
میان این جانوران و انسان، می نویسد که میل زنبوران و مورچگان به زندگی جمعی طبیعی
است، « در حالی که توافق افراد انسانی، که تنها از قراردادها ناشی می شود، مصنوعی
است. پس جای شگفتی نیست که، افزون بر قرارداد، باید چیز دیگری نیز وجود داشته باشد
تا توافق، دایمی و پایدار بماند و این چیز دیگر همان «قدرت مشترکی » است که آنان
را به احترام وا می دارد و کارهای آنان را به سوی سودمندی مشترک  هدایت می کند».

از نظر هابز، ترس از
مرگ و نا امنی خاستگاه میل به بستن قرارداد برای بیرون آمدن از وضع طبیعی است، از
این رو، ترس عالی ترین احساس عقلایی و عاملی است که کاربرد خرد به عنوان عقل
عقلایی را ممکن می سازد و چنان که یکی ازمفسران (پلن) گفته است، انسان، «از این
حیث که عقل خود را به کار می گیرد، نمی ترسد، بلکه از این حیث که می ترسد، عقل خود
را به کار می گیرد». معنای عقل «طبیعی» در نزد هابز جز این نیست. معنای سخن هابز
این است که «وضع طبیعی» مبنای «اجتماع سیاسی» نیست، بلکه «عقل طبیعی» است.

خاستگاه امنیت، وجود
نظام مبتنی بر قانون هاست و از آن جا که در وضع طبیعی قدرت حاکمی  وجود ندارد که قانون از اراده او ناشی شود،
قانونی نیز وجود نخواهد داشت. مهم ترین پی آمد این نظریه هابز مبنی بر این که
انسان در وضع طبیعی حقوقی دارد، اما در این وضع قانونی وجود ندارد، این است که
قانون از اراده  قدرت حاکم ناشی می شود و «
تا زمانی که افراد انسانی به توافقی در باره شخصی که قانون را ایجاد خواهد کرد،
نرسیده باشند، قانونی وجود نخواهد داشت».

وضع جنگ همه علیه
همه، افزون بر فقدان اجتماع سیاسی و نظام قانونی آن، یک پی آمد مهم دیگر نیز دارد
و آن فقدان تمایز میان حسن و قبح است، زیرا حسن و قبح اموری طبیعی نیستند، بلکه از
قانون ناشی می شوند و آن جا که قانون وقدرت حاکمی وجود نداشته باشد که حسن و قبح
را تعیین می کند، حسن و قبح معلوم نمی شود. هابز می نویسد:

« جایی که قدرت عمومی
وجود نداشته باشد، قانونی وجود نخواهد داشت و آن جا که قانون نباشد، بی عدالتی
وجود نخواهد داشت». در وضع جنگ همه علیه همه، خشونت وحیله «دو فضیلت اساسی» به
شمار می آیند. در«وضع طبیعی»، هر فردی تابع عقل خود است و این آزادی را دارد که هر
طوری بتواند امنیت جان خود را تامین کند. معنای این حرف آنست که انسان نسبت به هر
چیزی، حتی جان و مال دیگری، حق دارد.

نخستین قاعده عمومی
عقلایی، که هابز آن را «قانون بنیادین طبیعی» می نامد، این است که «هر فردی تا
زمانی که امید به دست آوردن صلح را داشته باشد، باید برای به دست آوردن آن کوشش
کند و اگر نتواند آن را به دست آورد، می تواند در جستجوی همه امکانات  و امتیازات جنگ باشد و از آن ها سود جوید». بخش
نخست این قاعده مبین «نخستین قانون بنیادین یا قانون طبیعت» است که همان جستجوی
صلح است، در حالی که، به گفته هابز، بخش دوم، اصل حقوق طبیعی را خلاصه می کند که
«حق دفاع از خود با همه ابزارهایی است که انسان در اختیار دارد».

