تجدید مطلعی در مفهوم سنت 3

خاستگاه قانون های هر کشوری اخلاقیات ،شرعیات و روحیات مردم آن است.

گفتیم که «مشروطیت»، نظامی مبتنی بر حکومت قانون است. اگر چیزی وجود داشته باشد که در قلمرو دگرگونی های اجتماعی نتوان وارد کرد ، همانا قانون است. خاستگاه قانون های هر کشوری اخلاقیات، شرعیات وروحیات مردم آن است و ثقته الاسلام از این نکته ظریف آگاهی داشت که هیچ قانون وارداتی در کشوری که آن را وارد کرده است قابل اجرا نیست. آن چه او در این باره نوشته ، به گفته اصولین، مبتنی بر ” بنای عقلاء ” است و ربطی به شریعتمداری او ندارد. او می نویسد: اگر مراد از مشروطیت در ایران این است که ” مشروطه ایرانی مقلد دول خارجه نباشد، در این صورت نزاعی نخواهد ماند ” و می افزاید که ” در قانون اساسی رعایت این نکات شده است و مشروطه ایرانی نمی خواهد که بدعتی در دین گذاشته شود و قانون عرفی را قانون شرع الهی واجب الاتباع خداوندی داند….” پیشتر نیز گفته ایم که به این مطلب اشاره ای در رساله میرزای نا یینی آمده بود که در حوزه شرعیات حکم شرع اجراء خواهد شد ، اما هم او توضیح داده بود که بخش عمده قانون هایی را که مجلس باید وضع کند ، قانون های عرفی هستند که باید برابر مقتضیات زمان و الزامات تحولات اجتماعی تدوین شوند. ثقته الاسلام ، در ادامه فقره ای که نقل کردیم ، با تقسیم قانون به شرع وعرف ، می نویسد که در محاکم شرع حکم همان است که در شریعت آمده واین حکم ” در قانون مشروطه ایرانی تغیر پذیر نیست، بلکه نیت مشروطه آن است در این باب تا قوه دارد مطابق شریعت بوده و نا اهل را راه ندهد و دکانداری و شرع فروشی را که در غالب کوچه وبازار ها معمول است ، موقوف دارند…..” جزء اخیر عبارت ثقته الاسلام ، در جای خود، مسئله عمده ای در نظام قضایی عصر ناصری و پس از آن بود که حتی شریعتمداران نیز آن را آسیب و آفت بزرگی دانسته اند. نکته اساسی در نوشته ثقته الاسلام ، که تا امروز موجب بد فهمی هایی شده ، این است که بسیاری از نویسندگان تاریخ اندیشه مشروطه خواهی در ایران معنای درست تغیر نا پذیر نبودن قانون شرع را در نیافته اند و سخنان نسنجیده ای در باره آن گفته اند. تردیدی نیست که اساسی ترین هدف جنبش مشروطه خواهی استقرار حکومت قانون در ایران بود و با پیروزی این جنبش نیز اجماعی برای تبدیل شرع به حقوق جدید میان همه گرو ه های ” جامعه مدنی ” ایجاد شد که شالوده حکومت قانون در ایران تلقی می شد. این تلقی از مشروطیت را بیش از چهار دهه پیش از آن میرزا یوسف خان مستشارالدوله ، در رساله یک کلمه ، مطرح کرده بود که ، به گونه ای که توضیح داده ایم ، در زمان خود به درستی فهمیده نشد و مفسران آتی نیز توجهی به بدیع بودن دیدگاه او نشان ندادند. نکته اساسی در این تلقی از مشروطیت این بود که تاسیس حکومت قانون جز از مجرای تدوین قانون هایی که باید مبنای نظام حقوقی باشد، امکان پذیر نخواهد شد. تردیدی نیست که این قانون ها نمی توانست صرف ترجمه ای از بهترین قانون های موجود در دنیای آن زمان باشد. به گونه ای که گفتیم ، از دیدگاه علم حقوق ، خاستگاه قانون های هر کشوری مجموعه اخلاقیات – در معنای عام ووسیع- مردم آن است و نمی توان نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، وحتی پیش از آن ، در باره این مطلب تردیدی نبود ، اگر چه دریافت یگانه ای از معنای ایجاد نظام حقوقی وجود نداشت. مستشار الدوله راه را برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع باز کرده بود، چنین می نماید که با آغاز به کار مجلس اول نیز این روش کار دنبال شد ، و اهل شریعت مجلس و بیرون مجلس نیز آن شیوه کار را تصویب کردند. آن چه مفسران اندیشه مشروطیت در ایران ، به سبب بی اطلاعی از علم حقوق ، به درستی درک نکرده اند، مشکل تغیر نا پذیر بودن قانون شرع است. آنان ایراد گرفته اند که تاسیس نظام مشروطه ، به عنوان نظام سیاسی دوران جدید ، با تغیر ناپذیر بودن قانون های شرع سازگار نیست. آن چه نویسنده مشروطه ایرانی از بیان ثقته الاسلام در رساله ” لالان ” فهمیده، این استنباط نادرست اوست که گویا ثقته الاسلام ، با اعلام تغیر ناپذیر بودن قانون شرع ، مشروطه را ” ایرانی ” و، لاجرم ، آن را ” ذبح اسلامی ” کرده است. ثقته الاسلام هوشمندتر از آن بود که مشروطیت نو پای ایران را به دست خود ” ذبح اسلامی ” کند، سربازان روسی از این حیث اورا ” ذبح غیر اسلامی ” کردند که به ” ذبح اسلامی ” مشروطیت رضایت نداد، یعنی او در جایی ” ایستاد ” تا پشتوانه ای برای حکومت قانون در ایران باشد ، اما او به نکته ای اساسی نیز التفات پیدا کرده بود. تکرار می کنیم که مشروطیت، حکومت قانون و نظام مبتنی بر قانون است. وانگهی اصل در حکومت قانون وجود نظام حقوقی است، اما نظام حقوقی امری تاریخی است و با تحولات اجتماعی و الزامات زمان دگرگون می شود. بنابراین ، بحث بر سر تغیر پذیر بودن قانون ها نبود ، بلکه هر قانونی بخشی از نظام حقوقی است و برابر اصول نظریه های حقوقی مورد تفسیر قرار می گیرد، یعنی هر حکم قانونی ، اگر مبتنی بر شرع و دارای نص صریح باشد ، به اعتبار حکم شرعی ، نمی تواند نقص شود، اما علم حقوق می تواند مطابق روح قانون ،نظریه های حقوق دانان و مقتضیات زمان تفسیری متفاوت از آن عرضه کند. آن چه سال های پیش و پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی ، در همه نوشته ها ، اعلامیه ها وبیانات اهل شریعت آمده ، از توضیح این مطلب فراتر نمی رود. دلیل درستی این استنباط آن است که اهل شریعت قانون اساسی را تصویب کردندو، با تشکیل مجلس اول ، در جریان تدوین متمم قانون اساسی و دیگر قانون ها نه تنها واکنشی اعتراضی از آنان به ایجاد نظام حقوقی جدید دیده نشد ، بلکه علمای حاضر در مجلس همه آن قانون ها را تصویب کردند. تردیدی نیست که این نظام حقوقی نظامی جدید و مطابق مقتضیات زمان بود و فهمی که از آن میان همه هواداران مشروطیت ایجاد شده بود ، فهمی اجماعی بود . میرزای نائینی بیش از دو دهه پس از تاسیس نظام مشروطیت زنده بود و نه تنها مخالفتی با ایجاد آن نظام حقوقی جدید نداشت ، بلکه آن را تصویب نیز می کرد. ” ذبح اسلامی ” مشروطیت در شرایط دیگری صورت گرفت که درجلد دیگری به آن خواهیم پرداخت ، اما به هرحال صفت ” ایرانی ” را نمی توان عامل ذبح مشروطه دانست. اگر چه یک نظریه عمومی مشروطیت ، به عنوان نظام حکومت قانون ، وجود دارد، اما هر مشروطه ای ، به اعتبار حکومت قانون خاص ، مشروطه کشوری خاص است. بهتر بگوئیم ، نظام های مشروطه ، در آغاز، مشروطیت های خاص بوده اند. نظام های مشروطه کنونی در کشور های پیشرفته اروپایی، که به نظر می رسد نویسنده مشروطه ایرانی آن نظام ها را معیار ارزیابی مشروطه ایرانی سده پیش قرار داده است، دموکراسی هایی در صورت نظام های مشروطه هستند. در این کشورها ، که بویژه در اروپای غربی و شمالی قرار دارند، نظام های مشروطه در تحول خود به دموکراسی هایی تبدیل شده اند. سال نخست مشروطیت ایران را نمی توان از مشروطیت چندین سده ای انگلستان قیاس گرفت. بر عکس، پرسش اصلی در باره مشروطیت ایران این است که چرا نتوانست به دموکراسی تبدیل شود. بحث ثقته الاسلام حقوقی بود ، در حالی که این پرسش سیاسی است وباید در فرصت دیگری مطرح شود . طباطبایی می نویسد اگر موضع گیری های اهل شریعتی مانند ثقته الاسلام و میرزای نائینی را به گونه ای بفهمیم که در مشروطه ایرانی آمده، این پرسش بی پاسخ می ماند که رویارویی دو گروه اهل شریعت ، طرفداران شیخ فضل الله نوری و مخالفان آنان برسرچه بود؟ در نوشتار آتی این پرسش بررسی می شود نظریه حکومت قانون فصل خاتمه

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-10-21_a.mp3.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/11/2017-10-21_b.mp3.mp3]

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 2

جنبش مشروطه خواهی ، نظر به سرشت آن از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود

.
بدیهی است رویکردی که بتوان با یک نظریه دو انقلاب را توضیح داد ظاهری جدی داشت ،اما در توهم توضیح دو انقلاب با یک نظریه هیچ یک را توضیح نمی داد. امکان توضیح جنبش مشروطه خواهی به عنوان مقدمه انقلاب اسلامی، واین به عنوان ادامه آن ، به گونه ای که آجودانی در ” مشروطه ایرانی و پیش زمینه های ولایت فقیه ” از آن دفاع کرده است ، از فقدان دریافتی درست از مشروطیت ایران و سرشت انقلاب اسلامی ، سابقه اندیشه مشروطه خواهی در تاریخ اندیشه سیاسی و بویژه از تبدیل مشروطه خواهی به تاریخ روشنفکری ایران ناشی شده است. ( یاد آوری میشود که عنوان اصلی کتاب به صورتی که در لندن منتشر شده بود ،همان است که در متن آورده شده . جای شگفتی نیست که بسیاری از خوانندگان که این مطلب را نمی دانند ، در فهم معنای آن دچار اشکال شده اند. توضیح نویسنده) کوشش برای توضیح انقلاب اسلامی به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهی ایران ، در رساله آجودانی ، که می بایست تببین درستی از انقلاب اسلامی باشد ، توضیح انقلاب اسلامی نیست، بلکه تلاشی موفق برای بد فهمی مشروطیت است. آجودانی ، در ” ناهمزمان خوانی ” منابع و بی توجهی به ” زبان تاریخی ” ، به گونه ای که خود او توضیح داده ، کوشش کرده است مشرو طیت را هم چون مقدمه انقلاب اسلامی تو ضیح دهد. بدیهی است که اگر آجودانی برای توضیح مشروطیت به مهم ترین سند آن ، یعنی صورت مذاکرات مجلس ، مرجعه کرده بود ، تصور دیگری از آن پیدا می کرد. برابر آن مذاکرات ، مشروطیت ایران نظریه حکومت قانون و کوشش برای تاسیس آزادی و ایجاد نهاد های آن بود. ملکم خان با انتشار روزنامه قانون به حیات سیاسی خود خاتمه داد و در سال هایی که جنبش مشروطه خواهی به اوج رسید، او از ” مزایای قانونی ” سفارت بهره مند بود. بدیهی است که این کناره گیری از سیاست را می توان به کهنسالی او نسبت داد ، اما به نظر ما کناره گیری از پی آمد های دگرگونی هایی در قلمرو اندیشه مشرو طه خواهی در ایران بود که امثال ملکم خان نمی توانستند خود را با آن دگرگونی ها سازگار کنند. در سال هایی که مقدمات مشروطیت فراهم می آمد، زمانه کسانی که تاریخ نویسان پدران فکری آن خوانده اند – از جمال الدین اسد آبادی تا ملکم خان – سپری شده بود. از خلاف آمد بود که زمانی که جنبش مشروطه خواهی اوج گرفت وپیروز شد ، روشنفکران جایگاه نخستین خود را از دست داده بودند. مجلس اول مکان همزبانی های حقوقدانان شرعی وعرفی و گروه هایی از اهل تجارت وپیشه – مانند احتشام السلطنه ، میرزا فضل علی تبریزی و برخی از بازرگانان بزرگ – بود که دریافتی خردورزانه از مشکلات داشتند ، در حالی که از بسیاری از کسانی که در سلک روشنفکری بودند ، مانند تقی زاده ، جز کار شکنی های بی رویه عملی صادر نشد. تقلیل نظریه مشروطیت ایران به ابن الوقتی های ملکم خان و انشاء نویسی های روزنامه قانون طیره عقل است و دم فروبستن در باره حادثه ای که با آن دفتر ” قرون وسطای ” تاریخ ایران بسته شد. دفتر قانون ، در ایران ، نمی توانست با روزنامه قانون ، که از قانون جز اسمی بی رسم نداشت، باز شود، بر عکس ، آن دفتر با تاسیس آزادی و نهاد های آن باز شد که حقوقدانان شرع وعرف از آن دفاع می کردند، اگر چه ” هرکس به تمنایی در گلشن ” مشروطیت آمده بود. جنبش مشروطه خواهی را از این حیث نمی توان مقدمه انقلاب اسلامی دانست که آن برای تاسیس آزادی بود ، در حالی که شعار اصلی این عدالت خواهی بود. نظریه پردازان سیاسی، که گونه های انقلاب های دوران جدید را مورد بررسی قرار داده اند، از الکسی دو توکویل تا آرنت ، دو نوع انقلاب های برای آزادی و برابری را از یکدیگر تمیز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح داده اند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و امریکا را از نوع انقلاب های برای آزادی و انقلاب فرانسه را از انقلاب های برای عدالت و برابری دانسته اند. البته سطح بحث های نظری در ایران نازل تر از آن است که بتوان به تعمیم دستاورد های این مباحث جدید خطر کرد، اما، به هر حال، نمی توان یکسره به نتایجی که از این بحث ها گرفته اند ، بی اعتنا ماند. حتی اگر، در فقدان پژوهش های مقدماتی در باره انقلاب اسلامی ، در شرایط کنونی، نتوان به درستی ماهیت انقلاب اسلامی را توضیح داد، اما می توان این فرضیه را مطرح و حتی از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهی ، نظر به سرشت آن ، از نوع انقلاب های برای تاسیس آزادی بود . بدیهی است که منظور این نیست که انقلاب اسلامی در مخالفت با آزادی شکل گرفت. دو مفهوم آزادی و برابری در کانون نظام فکری همه انقلاب ها قرار دارند، انقلاب ها را با تکیه بر این ضابطه طبقه بندی کرده اند که در برخی از آن ها آزادی ذ یل برابری ودر گروهی دیگر برابری ذیل آزادی قرار می گیرد. در انقلاب فرانسه ، اگر چه آزادی نیز از شعار های اصلی آن به شمار می آمد، اما آزادی در محدوده برابری تفسیر شد و، به گونه ای که آرنت بر مبنای دیدگاه های توکویل توضیح داده است ، با سیطره منطق برابری مضمون قانونی مفهوم آزادی از بین رفت. در جنبش مشروطه خواهی مردم ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری ، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد و ، بدین سان ، چنان که از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت، آزادی شهروندان وبرابری آن ها – البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود- اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت. مبنای نظری نهادهایی که جنبش مشروطه خواهی ایجاد کرد ، مفهوم آزادی بود ، اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را بر هم زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود. انقلاب اسلامی برای نیل به هدف ایجاد نظام برابری ناچار می بایست با بسیاری از نهاد های مشروطیت تصفیه حساب کند. از این حیث ، انقلاب اسلامی در خلاف جهت مشروطیت و نظام نهادهای آن عمل کرد و بسیاری از آن ها را نیز ازمیان برد یا دست کم در صورت آن نهادها ماده جدیدی را وارد کرد تا با مبنای انقلاب سازگار باشد.
مشروطیت ایجاد نظام حکومت قانون در ایران است.
آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی می نویسد :دمکراسی ای که به جهت فقدان نظم جامعه مدنی در نهضت مشروطیت ودر جریان مبارزه ” مشروعه ” خواهان و ” مشروطه ” خواهان ” ذبح اسلامی ” شد وبه پای ” استقلال ” ایران ، ودر راه ایجاد حکومت مقتدر مرکزی، قربانی ، گردید، و به هیات ” مشروطه ایرانی ” در آمد تا در دنیای کلمات با پسوند ( کذا! ) “ایرانی ” از اساسی ترین دستاورد های نظام دمکراسی فاصله گیرد . آن گاه که جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پایان خود نزدیک می شد ، جنگ تازه ای در میان جناح های مشروطه خواه آغاز گردید. در این جنگ تازه هم سخن نهایی را در باره چند وچون مشروطیت ایران دو مرجع بزرگ تقلید ، مازندرانی و خراسانی ، به گوش مردم ایران می رساندند .
برما معلوم نیست که ” جامعه مدنی ” مورد نظر نویسنده مشروطه ایرانی کدام بود که در فقدان آن جنبشی مانند مشروطیت ایران به سامان رسید و پیروز شد. مشروطیت ایران را جامعه مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایی از همان جامعه مدنی را نمایندگی می کردند. از این که جامعه مدنی یک سده پیش ایران عین جامعه مدنی دمکراسی های کنونی نیست ، نمی توان نتیجه گرفت که ایران سده پیش فاقد جامعه مدنی بوده است. آجودانی ، با اغراق در نقش علما و این که مشروطیت ایران واگویه ای از نظام سنت قدمایی به زبان شرع بود ، تصور کرده است که با اعلام مشروطیت دمکراسی برقرار شد و ، از آنجا که روحانیتی که تنها سخنگوی مشروطیت بود، به نظام جامعه مدنی تعلق نداشت ، ناچار، آن دمکراسی در شرعیات مازندرانی و خراسانی می بایست ” ذبح شرعی ” می شد. اعلام مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری گام نخست در حکومت قانون بود که می بایست زمینه دمکراسی را فراهم آورد. آن دو مرجع از ” حکومت قانون ” دفاع می کردند که با اساسی ترین هدف های جنبش مشروطه خواهی مطابقت داشت. آنان نمایندگان منافع جامعه مدنی بودند واز زبان گروه های آن سخن می گفتند و به همین دلیل پیغام آنان شنیده می شد. شیخ فضل الله نوری از این حیث از جنبش رانده شد که موضع گیری های او با مصالح جامعه مدنی ایران مغایرت داشت. ” دمکراسی ایرانی ” ، پیش از آنکه نطفه آن با استقرار حکومت قانون تکوین پیدا کند ، نمی توانست ” ذبح اسلامی ” شود. البته ، تردیدی نیست که هرکسی از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اینک معنای جامعه مدنی ! جامعه مدنی ، به گونه ای که آدام فرگسون اسکاتلندی در سده هیجدهم تا کنون توضیح داده اند، مکان پدیدار شدن منافع گروه ها و اصناف مختلف و تنش های میان آن هاست. در جریان جنبش مشروطه خواهی نیز اگر چه در دوره ای نقش مراجع اهمیتی پیدا کرد ، اما معنای آن این نبود که نظر دیگری بیان نمی شد. تاریخ نویسی مشروطیت از این حیث آن نظرات را به عنوان یگانه نظر مهم ثبت کرده است که اجماعی بر سر حکومت قانون ایجاد شده بود. می توان گفت که از آن نظام قانونی دموکراسی در نمی آمد. جای شگفتی است که منتقدان ” مشروطه ایرانی ” ، متعرض این بحث نشده اند. این بحث مستلزم توضیحی از نظریه دموکراسی و تبیین مبانی مشروطیت ایران است که مطرح کنندگان این بحث نمی دانستند. این ایراد به همه نویسندگان تاریخ مشروطیت که حقوق نمی دانسته اند ، وارد است . مشروطیت نظامی حقوقی است و تاریخ آن نیز پیوند هایی با تاریخ تحولات نظام های حقوقی دارد. ایراد بزرگ همه پژوهش های در باره مشروطیت ایران این است که پژوهندگان آن را با تاریخ روشنفکری اشتباه کرده اند. اصل در همه این نظام های مشروطه ، تاسیس حکومت قانون یا بهتر بگوییم تحدید حدود سلطنت مستقل بر پایه قانون های بنیادین بوده است که در مقایسه با نظام های حقوقی پیشرفته کنونی بسیار ناقص بوده اند. دموکراسی های کنونی از نظام های مشروطه ناقص سده های پیش ناشی شده اند، هم چنان که در ایران نیز مشروطیت می بایست به دمکراسی تحول پیدا میکرد. نکته ای که در بررسی های نظام مشروطه در ایران مغفول مانده ، اهمیت تاکید مشروطه خواهان بر ضرورت ایجاد نظام حکومت قانون در ایران است. این ایراد معقول نیست که بگوئیم مشروطه خواهان دمکراسی نمی خواستند، بلکه آنان نظامی را می خواستند که می توانست به دمکراسی بینجامد. به عبارت دیگر ، خواست دمکراسی در آغاز استقرار مشروطیت در ایران سالبه به انتفاءموضوع بود، اما مشروطیت ایران می توانست ، و شاید بتوان گفت می بایست ، در ادامه دگرگونی های پیچیده ای به دمکراسی بینجامد. به هر حال ، با اعلام مشروطیت و تشکیل مجلس اول قانون هایی تدوین شد که شالوده ای استوار برای ” مشروطه ایرانی ” فراهم می آورد. اشتباه خواهد بود که این نخستین طرح حکومت قانون را با تاسیس دمکراسی در ایران یکی بدانیم. ما اینجا مفهوم ” مشروطه ایرانی ” را به عمد به کار میبریم، زیرا به نظر می رسد که همه مقدماتی را که آجودانی تدارک دیده ، ناظر بر نقادی از همین مفهومی است که او از عالم شیخی مشروطه خواه تبریزی گرفته و ناسنجیده مورد حمله قرار داده است. آجودانی ، با خلط میان مشروطیت و دمکراسی ودر بی اعتنایی به سرشت نظام های مشروطه و تمایز هایی که این نظام ها با دمکراسی ها دارند، وجه سخن ثقته الاسلام را نفهمیده و تفسیری خلاف واقع از آن داده است. در نوشتار بعدی نقد طباطبایی به کتاب ” مشروطه ایرانی ” آجودانی را پی می گیریم. از کتاب نظریه حکومت قانون فصل خاتمه