تا زمانی که هر فردی به کاری که اراده کند، دست بزند، وضع جنگ همگانی ادامه پیدا خواهد کرد و بدیهی است که تا زمانی که دیگری حاضر به صرف نظر کردن از حقوق طبیعی خود نباشد، صرف نظر کردن از حقوق، طیره عقل خواهد بود، زیرا این امر به جای آن که موجب صلح شود، فرد را در معرض خشونت دیگری قرار خواهد داد

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی جواد طباطبایی


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/09/2021-09-02_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/09/2021-09-02_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 11


در مخالفت با دیدگاه فیلسوفان پیشین و بویژه نظریه ارسطویی «سعادت»

«وضع
طبیعی» بویژه ازاین حیث غیر قابل تحمل است که درآن رقابتی دایمی میان افراد برای
به دست آوردن ثروت و افتخار وجود دارد و ابزارهای ارضای خواست ها نیز جز «کشتار،
به بندگی در آوردن، از میان برداشتن یا طرد دیگری» نیست.

هابز
در مخالفت با دیدگاه فیلسوفان پیشین و بویژه نظریه ارسطویی «سعادت»، این را در
زندگی این جهانی امری غیر قابل دسترسی می داند و به جای «سعادت» ی که ناظر بر
غایات عالی و خیربرین است، از خوشبختی این جهانی سخن به میان می آورد که از ارضای
خواست های انسانی به دست می آید.

هابز
درآغاز فصل یازدهم «لویاتان» می نویسد که «از این حیث (یعنی تامین امنیت در زندگی
اجتماعی) باید توجه داشت که «سعادت» این زندگی در آسایشی نیست که شالوده آن ارضای
روح آدمی بوده باشد. در واقع، به گونه ای که در نوشته های فیلسوفان قدیم اخلاق از
آن سخن گفته شده است، نه غایت قصوی وجود دارد ونه خیر برین. آن که امیال او به
پایان رسیده باشد، چونان کسی است که احساس ها و خیال های او از کار بازایستاده
باشد، و چنین شخصی دیگر توان زندگی نخواهد داشت.

خوشبختی
فراتر رفتن پیوسته میل آدمی از چیزی به چیز دیگر است و به دست آوردن چیز نخست،
تنها، راه را بر دومین هموار می کند. سبب این امر آن است که موضوع میل آدمی تنها
یک بار برخوردار شدن و در یک زمان واحد نیست، بلکه هموار کردن راه امیال آینده
برای همیشه است.»

تامس
هابز، در واپسین فقرات فصل ششم از «لویاتان»، در باره این که «سعادت» ی ورای این
جهان وجود ندارد، می نویسد : «موفقیت، پیوسته، در به دست آوردن این چیزهایی است که
میل آدمی در هر زمانی به آن ها تعلق می گیرد، به عبارت دیگر، صرف رسیدن به «رفاه
دایمی» همان «سعادت» است. منظور من سعادت در این جهان است، زیرا تا زمانی که انسان
در این جهان به سر می برد، آرامش دایمی روان آدمی وجود ندارد. در واقع نفس زندگی
جز حرکت نیست و هرگز بدون خواست وترس، و البته بدون احساس ها، نمی تواند ادامه
پیدا کند. از این رو، در باره سعادتی که خداوند برای کسانی که نسبت به او تقوا
پیشه کنند، در نظر گرفته است، پیش از نیل به آن نمی توان تصوری پیدا کرد : در واقع،
این «سعادت»، لذتی است که در حال حاضر به همان اندازه غیر قابل درک است که اصطلاح
قرون وسطایی «لقاءالله» غیر قابل فهم بود».

ابزارهای
رسیدن به ارضای امیالی که جز با مرگ به پایان نمی رسد، خشونت و تجاوز است که به
جنگ دایم میان افراد دامن می زند و بیرون آمدن از «وضع طبیعی» را به امری اجتناب
نا پذیر تبدیل می کند.

هابز،
در رساله «در باره شهروند»، وضع طبیعی را هم چون فرضیه ای برای بررسی تحول تاریخی
انسان و به عنوان مبنایی روشی مطرح وتصریح می کند.

اما
« رمون پلن »، یکی از مفسران اندیشه سیاسی هابز بر آن است که «وضع طبیعی» مبین
«صرف سرشت انسان» است و می نویسد : «اگر بحث نظری وضع طبیعی در نزد هابز قابل
اطلاق به واقعیت نمی بود، فاقد معنا و اهمیت می بود.

به گونه ای که رمون پلن توضیح داده است، هابز به دوره ای تاریخی نظر داشت، اما او به اتفاقات تاریخی انقلاب در انگلستان بی التفات نبود، بلکه به هر مناسبتی در «لویاتان» ودیگر رساله های سیاسی خود از انقلاب هم چون آشوب و جنگ همه علیه همه یاد کرده و آن را با ارجاعی به «وضع طبیعی» توضیح داده است. از این رو می توان گفت که «وضع طبیعی» صرف وضع خیالی نیست، بلکه وضعی است که واقعیت اجتماعات سیاسی را تهدید می کند. هر اجتماع  سیاسی آبستن حوادثی است که می تواند آن را به «وضع طبیعی» بر گرداند.

«وضع
طبیعی»، وضع انسان در شرایط بی قانونی و انحلال اجتماع سیاسی یا دولت و هم چون
ابزاری مفهومی برای تاسیس دولت است. هابز جنگ داخلی در انگلستان را هم چون انحلال
دولت و بازگشتی به وضع طبیعی می دانست.

«وضع طبیعی»، «وضع آزادی مطلق» است که اجتماع، با از میان رفتن قدرت فاءقه، به آن بازگشت خواهد کرد. برای پایان بخشیدن به پی آمد های این «آزادی مطلق»، افراد آن را محدود می کنند، اما این تحدید حدود به معنای صرف نظر کردن ازهدف هایی که در وضع طبیعی دنبال می کردند، نیست، بلکه محدودیت آزادی وضع طبیعی و تبعیت از فرمان «لویاتان» برای دنبال کردن بهتر آن هدف هاست. «میل به رفاه و لذت های جسمانی افراد انسانی را مستعد اطاعت از قدرت مشترک می کند…».

تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، دفتر سوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی

جواد طباطبایی

قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/08/2021-07-29_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/08/2021-07-29_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 10

هابز یاد آور می شود
که اجتماع سیاسی صرف گرد آمدن جماعتی از موجودات همنوع و همیاری آنان نیست، بلکه
اجتماع سیاسی برپایه سازش ها و پیوندهایی استوار شده است

این سازش ها اموری
ارادی وآگاهانه هستند ودر میان کسانی ایجاد می شود که از مفاد آن ها آگاهی کامل
دارند. کودکان و مردمان نافرهیخته نمی دانند که با فقدان اجتماع چه چیزهایی را از
دست می دهند واز سودمندی های آن آگاهی ندارند. کودکان نمی توانند وارد اجتماع
شوند، زیرا نمی دانند که اجتماع چیست، هم چنان که مردمان نا فرهیخته نیز از
سودمندی  های اجتماع آگاهی ندارند. از این
رو، می توان گفت که آدمی در زمان تولد موجودی اجتماعی نیست، زیرا همگان کودک به
دنیا می آیند و برخی نیز به سبب عقب ماندگی ذهنی یا فقدان انضباط پرورشی کودک می
مانند. آدمی زاده، اعم از کودک یا بالغ، سرشتی انسانی دارد، اما انسان بر حسب
طبیعت آمادگی زندگی در اجتماع را ندارد، بلکه «انضباط  پرورشی او را برای زیستن در اجتماع آماده می
کند».

ترسی که شالوده
اجتماع سیاسی است، وحشت از دیگری یا کینه نسبت به او نیست، حتی صرف نگرانی از
آینده یا پیش بینی خطری در آینده نیز نیست، بلکه احتیاط وسوء ظن نسبت به امری است
که امکان دارد در آینده  اتفاق بیفتد.
هرکسی، پیش از خوابیدن، در خانه خود را می بندد و ساکنان هر شهری نیز در برابر خطر
های احتمالی ساخلو هایی بر پا می کنند.