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-10-07_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-10-07_b.mp3]

.




تجدید مطلعی در مفهوم سنت 1

تاریخ ایران در ” آستانه ” دوران جدید از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسی جدید و دستاورد های تاریخ مفهومی .

دهه هایی از تاریخ ایران که با شکست ایران در جنگ های ایران وروس آغاز شد وبا پیروزی جنبش مشروطه خواهی به پایان رسید، دوره ای بود که به تدریج ” قرون وسطای “تاریخ ایران سپری شد و ایران در ” آستانه ” دوران جدید قرار گرفت. اگر چه در باره این دوره از تاریخ ایران پر نوشته اند، اما اینک که از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسی جدید و دستاورد های تاریخ مفهومی در عمده آن نوشته ها نظر می کنیم، جز نوشته های انگشت شماری از آن ها را بی اهمیت می یابیم. وانگهی ، بسیاری از منابع ،اسناد و رساله های این دوره از تاریخ ایران هنوز به چاپ نرسیده و بسیاری از آن ها در مجموعه هایی ، اعم از خصوصی و دولتی ، نگهداری می شود که در دسترس همگان قرار ندارد و تردیدی نیست که حتی در بی اهمیت ترین این نوشته ها نیز مواردی وجود دارد که می تواند مورد بهره برداری قرار گیرد ، اما از خلاف آمد عادت حتی در پژوهش های نویسندگانی که به بیشترین اسناد ومنابع دسترسی داشته اند ، از دیدگاه معنای دگرگونی های تاریخ ایران ، به مطلب جالب توجهی بر نمی خوریم.
تاریخ نویسی جدید ایران از همان آغاز تکوین آن – ونیز تاریخ نویسی غربی به دلیل متفاوت – نتوانست پیوندی با اندیشه جدید تاریخی و مباحث علوم اجتماعی بر قرار کند و، ازاین رو، در بیرون دگرگونی های تاریخ اندیشه تدوین شد و ، اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزیره ای بی ارتباط با بیرون آن بود. در میان نوشته های تاریخی مربوط به دوره مورد بحث ما ، اگر از تاریخ های مربوط به مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن بگذریم ، هیچ پژوهش مهمی در باره تاریخ اندیشه تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری در دسترس نیست. به عنوان مثال ، در باره محفلی از رجال دارالسلطنه تبریز که یکی از مهم ترین خاستگاه های اندیشه تجدد در ایران بود ،هیچ پژوهشی وجود ندارد و تاکنون حتی یک مقاله جدی در باره دیدگاه ها و اندیشه سیاسی دو قائم مقام نوشته نشده است و هنوز گمان می کنیم که میرزا ابوالقاسم قائم مقام دبیری درباری بود که تحولی نیز در نثر فارسی ایجاد کرد. هنوز برخی از سفرنامه های مهم این دوره را که مکان تکوین مفاهیم اندیشه جدید بودند، از سر بازیچه و به عنوان گزارش سفر به کشور های اروپایی می خوانیم وبه مقامی که سفر نامه نویسان در خلا میان بی اعتبار شدن مبنای نظری سنت قدمایی و پدیدار شدن سنخ نویی از اهل نظر که از آن پس روشنفکران خوانده شدند، پیدا کردند ، التفاتی نداریم. به طور عمده ، تاریخ نویسی دوران جدید ایران ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، توجهی ویژه به پدیدار شدن روشنفکران در افق بحث های نظری نشان داده است ، گوییا که این روشنفکران ، در خلا و به دنبال معجزه ای ، هم چون شبحی سرگردان پدیدار شدند. نیم سده ای پیش از آن که روشنفکران جای خالی اهل نظر سنت قدمایی را پر کنند، در گزارش سفرنامه نویسان از کشور های اروپایی توصیف هایی از نظام نهاد های جدید و اشاره هایی به برخی مفاهیم اندیشه سیاسی جدید آمده بود. در واقع ، این توصیف ها واشاره ها هم چون پلی میان بی اعتبار شدن مبنای سنت قدمایی و مطرح شدن دیدگاه های نو عمل کرد و زمینه را برای پدیدار شدن روشنفکران فراهم آورد. این بازگشت به پیش از تاریخ روشنفکری ایران صرف وارد کردن فصلی مغفول در بحث تاریخی نیست ، بلکه از باب اشاره ای به این نکته مهم در تاریخ اندیشه سیاسی جدید است که اگر از مجرای بحث در باره پیش از تاریخ روشنفکری در ایران نتوان بحث در باره نظام سنت را مطرح و مفهومی از سنت عرضه کرد ، بسیاری از زوایای انتقال اندیشه تجدد به ایران نا شناخته خواهد ماند. این نکته برای فهم منطق دگرگونی های تاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت است که ، تاکنون ، تاریخ اندیشه ، به طور کلی ، و بویژه اندیشه سیاسی جدید ، در بی اعتنایی به این مباحث تدوین شده است ، تاریخ نویسی جدید ایرانی از توصیف واقعه ها و داده های تاریخی فراتر نمی رود وتاریخ مفهومی و تاریخ تحول مفاهیم هنوز در ایران شناخته شده نیست. اگر چه این تاریخ نویسی جدید ایران در بیرون میدان معرفتی نظام سنت قدمایی و در گسست از مبنای نظری آن در اروپا وایران تدوین شده است، اما منحنی دگرگونی های تاریخ نویسی غربی را دنبال نکرده واز دستاورد های علوم اجتماعی جدید نیز بهره ای نبرده است . تکرار می کنیم که تاریخ نویسی ایران، اعم از پژو هش های اروپایی و ایرانی، پیوسته، کمابیش، در بیرون دگرگونی های عمده ای که تحولات علم تاریخ به دنبال داشته جریان پیدا کرده است و می توان گفت که این تاریخ نویسی پیوندی با مبانی نظری علوم اجتماعی ندارد، اگر چه سبب این تحول در پژو هش های غربی و تاریخ نویسی ایرانی یکسان نیست . در باره اشکال پژوهش های تاریخ ایران شناسان غربی باید این نکته را به خاطر داشت که به گونه ای که در نخستین فصل مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی گفته ایم تاریخ مکان تکوین آگاهی است و بدیهی است که پژوهش هایی که در بیرون حوزه هر تمدنی انجام شود ، نمی تواند از محدوده تتبعات در باره وجوهی از فرهنگ آن حوزه تمدنی فراتر رود. در دوسده گذشته ، پژوهش های غربی در باره ایران از این حیث اهمیت پیدا کرده است که تاریخ ایران ، در معنای عام و بویژه تاریخ ناحیه های اندیشیدن ایرانی، در میان ایرانیان تکوین پیدا نکرد و آن گاه نیز که اروپاییان آن را تدوین کردند ، بسطی نیافت. پیش از آنکه تاریخ نویسی با اسلوب جدید اروپایی در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزیی از ادبیات تنک مایه سده های متاخر به شمار می آمدو، در بهترین حالت ، از محدوده شرح وقایع و گزارش حوادث فراتر نمی رفت. وابستگی تاریخ به این ادب موجب شد حافظه تاریخی ، به گونه ای که نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود ، در چاه ویل خاطره ای از گذشته ای موهوم سقوط کند وهمین سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهی خیال اندیشانه را به دنبال آورد. به نظر نمی رسد که هنوز با گذشت یک سده از پیروزی جنبش مشروطه خواهی و نزدیک به دو سده از نخستین آشنایی ها با اسلوب تاریخ نویسی اروپایی دگرگونی مهمی در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد : تاریخ نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادب اند و مهم ترین بخش پژوهش های آنان نیز تصحیح متن ادبی تاریخی است. نخستین گام در رویکردی جدی به تاریخ نویسی در ایران نقادی تاریخ نویسی رسمی دانشگاهی است که تاکنون هیچ پژوهشی که اندک اهمیتی داشته باشد ، از آن صادر نشده است.
تکوین آگاهی تاریخی جدید جز با نقادی ایدئولوژی های سیاسی جدید امکان پذیر نخواهد شد.
با سیطره ای که ایدئولوژی ها از نیم سده پیش پیدا کرده اند ، به نظر می رسد که در شرایط کنونی آگاهی یابی نو آئین ایرانیان جز از مجرای نقادی ایدئولوژی ها ، یعنی ایضاح منطق سیطره آگاهی کاذبی که در میدان معرفتی ایدئولوژی ها تکوین پیدا کرده است ، امکان پذیر نخواهد شد. گفته ایم که دوران جدید تاریخ ایران ، که پیشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود ، با جنبش مشروطه خواهی تثبیت شد و با برقرار شدن نخستین نظام حکومت قانون نیز نسبت آن با نظام سنت قدمایی به طور بازگشت ناپذیری دگرگون شد. چنین می نماید که تاریخ نویسی ایرانی هنوز نتوانسته است توضیحی از جایگاه راستین این جنبش عرضه کند. از نخستین گزارش های تاریخی نخستین دهه ها ی پس از پیروزی مشروطیت که بگذریم ، دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی ، با رواج تاریخ نویسی مارکسیستی در ایران – که بخشی بی اهمیت از پژوهش های تاریخی روسیه شوروی بود – بسیاری از نویسندگان تاریخ های جنبش مشروطه خواهی مقلدان تنک مایه اسلوب نویسندگان روسی بودند. بدین سان، جنبش مشروطه خواهی ایران به صورت انقلابی بورژوایی فهمیده شد که می بایست راه انقلاب پرولتری محتوم آینده را هموار می کرد. اسلوب تاریخ نویسی مارکسیستی روسیه شوروی و اندیشه تاریخ نویسی آن – که البته با دیدگاه های مارکس در تاریخ نسبتی نداشت – در واقع ، ناحیه ای از ایدئولوژی تمامیت خواه امپراتوری روسیه بود ودر عمل نیز از محدوده تامین منافع آن فراتر نمی رفت. این تاریخ نویسی – آگاهانه یا نا آگاهانه – بیشتر از آنکه تاریخ نویسی باشد ، بخشی از استراتژی اردوگاه سوسیالیسم برای آگاهی زدایی در مناطق نفوذ امپراتوری روسیه بود و به مثابه ابزاری برای تامین منافع آن اردوگاه عمل می کرد. این تاریخ نویسی ایدئولوژیکی ، مانند هر تاریخ نویسی ایدئولوژیکی، هم چون تیغ دو دمی عمل میکرد که ، با قرار دادن جنبش مشروطه خواهی در میدان جاذبه انقلاب های بورژوا – دموکراتیکی ، کوشش می کرد ، با از میان برداشتن آگاهی نو آئین مشروطیت ، آگاهی کاذبی ایجاد کند. این ایدئولوژی نیز مانند هر ایدئولوژی دیگری ، اگر چه در عمل سودمند افتاد ، یعنی به جنبش های اجتماعی دامن زد ، که پی آمد های آن را باید در جای دیگری مورد بررسی قرار داد، اما در قلمرو تاریخ نویسی مشروطیت ایران عرض خود بردنی بیش نبود. امروزه ، از این پژوهش های بسیار هیچ نوشته ای را نمی شناسیم که کوچک ترین اهمیتی برای فهم مشروطیت ایران داشته باشد، هم چنان که با فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم از انبوه های پژوهش های تاریخی که در انستیتوهای مارکسیسم – لنینیسم با اتلاف منابع بسیار فراهم آمده بود، جز زباله دانی فراهم نیامد. با انقلاب اسلامی در ایران ، وبا آغاز دوره ای جدید در بحران در نظام های اردوگاه سوسیالیسم در سطح جهانی ، رخنه ای در بنیان ایدئولوژی مارکسیستی افتاد و با فرو پاشی شوروی نیز ناتوانی تاریخ نویسی ایدئولوژیکی در تبیین تحولات اجتماعی بیش از پیش روشن شد. بحرانی که انقلاب اسلامی در میان اهل نظر ایران ایجاد کرد، ژرف تر از آن بود که اینان بتوانند با مقدمات دانش اندک پی آمد های آن را در یابند. نخستین دهه پس از انقلاب اسلامی در خلا دیدگاهی نظری نسبت به سرشت این انقلاب و پی آمدهای آن گذشت واز روشنفکری ، که حتی اگر اعتقادی به مبانی ایدئولوژیکی آل احمد – شریعتی نداشت ، اما لاجرم سطح دانش و افق دید او از آن فراتر نمی رفت، به مصداق ” بر نیامد ز کشتگان آواز ” نوشته ای صادر نشد. تبیین انقلاب بسی فراتر از توانایی های نظری روشنفکری ایرانی بود و جای شگفتی نیست که نزدیک به سه(چهار) دهه پس از پیروزی آن تاکنون هیچ نوشته ای که اهمیتی داشته باشد ، در باره این انقلاب انتشار پیدا نکرده است. کوشش برای احیای بخشی از روشنفکری نیازمند تجدید بحث در باره جنبش مشروطه خواهی و پر داختن به انقلاب اسلامی ، به عنوان دو حادثه بزرگ تاریخ معاصر ایران وبستر دگرگونی های فکری، بود. در شرایطی که، در فقدان تاریخ نویسی جدید ، تصور درستی از تمایز های میان جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی وجود نداشت، این امکان به وجود آمده بود که سرشت دو جنبش اجتماعی – سیاسی معاصر ایران یکی انگاشته شود. از نیم سده ای پیش از انقلاب اسلامی ، در باره جنبش مشروطه خواهی سخنان فراوان و آشفته بسیاری گفته شده بود، و شگفت اینکه از دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی مشروطه خواهی با سلطنت طلبی یکی تلقی می شد. این مشروطیت ” بی یال ودم واشکم ” می توانست ابزاری برای تببین سرشت انقلاب اسلامی قرار گیرد، مشروطیت ، که تصور می شد انقلابی از سنخ ” انقلاب های خون ” بوده است ، نه جنبش تاسیس آزادی و حکومت قانون ، توان آن را داشت که هزینه نا توانی روشنفکری ایران در تبیین سرشت انقلاب اسلامی را پر داخت کند . با یکی انگاشتن جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی این امکان به وجود آمده بود که با یک نظریه بتوان دو انقلاب را توضیح داد. در نوشتار بعدی با نظرات طبا طبایی در نقد یک نظریه و دو انقلاب آشنا خواهیم شد. نظریه حکومت قانون در ایران چاپ 1386 فصل خاتمه