انسان دارای چنان جسم
شکننده وضعیفی است که حتی ضعیف ترین افراد نیز به آسانی می توانند تنومند ترین
مردمان را به قتل آورند و از این حیث ما نباید برای دفاع ازخود به هیچ وجه به
نیروی خود اعتماد کنیم.

در «وضع طبیعی»، هر
کسی کوشش می کند به آن چه دلخواه اوست، دست پیدا کند، و از آن چه مخالف طبع اوست،
بویژه بدترین آن ها که مرگ است، فرارکند. «این میل در ما از میلی که در سنگ وجود
دارد که اگر مانعی در برابر آن قرار نگیرد، آن را به سوی مرکز زمین می راند، کمتر
طبیعی نیست.» بدیهی است این میل به صیانت ذات مخالف عقل سلیم نیست، عادلانه است و
با حق مطابقت دارد، زیرا مدلول واژه های «عادلانه» و «حق» جز آزادی هر کسی برای
کاربرد قوای طبیعی برابر حکم عقل سلیم نیست». هابز می افزاید : «نخستین نتیجه ای
که من از این بحث می گیرم، این است که نخستین اصل حق طبیعی این است که هر کسی تا
جایی که در توان دارد (تمامیت) اعضای  بدن
و زندگی خود را حفظ کند».

در «وضع طبیعی»، که
هنوز «قانون»ی وضع نشده است، معیاری جز سودمندی برای تمیز ابزارهای ضروری از غیر
ضروری وجود ندارد، و از آن جا که برابر قانون طبیعت  همه چیز میان همگان مشترک است، این حق همگان
نسبت به همه چیز و حقی که هر کسی برای به کار گرفتن ابزارهای رسیدن به هدف «صیانت
ذات» خود دارد، موجب می شود که میان افراد پیوسته سوء ظن وجود داشته باشد، که هابز
از آن به «وضع جنگ دایم» تعبیر می کند.

البته، «وضع طبیعی»،
که در آن هنوز اجتماع سیاسی تاسیس نشده است، بیشتر از آن که مکان جنگ دایم باشد،
میدان «جنگ همه علیه همه» است، زیرا جنگ در زمانی معین و با هدف مشخصی در می گیرد
و با پایان آن نیز صلح بر قرار می شود.تردیدی نیست که جنگ با هدفی که هر فردی برای
صیانت ذات دنبال می کند، مغایرت دارد و چنین جنگی نمی تواند به صلح منتهی نشود.
درحالی که جنگ همه علیه همه، که در آن 
همگان در وضعی برابر قرار دارند و هیچ کسی نمی تواند امیدوار باشد که برای
همیشه بر دیگران چیره شود، «به طور طبیعی، زمانی نا محدود» خواهد داشت. از این رو،
این ترس متقابل موجب می شود که انسان از وضع نامناسب خارج شود و اجتماعی تاسیس
کند، تا حتی اگر جنگی نیز آغاز شود، جنگ همه علیه همه نباشد و کسی بی یاور نماند.

از این مقدمات، تامس
هابزاین نتیجه مهم را می گیرد که، «در وضع طبیعی، افراد انسانی، که از قدرتی مطمءن
برخوردار نیستند و یارای مقاومت ندارند، قدرت فرمانروایی و رهبری خود را به کسانی
تفویض می کنند که کسی نمی تواند در برابر آن مقاومت کند، به گونه ای که آن قدرت
فایقه به طور اساسی و بلاواسطه حق انجام هر کاری را که به نظر او درست باشد، داشته
باشد».

در نظریه هابز،
قرارداد اجتماعی در «وضع طبیعی» بسته شده و هدف آن فرار از مرگ فجیع و ایجاد امنیت
اجتماعی تحت نظارت «لویاتان» است.

«وضع طبیعی»، وضع فقدان پیوندهای اجتماعی و زمان بی قانونی و زندگی حیوانی است و آن جا که چنین وضعی شرایطی غیر قابل تحمل برای انسان پیش می آورد، انسان ناچار باید «وضع طبیعی» را ترک گوید و، به طور ارادی خود را تحت حاکمیت «لویاتان» قرار دهد.

تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/07/2021-07-01_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/07/2021-07-01_b.mp3




دولت وحاکمیت دراندیشه سیاسی هابز – 9


دولت، به خلاف نظر ارسطو، امری طبیعی نیست، بلکه «حیوانی مصنوعی» است که با صناعت انسانی ساخته شده و «حاکمیت» آن را برای تامین مصلحت کسانی که در آفریدن آن سهمی داشته اند به حرکت در می آورد.

در نخستین صفحات
«لویاتان» توضیحی درباره ایجاد «دولت» توسط انسان به عنوان «حیوانی مصنوعی» وبا
تقلید ازهنرطبیعت که خداوند با آن جهان را آفریده، آمده است.

دولت، به خلاف نظر
ارسطو، امری طبیعی نیست، بلکه «حیوانی مصنوعی» است که با صناعت انسانی ساخته شده و
«حاکمیت» آن را برای تامین مصلحت کسانی که در آفریدن آن سهمی داشته اند به حرکت در
می آورد.

مبنای نظری اندیشه
سیاسی هابز نقادی از دیدگاه ارسطویی است. او بویژه در آغاز کتاب «در باره شهروند»
به این نکته اشاره کرده است که نظریه رایج نویسندگان سیاسی در باره مدنی بودن
بالطبع انسان  واین که یونانیان انسان را
حیوان سیاسی خوانده اند، درست نیست و با تکیه بر چنین دریافت نادرستی از انسان نمی
توان نظریه ای در باره خاستگاه اجتماع سیاسی (civil society)
  بنیاد گذاشت. برمبنای این نظریه، از آن جا که
انسان بر حسب طبیعت مدنی است، برای تشکیل اجتماع کافی است که گروهی گرد هم آیند و
توافقی میان آنان برای تشکیل اجتماع پدید آید وقانون هایی وضع شود.

به نظر هابز، این نظریه ساده لوحانه از سرشت مدنی انسان، به رغم رواج آن، بر
خاسته از فقدان تامل کافی در سرشت انسان است، «زیرا اگر علل واسبابی را که موجب
شده است افراد انسانی گرد هم آیند وبا یکدیگر همکاری کنند، از نزدیک مورد تامل
قرار دهیم، معلوم خواهد شد که این امر نتیجه تصادف است ونه این که بر حسب طبیعت
طور دیگری نمی توانست باشد».

باید گفت که مبنای معاشرت غریزه ای طبیعی نیست، بلکه هر فردی به معاشرت با
کسانی مایل است که «سودی از آنان به او می رسد و آنان به او احترام می گذارند». اساس
اجتماع همین دو عامل سودمندی واحترام است و اگر در اجتماع سودی یا احترامی به فرد
نمی رسید، چه بسا ترجیح می داد، مانند دیگر حیوانات، در حالت توحش باقی بماند.
هابز از این مقدمه بار دیگر نتیجه می گیرد که همه اجتماعات بر شالوده احترام معنوی
و رفاه در زندگی بنا شده اند و، از این رو، مبنای اجتماعات بیشتر از آن که علاقه
به همنوعان باشد، خود پسندی است.

 «طبیعت»، درنظر هابز، «هنری است که خداوند با آن جهان را آفریده  وبر آن فرمان می راند» و «هنر انسان» نیز از
همین طبیعت  تقلید و با آن «حیوان مصنوعی»
خلق می کند. («لویاتان» ویا «دولت») و، «بدین سان (انسان)، این لویاتان بزرگ را که
دولت نامیده می شود، خلق می کند».

«تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا» دفترسوم: نظام های نوآیین دراندیشه سیاسی – جواد طباطبایی


قسمت اول:


https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-17_a.mp3
قسمت دوم:

https://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2021/06/2021-06-17_b.mp3