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-09-16_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/10/2017-09-16_b.mp3]

.




سنت قدمایی ونظریه سنت 3

شتاب زمان تاریخی ایران تنها در قلمرو مناسبات سیاسی موثر واقع شد.

در “آستانه ” دوران جدیدتاریخ ایران ،گسست از سنت در گسست انجام شد و نه در نسبتی با سنت قدمایی.آل احمد که چیزی از تاریخ اندیشه در ایران نمی دانست ،به سائقه سیاست بازی ، گمان برده است که ” پرچم استیلای غرب زدگی ” را روشنفکران ” برسر بام سرای این مملکت ” بر افراشتند که گویا جنازه شیخ شهید بر دار اشاره ای به آن بوده است . آن پرچم با پایداری شیخ شهید در برابر حکومت قانون بر افراشته شده بود. حتی در زمان بر دار شدن شیخ دیری بود تا باد دگرگونی ها در مناسبات جهانی ،در غفلت و تغافل ایرانیان ، بر ” بام سرای این مملکت ” وزیدن گرفته بود .سیر عمومی اندیشه در ایران تا تشکیل دارالسلطنه تبریز در بی اعتنایی به دگرگونی های دوران جدید جریان پیدا می کرد و تا شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، با شتابی که در ضرباهنگ زمان دگرگونی ها پدیدار میشد ، زمان نظام سنت قدمایی ایران کند تر و طولانی تر می نمود و اندیشیدن ایرانی ضرباهنگ دگرگونی های واقعیت را دنبال نمی کرد. عامل اصلی شتابی که در زمان تاریخی ایران ایجاد شد ،بحران آگاهی به دنبال شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، یعنی عامل بیرونی ، بود و از این رو ، شتاب زمان تاریخی ایران تنها در قلمرو مناسبات سیاسی موثر واقع شد، در حالی که در دیگر قلمرو های فرهنگ وتمدن ایرانی، بویژه در قلمرو اندیشه سنتی که پیشتر پیوند های آن با پرسش های مناسبات اجتماعی گسیخته بود ، زمان کند و طولانی باقی ماند. بدین سان، وحدت مراتب زمانی از میان رفت و زمان هایی با ضرباهنگ های گوناگون به وجود آمد. بحران آگاهی رجال دارالسلطنه تبریز در لامکان خلئی پدیدار شد که طرفداران سنت قدمایی ایجاد کرده بودند واز آنجا که آگاهی ملی نیز مانند طبیعت ، وبیشتر از آن ، ” از خلا وحشت دارد ” ،نطفه آن آگاهی نو آیین ، لاجرم ، می بایست در زهدان بحث های اهل نظر ی از سنخ جدیدی بسته می شد که جز در هوای اعراض از سنت- یا دست کم در بی اعتنایی به آن – تنفس نمی کردند.
نطفه آگاهی دوران جدید ایران در مکان دارالسلطنه تبریز ودر زمان ایجادشدن نخستین شکاف ژرف در نظام سنت قدمایی تکوین پیدا کرد.
با پایان نخستین دور جنگ های ایران وروس ، عباس میرزا و رجال دارالسطنه تبریز التفاتی به خلا ایجاد شده به دنبال تعطیل نظام سنت قدمایی پیدا کرده بودند. بدین سان ، نطفه آگاهی دوران جدید ایران در مکان دارالسطنه تبریز و در زمان ایجاد شدن نخستین شکاف ژرف در نظام سنت قدمایی تکوین پیدا کرد . بار دیگر تکرار می کنیم که در ” آستانه ” دوران جدید، نظام سنت قدمایی ، به عنوان ناحیه ای در قلمرو نظام سنتی ایران – زمانی که به دنبال شکست ایران در جنگ های ایران وروس ، نطفه بحرانی در آ گاهی نخبگان دارالسلطنه تبریز بسته می شد – از آن جدا شد و در حالی که بحران آگاهی دگرگونی عمده ای در برخی از ناحیه های نظام سنتی ایجاد می کرد، استقلالی پیدا کرد که پیشتر از آن به تصلب سنت تعبیر کرده ایم . با توجه به مفاهیمی که در این دفتر به کار گرفته ایم ، می توان گفت که با تبدیل نظام اندیشه سنتی به ناحیه ای جدا شده از قاره نطام سنتی ایران ، آن نظام در ناحیه زمان بلند و کند سنت باقی ماند . این تخالف زمان سنت با دگرگونی هایی که در برخی دیگر از ناحیه های نظام سنتی ایران ایجاد شد، به تدریج و بویژه با پیروزی جنبش مشروطه خواهی مردم ایران ، به تاخیری تبدیل شد که فهم منطق آن با امکانات دستگاه مفاهیم نظام اندیشه قدمایی غیر ممکن بود تخالف زمان نظام اندیشیه سنتی و ناحیه هایی که به دنبال تکوین آگاهی جدید ایرانیان، به طور کلی، دو مرحله تاریخی را از سر گذرانده است. در دوره نخست ، از شکست ایران در جنگ های ایران وروس تا فرهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ، فاصله ای در مکان ، تاخیری در زمان و اختلافی در ضرباهنگ زمان هایی به وجود آمد که در ” آستانه ” دوران جدید ایران، میان ناحیه های نظام سنتی ایجاد شده بود ، اما در دوره دوم ، از پیروزی جنبش مشروطه خواهی تا دهه ای پیش از انقلاب اسلامی ، که هواداران ایدئولوژیکی کردن دین بی اعتباری نظام اندیشه سنتی را اعلام کردند، سنت به مرحله جدیدی از تصلب وارد شد و پیوند میان نظام اندیشه سنتی ، به طور بی سابقه ای ، از نظام اندیشه در ایران گسست .

باپیروزی جنبش مشروطه خواهی و تشکیل مجلس کوشش برای تدوین نظام قانونی جانشین تدوین وبسط اندیشه سیاسی مشروطیت شد.
اگرچه جنبش مشروطه خواهی ، به طور عمده ، بر شالوده اندیشه تجدد خواهی شکل گرفت ، اما این نکته تا کنون کمتر مورد توجه قرار گرفته است که مشروطیت ، با پیروزی آن جنبش و بویژه با تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری ، ناظر بر اصلاح نظام حقوقی اسلام و تبدیل آن به قانون های جدید بود. اهمیت مشروطیت در کوشش برای تدوین قانون هایی بر مبنای شریعت و ایجاد نهاد های حکومت قانون بود و می توان گفت که با تدوین نظام قانون های جدید و ایجاد نهادهای حکومت قانون هم چون گامی از ” آستانه” دارالسلطنه تبریز به سوی تجدد خواهی به شمار می آمد. بدیهی است که مجلس قانونگذاری مشروطیت تنها می توانست ناظر بر تدوین نظام قانونی باشد، اما این نکته نیز در فهم معنای مشروطیت در ایران دارای اهمیت است که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تشکیل مجلس کوشش برای تدوین نظام قانونی جانشین تدوین و بسط اندیشه سیاسی مشروطیت شد. اگر چه سهم بحث های روشنفکری در دوره ای که مقدمات جنبش مشروطه خواهی فراهم می آمد ، اساسی بود ، اما با اوج گرفتن بحران مشروعیت سلطنت مستقل ، و پیوستن برخی از علمای دینی به جنبش ، و حمایت آنان از تغیر نظام سیاسی ، ونیز حضور آنان در مجلس قانونگذاری ، موجب شد که کوشش برای تدوین نظامی حقوقی جانشین بحث های روشنفکرانه شود. بدین سان ، با پایان کار مجلس های قانونگذاری، تکوین نظام قانونی و فراهم آمدن مقدمات ایجاد نهادهای حکومت قانون ،کاری پر اهمیت و بی سابقه برای تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید صورت گرفته بود، اما از آنجا که بحث در باره اندیشه سیاسی مشروطیت ، بویژه با دگرگونی های سیاسی، که تا پایان کار قاجاران و به قدرت رسیدن سلسله ای جدید ادامه پیدا کرد، مغفول واقع شد، اندیشه سیاسی جنبش مشروطه خواهی تدوین نشد. این نکته از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی جالب توجه است که تجربه مشروطیت ، به طور عمده، ناظر بر مبانی حقوقی نظام جدید بود و به مبانی نظری اندیشه سیاسی مشروطیت توجهی نشان نداد. این التفات به مبانی حقوقی مشروطیت و کوشش برای استوار کردن شالوده نظام حقوقی کشور، که ایستادن ایران در ” آستانه ” دوران جدید را تضمین می کرد ، کاری سترگ و گامی پر اهمیت به سوی دگرگونی های اساسی تر بود ، اما تغافل به مبانی اندیشه تجدد خواهی ، که، به اعتبار فلسفه حقوق جدید آن ، مبنایی برای نظام حقوقی به شمار می آمد، موجب سستی بنیان نهادهایی می شد که مشروطیت ایجاد کرده بود .در تجربه مشروطیت ،از دیدگاه تاریخ اندیشه و بویژه بحث در نسبت سنت وتجدد در ایران ، این نکته اساسی بود که ” سنت ” ، در معنای محدود آن ، به مثابه نظامی حقوقی فهمیده شد. به تعبیر دیگری می توان گفت که تجربه مشروطیت نشان داد که رگه تنومند نظام سنت قدمایی ، به دنبال دگرگونی هایی که در سده های متاخر اسلامی صورت گرفته بود ، اندیشه حقوقی و نظام قضایی آن است و جدال قدیم وجدید ، در صورت محدود آن ،جز در قلمرو حقوق در نخواهد گرفت.

از دیدگاه تاریخ اندیشه ، سهم نظریه پردازی های اهل عمل از سهم نظریه پردازان ، در تکوین اندیشه تجدد خواهی ، بیشتر است.
تاکید ما بر مختصات میدانی که دارالسلطنه تبریز و تامل در پی آمدهای ” آن وهن بزرگ ” ایجاد کرد، و کوشش برای توضیح برخی از جنبه های تجدد خواهی ، ناظر بر این واقعیت تاریخ اندیشه در ایران است که، از خلاف آمد عادت ، از دیدگاه تاریخ اندیشه ، سهم نظریه پردازی های اهل عمل از سهم نظریه پردازان ، در تکوین اندیشه تجدد خواهی ، بیشتر است. اهمیت تاملات میرزا محمد خان مجدالملک در باره اصلاحات سیاسی ، در رساله مجدیه، کمتر از دیدگاه های ملکم خان نیست و میرزا ابوالقاسم قائم مقام، در تجدید اندیشه سیاسی، چنان گام بلندی در تدوین نظریه سیاسی عمل خود در جنگ وصلح با روسیه و عثمانی برداشت که هیچ یک از روشنفکران ایرانی پیش وپس از پیروزی مشروطیت را نمی شناسیم که بتوان با او مقایسه کرد. اگر این ملاحظات مقدماتی موجه بوده باشد، می توان این نتیجه اساسی از دیدگاه تاریخ اندیشه را گرفت که، در تاریخ تجدد خواهی ایرانیان، سهم نظریه های عمل از صرف نظریه های اهل نظر بیشتر بوده است. بدین سان ، از تاکید ما بر جایگاه نظام حقوقی که مجلس اول تدوین کرد ، می توان نتایجی برای تاریخ اندیشه در ایران گرفت : در شرایطی که در دوره ناصری ودر دهه ای که مقدمات جنبش مشروطه خواهی فراهم می آمد، در بی اعتنایی به سنت قدمایی و مبنای متاخران، جدال ” بساط کهنه ” و ” طرح نو ” در قلمرو نظر در نگرفت، نمایندگان نخستین مجلس های قانونگذاری، در عمل، با تدوین مجموعه های حقوقی، حقوق شرع را به حقوق جدید تبدیل کردند. این اقدام مجلس های قانونگذاری ، چنان که گفتیم، مبین این امر بود که بخش بزرگی از عناصر نظام اندیشه سنتی ایران دستخوش چنان تصلبی شده است که نمی تواند نقشی در دگرگونی های دوران جدید ایفا کند، اما تغیر نظام حقوقی ، که با کوشش های نخستین مجلس های قانونگذاری به انجام رسید، ناظر بر یک تحول اساسی دیگر نیز بود : مهم ترین پی آمد پیروزی مشروطیت تدوین نظام حقوقی جدید بر پایه قانون شرع بود، اما در تحول آتی اندیشه مشروطه خواهی این دریافت از اسلام جز در میان حقوقدانان کشور مورد توجه قرار نگرفت وبا تبدیل شدن روشنفکران ، که بیشتر در زی اصحاب ایدئولوژی بودند، به یگانه میراث خواران اهل نظر اسلام، در بهترین حالت، با تکیه بر نظام های ایدئولوژیکی مورد تفسیر قرار گرفت. این که بویژه در دهه های اخیر ، به جای تفسیر حقوقی اسلام ، از ” اصلاح دینی ” سخن گفته می شود وبه این نکته توجهی نشان نمی دهند که مضمون مفهوم ” اصلاح دینی ” با مواد دینی که به طور عمده شرعی است ،چگونه می تواند سازگار باشد ، مبین این امر است که سده ای پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی معنای مشروطیت و سرشت تحولی که آن ایجاد کرد ، به درستی فهمیده نشده است. هواداران مشروطیت به این نکته اساسی پی برده بودند که ” اصلاح دینی ” -اگر بتوان این اصطلاح را در این مورد خاص به کار گرفت – در اسلام، به عنوان دین مبتنی بر حقوق شرع، در تمایز آن با مسیحیت ، جز از مجرای تبدیل قانون شرع به نظام حقوق جدید ممکن نخواهد شد. شگفت اینکه مشروطیت ایران ، که بطور عمده تحولی بی سابقه در نظام حقوقی یک کشور اسلامی ایجاد کرد، از این دیدگاه مورد بررسی قرار نگرفته است. تاریخ نویسی ایران ، مانند روشنفکری آن ، سیاسی است و، از این رو، پیوسته، به جنبه های سیاسی دگرگونی مشروطیت توجه نشان داده است. اگر دستاورد های مشروط خواهی ایران از جنبه های سیاسی آن فراتر نمی رفت، حتی با پایان کار قاجاران و بر آمدن سلسله ای جدید، اهمیت خود را از دست داده بود، در حالی که به نظر نمی رسد که با سقوط سلطنت و سده ای پس از تجربه تاسیس نخستین حکومت قانون در یک کشور اسلامی و تدوین نظام حقوقی آن بر مبنای قانون شرع تجربه مشروطیت اهمیت خود را از دست داده و معنای مشروطیت به درستی فهمیده شده باشد.

جنبشی که سده ای پیش از پیروزی مشروطیت بااصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شد هنوز به پایان نرسیده است.

جنبشی که سده ای پیش از پیروزی مشروطیت با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شد وبه ظاهر با امضای نخستین سند حکومت قانون در ایران به پایان رسید ،هنوز به پایان نرسیده است ،بلکه سده ای پس از پیروزی آن جنبش مشروطه خواهی خواست حکومت قانون و تلاش برای ایجاد نهادهای تجدد خواهی با ضرباهنگ ویژه ای در قلب دگرگونی های تاریخی ایران جاری است و به تحولات ایران معنا می دهد.غفلت و ،بیشتر از آن ، تغافل بخش بزرگی از روشنفکری ایرانی در تن دادن به الزامات منطق جنبش مشروطه خواهی به معنای بی اعتنایی به عامل محرک همه دگرگونی هایی است که از سده ای پیش در ایران روی داده است و آنان از این حیث معنای این دگرگونی ها را در نمی یابند که هرگز نتوانستند در ” آستانه ” دوران جدید تاریخ ایران قرار گیرند. به تعبیری که از منتقد ادبی فرانسوی ، سنت بوو ، در آغاز این جلد آوردیم ، ” ایستادن در آستانه تجدد کاری سترگ بود ” آگاهی ملی ما با ایستادن در ” آستانه ” دوران جدید تکوین پیدا کرده است و تدوین اندیشه تاریخی جدید نیز جز با تن در دادن به الزامات این آگاهی ملی جدید ممکن نخواهد شد. ایستادن در آستانه دوران جدید تاریخ ایران از این حیث کاری سترگ و امری خطیر و پر مخاطره است که مانند هر ” ایستادنی ” نیازمند ایجاد نسبتی با مختصات جای -گاهی در تاریخ است. این جای-گاه تاریخی، در برش عرضی آن ،بر پایه سنتی پرتعین استوار شده است، یعنی اینکه هر ” ایستادنی ” ، در نهایت ، نوعی رویارویی با سنت است و گریزی از آن نیست. در پس پرده پندارهای ایدئولوژیکی ودر لامکان عرفان،به مثابه ابزار پیکار سیاسی ،این نسبت با سنت و، در نهایت، ایستادن در آستانه تجدد امکان پذیر نخواهد شد. کوشش برای تدوین نظریه نو آئین سنت، به عنوان مفهومی پر تعین، بازگشت به سنت و تکرار آن نیست، نقادی عناصر آن است تا چنان تعین جدیدی در آرایش عناصر سنت امکان پذیر شود که بتوان در رویارویی با آن در جایی ایستاد و با این ایستادن معنای آن چدال ” بساط کهنه ” و ” طرح نو ” را که از دو سده پیش در دارالسلطنه تبریز آغاز شده، فهمید. مکتب تبریز ومبانی تجدد خواهی فصل نخست نوشته جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/09/2017-09-02_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/09/2017-09-02_b.mp3]

.




سنت قدمایی ونظریه سنت 2

سبب اینکه سنت در تشیع ،به معنایی که در الاهیات مسیحیت تدوین شد ،جایی ندارد ، این است که با بسته شدن دایره ولایت دور قدسانیت نیز به پایان می رسد .

دیدگاه شیعی درباره سنت بویژه با توجه به اهمیت دایره ولایت در آن ،نقاط مشترک جالب توجهی با مباحث الهیات سنت در مسیحیت دارد ،اما این نکته برای فهم وجوه افتراق اسلام شیعی و مسیحیت اساسی است که در تشیع با آغاز غیبت کبری دایره ولایت بسته می شود ،در حالی که دایره حواریانی در مسیحیت تا آخرالزمان در کلیسا ادامه پیدا خواهد کرد . نخستین نتیجه ای که می توان از این وجه تمایز گرفت ،این است که سنت در الهیات مسیحی مفهومی فراگیر و عام است و بر همه مباحث الاهیات مسیحی اشراف دارد ،در حالی که در تشیع ،با آغاز غیبت کبری ،سنت از مرتبه دایره ولایت به حوزه مباحث اصولی انتقال پیدا می کند و با بسته شدن دایره ولایت ،باب عصمت نیز بسته می شود . سبب اینکه سنت در تشیع ،به معنایی که در الاهیات مسیحیت تدوین شد ،جایی ندارد ، این است که با بسته شدن دایره ولایت دور قدسانیت نیز به پایان می رسد . اسلام ، بویژه اسلام ایرانی وشیعی ،به رغم برخی همسانی هایی که نظام الاهیاتی آن با مسیحیت ،اعم از کاتولیکی و پروتستانی ، دارد ، تمایز های اساسی با مسیحیت دارد و تاکید ما بر اینکه کار برد بسیاری از مفاهیم تاریخ نویسی اروپایی در مواد تاریخ دوره اسلامی موجه نمی تواند باشد ، مبتنی بر این نکته اساسی بود که آن مفاهیم بر پایه مواد تاریخ اروپایی و با رعایت الزامات الاهیات مسیحی تدوین شده است . در جلد نخست از تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا با عنوان ” جدال قدیم وجدید ” گفته ایم که از نخستین سده های دوره مسیحی مفهوم سنت در کانون بحث های تاریخ اندیشه در اروپا قرار داشت و نظام مفاهیم اندیشه اروپایی با توجه به جدالی میان سنت قدمایی و متاخرین تدوین شد . از مقایسه میان آن چه در این فصل ،به اجمال ، در باره مفهوم سنت در دوره اسلامی گفته شد ، می توان دریافت که اسلام الاهیات ، به معنای اشرف علوم و ناظر بر دیگر علوم مسیحی ، تدوین نکرد وجدال متاخرین با سنت قدمایی نیز از سنخی نبود که بتوان با قرار دادن مفهوم سنت در کانون آن الاهیات سنتی را تدوین کرد که در تحول آتی اندیشه منوط به اتخاذ موضعی نسبت به آن بوده باشد. سبب اینکه تا دهه های اخیر ، جز در میان روشنفکران ،بحثی مبهم در مفهوم سنت در نگرفت ، و این که حاصل این بحث ها از حد نازل توصیف ” فیل در تاریکی ” فراتر نمی رود ، جز این نیست که اسلام – بویژه اسلام شیعی ، با آغاز غیبت کبری – ” منطقه فراغ شرع ” ایجاد کرد که تحول اندیشه در آن ، به طور انحصاری ، مندرج در تحت مفهوم سنت ،در معنای مقید آن در علوم شرعی ، صورت نمی گرفت. یکی از عمده ترین پی آمد های این وضع که مسیحیت و الاهیات آن بدون ارجاع به مفهوم سنت ممکن نبود ، ناظر بر این حکم اساسی مسیحیت بود که برابر آن هر امری در منطقه فراغ شرع جاهلی به شمار می آمد و نمی توانست به بخشی از سنت تبدیل شود . در ایران ، در دوره اسلامی ،در فاصله سده های سوم وششم – که تاریخ نویسان عصر زرین فرهنگ ایران ، دوره نوزایش اسلام یا عصر احیای فرهنگی نامیده اند – با احیای منابع دوره باستان و بسطی که به وجوهی از فلسفه یونانی داده شد ،افق های منطقه فراغ شرع باز تر وگسترده تر شد و فرهنگی فراهم آمد که توانست میان دو مبنای شرع و عرف ، و شریعت و منطقه فراغ شرع ، تعادلی ایجاد کند.اینکه ما در نخستین صفحات این جلد اشاره کردیم که دوره ای که در کانون تحلیل تاریخ ایران در سده های میانه قرار دارد ،نوزایش اسلامی است، با توجه به این ویژگی تاریخ ایران در دوره اسلامی بود که در نخستین سده های این دوره ،سنت دوره باستانی ایران در میراث فلسفه یونانی و دریافتی از دیانت اسلامی ادغام و به گونه ای با آن ترکیب شده است که جدا کردن عناصر رگه های سه گانه این ” سنت ” از یکدیگر امکان پذیر نیست. در این نخستین سده های دوره اسلامی، سده های احیای فرهنگ یا دوره نوزایش پیش از آغاز ” قرون وسطای ” تاریخ ایران ، ایرانیان توانستند ، با رعایت الزامات عقلانی مبنای شرع ، افق های منطقه فراغ شرع را به گونه ای گسترش دهند که صورت های گوناگون ادب ،تاریخ نویسی و اندیشیدن خرد گرای دوره باستانی در کنار دانش ها وفلسفه یونانی ، به عنوان میراث عصر ” جاهلی ” تجدید شود.تحدید حدود منطقه فراغ شرع ، به گونه ای که ایرانیان مرزهای آن را گسترش دادند، نیازمند تدوین تاریخ زبان فارسی و صورت های گوناگون ادبیات آن ، تاریخ نویسی ،تجدید اندیشه ایرانشهری ، بویژه اندیشه سیاسی ایرانشهری ، در تعارض آن با نظریه خلافت ، بسط فلسفه یونانی در دوره اسلامی ، تشکیل محافلی مانند اخوان الصفا و به وجود آمدن جریان های غیر رسمی اندیشه فلسفی ، مانند حکمت خسروانی شهاب الدین سهروردی ، است. اگر چه پژوهش هایی در باره برخی از وجوه این مجموعه که ناچار باید آن را ” سنت ” در دوره اسلامی ایران نامید، صورت گرفته و ، به عنوان مثال ، در باره تاریخ ادبیات ایران نوشته های فراوانی منتشر شده است ، اما به نظر می رسد که تا زمانی که پژوهش های مربوط به تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران با توجه به تحدید حدود منطقه فراغ شرع در عصر احیای فرهنگی صورت نگرفته باشد، تعریفی جامع ومانع از مفهوم سنت در دوره اسلامی ممکن نخواهد شد . بار دیگر تکرار می کنیم که در اسلام ایرانی تعریف مضیق و محدودی از سنت ، به استثنای اصول فقه که به آن اشاره کردیم ، به عنوان مفهومی ” جامع ” -به معنای اینکه تنها ناظر بر وجهی از سنت و “مانع ” از وارد شدن وجوه دیگر رگه های فرهنگی باشد – وجود ندارد. میدانیم که اصل در به وجود آمدن سنت ، در تمدن هایی که مبتنی بر ادیان الاهی هستند ، وجود ” کتاب ” است وسنت ، در معنای محدود آن مبتنی بر ” کتاب ” وبه عنوان بسط معنای آن عمل می کند . بدیهی است که با آغاز دوره اسلامی ” کتاب ” به شالوده فرهنگ ایران تبدیل شد و در حجیت آن در ” شرعیات ” تردیدی وجود نداشت ، اما با گسترش مرزهای منطقه فراغ شرع ، که، اگر بتوان گفت، نسبتی با احیای میراث ” جاهلی ” داشت، عناصر گوناگونی نیز بر گنجینه فرهنگی دوره اسلامی افزوده شد که ترکیب آن عناصر را میتوان ” سنت ” ،در معنای گسترده و فرهنگی آن ، خواند.به خلاف کشور های عربی که سنت – در معنای گسترده وفرهنگی آن – به طور عمده ، در واقع ،فرآورده تاریخ دگرگونی های فهم مردمان آن کشور ها از کتاب ،به عنوان ” نص ” بنیادین ، وسنت در معنای محدود آن بود ، در تاریخ فرهنکی ایران ، اگرچه ” کتاب ” نص بنیادین به شمار می آمد ، اما با پایان سیطره سیاسی و فرهنگی خلافت و ترکیبی که از عناصر فرهنگی ایرانشهری و یونانی تدوین شد ،مفهوم سنت معنای گسترده تری پیدا کرد. عصر زرین فرهنگ ایران را از این حیث ،به درستی ، دوره نوزایش اسلام و دوره احیای فرهنگی ایران خوانده اند که این ترکیب زیر لوای نظام خرد گرای یونانی – ایرانشهری امکان پذیر شد و این دوره تا زمانی توانست ادامه پیدا کند که خرد ضابطه تفسیر شریعت باقی ماند. به سخن دیگر ، در این دوره ، تنها با تکیه بر مبنای خرد گرای یونانی – ایرانشهری دریافتی عقلی از شرع امکان پذیر می شد و با استوار شدن مبنای ” بوعلی “چنان تعادلی میان عقل وشرع به وجود می آمد که تاریخ نویسان آن را از ویژگی های دوره نوزایش به شمار آورده اند.در هزاره میان آغاز دوره اسلامی تا آغاز سلطنت قاجاران باید دو دوره بلند عصر احیای فرهنگی و سده هایی را که می توان ” قرون وسطای” ایران خواند از یکدیگر تمیز داد . در این دو دوره ، اگر چه هنوز تخالفی میان اجزای متنوع سنت ایجاد نشده بود ، اما دو گونه متفاوت هماهنگی در دگرگونی های حیات اجتماعی و سیاسی و عناصر فرهنگی ایجاد شد . دوره نوزایش بر مبنای خرد گرای ” بوعلی ” به وجود آمد که از مهمترین ویژگی های آن تدوین فهم عقلی از شرع بود ، در حالی که در دوره ای که بویژه با یورش مغولان آغاز شد ،از اهمیت عناصر یونانی – ایرانشهری در نظام سنت در ایران کاسته و ترکیبی جانشین آن شد که در حوزه فرهنگی ایران مبنای نظری آن را امام محمد غزالی فراهم آورده بود وبا چیره شدن یاسای چنگیزی نیز با نظریه سیاسی سلطنت مطلقه و عرفان زاهدانه ترکیب شد. ترکیب نظام اندیشیدن سنتی ، به گونه ای که شرحی از آن را در ویراست دوم زوال اندیشه سیاسی در ایران عرضه کرده ایم، به تدریج ،دستخوش تصلب شد. در این سده ها ،بیش از پیش ، حدود وثغور عناصر متنوع فرهنگ دوره اسلامی و ناحیه های گوناگون آن مخدوش شد و استقلال نسبی آن عناصر از میان رفت و ، نخست با یورش مغولان و ، آن گاه ، بر آمدن صفویان ، ترکیبی از عناصر نظام سنت اندیشیدن ایجاد شد که ورای زمان تاریخی قرار داشت. تا یورش مغولان ،در قلمرو فرهنگی ایران ،اگر بتوان به مسامحه گفت ، صورتی از جدال میان قدما ومتاخرین زیر لوای جدال میان شریعتمداری غزالی وار ،اهل نظر مشایی واشراقی ، وباز پرداختی از اندیشه ایرانشهری جریان داشت،اما همزمان با سقوط ایران زمین به دنبال یورش مغولان آرایش عناصر فرهنگ عصر زرین بر هم خورد وبا چیره شدن ترکیب شریعتمدارانه ای که با الزامات دوره جدیدی در تاریخ ایران سازگار بود ،دوره ای که آن را ” قرون وسطای ” ایران نامیده ایم ، دریافت تاریخی از نظام اندیشیدن سنتی منسوخ شد. ترکیب فرازمانی و فراتاریخی جدیدی ایجاد شد که عنصر اساسی آن شریعتمداری و سیطره دریافت شرعی بر همه وجوه خرد ورزی بود . مهم ترین قرینه این تحول تاریخی فرهنگ ایران زوال اندیشه تاریخی است که همزمان با یورش مغولان هم چون شمعی ، در تاریخ جهانگشای جوینی، شعله ای بلند بر آورد وفرو مرد . با این سیطره دریافت شرعی از عقل ، که به تدریج همه عناصر فرهنگی ایران را از میان برد ، وبر هم خوردن تعادل میان آن عناصر ، در ترکیبی که زیر لوای دریافت قشری – زاهدانه شریعت ایجاد شده بود ، پیوند های نظام سنتی اندیشیدن ایرانی با واقعیت دگر گونی های تاریخی ، بیش از پیش ، گسست وسنت دستخوش چنان تصلبی شد که در نخستین رویارویی با اندیشه جدید، ناچار ، میبایست با حفظ موضع میدان را خالی میکرد . این اتفاق در بی خبری طرفداران نظام سنتی اندیشیدن از الزامات اندیشه جدید ودر بی اعتنایی آنان به دنیای جدید ، در جریان پنج دهه سلطنت ناصرالدین شاه ، افتاد . این ” قرون وسطای ” ایران با پایان عصر زرین فرهنگ ایران ، آغاز شد که از مهم ترین ویژگی های آن ، در مقایسه با دوره نوزایش ، وضعی است که ما ، در نوشته های پیشین ، از آن به تصلب سنت تعبیر کرده ایم . تردیدی نیست که این ترکیب تعبیر کما بیش مبهمی است ، اگر چه تاکنون ناچار آن را به کار برده ایم، زیرا وارد کردن مفهومی دقیق تر جز با تکیه بر دستاورد های توضیحاتی که در این جلد های تاملی در باره ایران عرضه می کنیم ، امکان پذیر نبود . در این مورد نیز تنها از مجرای توضیح تحولات تاریخ اندیشه جدید می توان پرتوی بر سرشت تصلب سنت انداخت و ، در واقع ، تا زمانی که به دنبال شکست ایران در جنگ های ایران وروس بحرانی در آگاهی ایرانیان به وجود نیامده بود ، توضیح روند تصلب سنت وپی آمد های آن ممکن نبود . مکتب تبریز ومبانی تجدد خواهی فصل نخست نویسنده جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/07/2017-07-15_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/07/2017-07-15_b.mp3]

.




سنت قدمایی ونظریه سنت 1

نکته اساسی در بحث های کنونی این است که هنوز تعریفی از سنت به دست داده نشده است و حدود وثغور مفهوم سنت به درستی معلوم نیست.

از زمانی که یک سده ونیم پیش، در اوج عصر ناصری ،نویسندگانی در بیرون حوزه های رسمی نظام علمی کشور ،که “حوزه های علمیه ” خوانده می شدند ،با اسلوب هایی متفاوت از نظام تولید دانش در این حوزه ها به تامل در تقدیر تاریخی ایران پر داختند، گروه هایی پدیدار شدند که از آن پس ، به تقلید از اصطلاحی که در زبان های اروپایی جعل کرده بودند ،روشنفکران خوانده شدند.این که در چه شرایطی به دنبال دوره روشنگری در کشور های اروپایی روشنفکران پدیدار شدند و مبانی نظری اندیشه آنان در نسبت با نظام فکری اندیشمندان چه بود موضوع بحث ما نیست ،اما این نکته در تاریخ اندیشه در ایران شایان تامل است که به خلاف آن چه در کشور های اروپایی اتفاق افتاده بود ،جریان روشنفکری از درون اندیشه سنتی ایران بر نیامد و از این رو نتوانست ،در تحول خود،در نسبت میان روشنفکری و اندیشه سنتی تامل کند.بدین سان ،چنان که در جای دیگری توضیح داده ایم،به خلاف تاریخ اندیشه در اروپا که در آن، اندیشه تجدد با مناقشه متاخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد،در ایران، تجدد خواهی از پی آمدهای بی اعتنایی متاخران به قدما بود و نه تاملی در بنیان اندیشه سنتی، و بدیهی است که در این بی اعتنایی به مبانی قدما جدالی میان متاخرین و قدما در نگرفت.بحث در باره نسبت قدما و متاخرین و نیز نسبت اندیشه سنتی و تجدد از عمده ترین مباحث تاریخی اندیشه در کشور های اروپایی است و،در واقع، هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد.اگر چه از همان آ غاز روشنفکری در ایران عصر ناصری بحث در باره نسبت اندیشه تجدد خواهی با اندیشه سنتی از نوشته های روشنفکران غایب نبود، اما تردیدی نیست که، نخست، از دهه ای پیش، که بحران در شیوه اندیشیدن روشنفکری ژرفای بیشتری پیدا کرد ،و بحث در باره تقدیر تاریخی ایران چونان راه خروج از بحران ژرف دهه های اخیر فهمیده شد، بحث در باره نسبت تجدد خواهی با اندیشه سنتی به مشکلی در مباحث روشنفکری تبدیل شد.تاکید می کنیم که بحث کنونی در باره نسبت متاخرین با اندیشه سنتی ،نه بحثی در قلمرو اندیشه که گفتگویی روشنفکرانه است ،که از محدوده تقلیدی از ظاهر بحث های اروپایی فراتر نمی رود.نکته اساسی در بحث های کنونی این است که هنوز تعریفی از سنت به دست داده نشده است و حدود وثغور مفهوم سنت به درستی معلوم نیست.واژه سنت، در تداول کنونی آن در ایران،مانند بسیاری از واژه هایی که در نوشته های فارسی به کار میرود،بر گردان اصطلاح ترادیسیون در زبان های اروپایی است که بطور عمده مضمونی اجتماعی دارد.سابقه استعمال معادل اصطلاح “سنت” در زبان های اروپایی ،بسیار طولانی است وبه نوعی با تاریخ تدوین الهیات مسیحی پیوند خورده است.به اجمال یادآور می شویم که در صدر دوره مسیحی نیز سنت به”قول وفعل وتقریر “عیسی مسیح در حیات ناسوتی او اطلاق می شد،اما، در تحولات آتی الهیات مسیحی ،این بحث بسطی بی سابقه یافت و به یکی از عمده ترین باب های الهیات مسیحی تبدیل شد که “الهیات سنت “خوانده می شود.از آنجا که در زبان فارسی هیچ نوشته مهمی در باره الهیات مسیحی وجود ندارد،به طریق اولی،در باره “الهیات سنت “نیز چیزی نمی دانیم .بدیهی است که واژه سنت در معنای دیگری نیز در زبان فارسی به کار رفته است که برخی آشنایی اجمالی با آن دارند. در اصطلاح علوم اسلامی، بویژه در اصول فقه، سنت، دومین دلیل از ادله اربعه (کتاب،سنت،اجماع وعقل درفقه اهل تسنن به جای عقل قیاس است )ویکی از منابع حقوق اسلامی است که کما بیش با معنای اصطلاحی آن در الهیات مسیحی مطابقت دارد وبه ” قول و فعل و تقریر ” پیامبر اسلام اطلاق می شود.محمد تقی الحکیم می نویسد” اصطلاح سنت در عرف فقیهان در تعارض آن با بدعت به کار میرود و منظور از آن هر حکمی است که با اصول شریعت و قواعد دین مطابقت کامل دارد. متکلمان نیز اصطلاح سنت را به معنای مستحب گرفته اند و عمل مطابق با سنت را عمل مستحب می دانند.در اسلام ،کتاب که از طریق جبرئیل به پیامبر وحی شده ،به عنوان کلام الهی ،از نظر حجییت قطعی الصدور و به طور اساسی مصدر تشریع احکام شرعی است، اما کتاب تنها از آیات “محکمات ” فراهم نیامده، بلکه آیات ” متشا بهات ” و نیز ” ناسخ ومنسوخ ” ” عام وخاص ” مجمل و مبین ” ، ” مطلق ومقید ” در آن وجود دارد که فهم آن ها برای همگان آسان نیست. “سنت ” پیامبر ، در معنای اصطلاحی آن ،مبین و مفسر کتاب است و مجمل آن را تفسیر می کندو،به این اعتبار، دومین منبع حقوق اسلامی به شمار می آید.علمای علم اصول حجیت سنت پیامبر را از ضروریات دین اسلام می دانند وبرخی بر آنند که نفی حجیت سنت پیامبر به معنای انکار دین اسلام است.شیعیان ،نظر به عصمت امامان ،سنت ائمه را نیز ادامه سنت پیامبر می دانند و علمای اصول شیعی به استناد سه نوع دلیل ،از کتاب، سنت وعقل، حجیت سنت اهل بیت را اثبات کرده اند.علمای علم اصول ،افزون بر آیه هایی از کتاب، برای اثبات حجیت سنت اهل بیت ، بویژه بر حدیث ثقلین از پیامبر استناد کرده اند که از دو طریق راویان سنت و جماعت و شیعی به تواتر روایت شده است.این حدیث در روایت زید بن ثابت به قرار زیر است : “من دو خلیفه در میان شما باقی می گذارم : کتاب خداوند که ریسمانی میان زمین و آسمان است وعترت ،اهل بیت من ، و این دو از یکدگر جدا نمی شوند تا این که بر سر حوض نزد من حاضر شوند.” برابر حدیث ثقلین تنها تمسک همزمان به کتاب و سنت اهل بیت می تواند مایه رستگاری شود وتا قیامت یکی از آن دو از دیگری بی نیاز نخواهد بود.این کار برد اصطلاح سنت در تداول شیعی امامی -بویژه در تفسیر عرفانی- باطنی آن را- می توان با مفهوم سنت در الهیات مسیحی مقایسه کرد، زیرا در مسیحیت سنت تنها به ” قول وفعل و تقریر ” عیسی مسیح اطلاق نمی شود، بلکه با توجه به سرشت ویژه دیانت عیسوی با بسته شدن دایره نبوت دایره حواریونی آغاز می شود که در تداوم آن در کلیسا وپاپ -به عنوان خلیفه پطرس قدیس – تا آخرالزمان ادامه پیدا خواهد کرد.البته در این قیاس نباید راه اغراق پیمود :سنت حواریانی ، از نظر مصدر تشریع احکام ،با کتاب نسبت عرضی دارد، در حالی که در تشیع ،سنت ، در بهترین حالت ، در طول کتاب قرار می گیرد، آن را تفسیر می کند ،اما چیزی بر آن نمی افزاید.چنان که از این توضیح اجمالی می توان دریافت ،نظریه سنت در الهیات مسیحی نظریه ای فرا گیر بود، شمول آن از محدوده بحث در اصول تشریع فراتر می رفت و، از اینرو ،با بسطی که در تحول آتی الهیات مسیحی پیدا کرد ، بویژه در جریان جدال قدما و متاخرین ، به یکی از مفاهیم عمده تمدن مسیحی تبدیل شد. برعکس ، در علوم اسلامی، مفهوم سنت ، به عنوان دومین دلیل از ادله اربعه ،نظر به سرشت متفاوت دیانت اسلامی و مسیحیت ، در محدوده اصول فقه باقی ماند و نتوانست به یکی از مفاهیم عمده بحث های نظری تبدیل شود. بدین سان اگر از کار برد اصطلاح سنت در اصول فقه – که جز در حلقه آشنا یان با علوم اسلامی شناخته نیست – صرف نظر کنیم، می توان گفت که در زبان فارسی واژه سنت ، البته به گونه ای که امروز به کار برده می شود، جعل جدید است وبه عنوان اصطلاحی در بحث هایی که مقدمات آن روشن نیست ، استعمال می شود. مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی فصل نخست جواد طبا طبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/07/2017-07-01_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/07/2017-07-01_b.mp3]

.




“تاریخ قوم …باید از روی معلومات جوهریه و محاکمات فلسفیه” باشد

.
در واپسین دهه عصر ناصری میرزا آقاخان کرمانی ،با تکیه بر دیدگاهی نو در تاریخ نویسی،گام مهم دیگری در تدوین تاریخ ایران بر داشت و با ” آیینه سکندری ” او تاریخ نویسی در ایران وارد مرحله تازه ای شد که تا آن زمان ناشناخته بود.

آیینه سکندری ،افزون بر اینکه گزارشی از تاریخ ایران از آغاز تا بامداد اسلام به دست می دهد،تاملی در مباحث تاریخ نویسی در ایران نیز هست.میرزا آقاخان ،در باره انگیزه تدوین کتابی در تاریخ ایران ،در آغاز آیینه سکندری ،تصریح می کند که آن را به قرینه رساله ای در ادب فارسی،با عنوان آیین سخنوری ،پرداخته است که پیشتر به رشته تحریر کشیده و به نظر دوستی اهل فضل رسانده بود.(برخی از اوصافی که میرزا آقاخان در باره این دوست اهل فضل به دست داده با ادعاهای ملکم خان بی شباهت نیست.) میرزا از آن بزرگ نقل می کند که با ملاحظه آن رساله در آداب سخنوری ،این نکته را به او یاد آور شده بود که ” ما امروز،مهم تر… از لیتراتور چیزی دیگر لازم داریم و آن هیستوار یعنی تاریخ است “.میرزا با آوردن اصطلاح فرانسه تاریخ در آغاز رساله خود و توضیحی که در باره آن عرضه می کند ، کوشیده است تا با ایجاد گسستی از تاریخ نویسی منشیان درباری سده های متاخر دیدگاه یکسره متفاوت خود در تاریخ نویسی را آشکارا بیان کند.تاریخ نویسی ” امروز ” ” نه تاریخ رایج و متداول در مشرق ” است که وقت خوانندگان را به ” استماع قصه وافسانه ” تلف می کند وهدفی جز ” ریشخند و خوشامد گویی و بیهوده سرایی ” ندارد،بلکه ” تاریخ حقیقی…مشتمل بر وقایع جوهری وامور نفس الامری ” است تا ” سایق غیرت و محرک ترقی و موجب تربیت ملت بتواند شد.” تاریخ “وقایع جوهری و نفس الامری ” ، در واقع ، بازگشتی به ” تاریخ پایه ای ” ابوالفضل بیهقی است که به خلاف تاریخ افسانه ای منشیان درباری ، “تاریخ بیداری “، و موضوع آن بحث ” از اطوار و حرکات مردمان نامی ،و ترقی و و تنزل ملل مختلفه دنیا در هر عصر ، و ظهور شوکت های بشریه در هر زمان ،و تحقیق و تفتیش عادات و اخلاق و موجبات انقراض دولت ها ” ست.این تاریخ چونان ” آیینه گیتی نما “ست که ” اسباب ظهور هر قدرت و شوکت و هر انقراض ” را در نظر آدمی می نمایاند تا او را برای انجام کارهای بزرگ آماده کند و ” جمعیت بشریه ” را از افتادن در ” مهالک موجوده ” مانع شود.تاریخ ،به عنوان شناخت ” اسباب ترقی وتنزل ” هر ملتی ، آگاهی هر قومی از سر گذشت نیاکان خود است و مهم ترین فایده آن عبارت است از شناختن گذشته برای اطلاع از “پیش آمد حال آیندگان ” برابر “معلومات جوهریه “.میرزا آقا خان می نویسد: “چنان چه هرکسی باید پدر راستین خود را بداند کیست و نسب اصلی او از کجاست، تاریخ قوم خود را نیز باید از روی معلومات جوهریه و محاکمات فلسفیه کشف وتحصیل کند تا نتایج و تاثیراتی که لازم این فن شریف است، بتواند بهره کافی بر گیرد و الا از تاریخ دروغین واساطیر بی اصل که مطابق واقع و حقیقت نیست چه فایده و تاثیر آید.” تاریخ نویسی ایرانی در آغاز دوره اسلامی ،به گونه ای که ابوالفضل بیهقی گفته بود ،” تاریخ پایه ای”تجدید ” آگاهی ملی” ایرانیان بود و این تاریخ نویسی به صورتهای گوناگون تا یورش مغولان ادامه پیدا کرد وبا یورش مغولان دستخوش کسوفی دراز دامن شد.اگرچه با نخستین سفر نامه نویسان ،و نیز در نیمه دوم عصر ناصری با نوشته های رجال اصلاح طلب و نویسندگانی که از آن پس روشنفکران خوانده شدند،دریافتی از جایگاه تاریخ نویسی در “آستانه ” دوران جدید پیدا شده بود ،اما به هر حال ، “آگاهی ملی ” به مفهومی بنیادین در تاریخ نویسی جدید تبدیل نشده بود. میرزا آقاخان کرمانی نخستین نویسنده ایرانی ” آستانه ” دوران جدید بود که کوشش کرد ، در آیینه سکندری ، تاریخ ایران را از دیدگاه دوگانه ” معلومات جوهریه ” و ” محاکمات فلسفیه ” تدوین کند. این نکته شایان توجه است که میرزا آقا خان از این حیث موفقیت هایی در ” تصحیح علم تاریخ ” ، چنان که اعتماد السلطنه ادعا کرده بود ،پیدا کرد که ” محاکمات فلسفیه ” را به عنوان مفهومی در پیوند با ” معلومات جوهریه ” مورد بررسی قرار داد و به تصحیح علم تاریخ از دیدگاه تکوین ” آگاهی ملی ” همت گماشت.فریدون آدمیت ،به درستی ، او را ” بنیانگذار فلسفه تاریخ ایران و ویرانگر سنت های تاریخ نگاری،برجسته ترین مورخان ما در قرن پیش …ویکتا مورخ متفکر زمان خویش ” نامیده است.چنان که گفتیم ،پیش از میرزا آقاخان ،جلال الدین میرزا،با تدوین نامه خسروان به فارسی سره ، به تجربه ای در تاریخ ملی ایران دست زده بود ،اما اهمیت آیینه سکندری میرزا آقا خان در این بود که توانست آگاهی ملی را به اصل “روایت” (ساختاری تبیینی برای توضیح معنای وقایع تاریخی وکنش های انسانی ) تاریخ نویسی ایران تبدیل کند و ، به این اعتبار،او را از مهم ترین نمایندگان “طرح نو ” “آستانه ” دوران جدید ایران می دانیم.اقدام میرزا آقا خان کرمانی در تدوین آیینه سکندری بخشی از اقدام گسترده تر در تجدد خواهی بود که با میرزا ابوالقاسم قایم مقام در دارالسلطنه تبریز آغاز شد واز آن پس نیز روشنفکری نو خاسته ایران عصر ناصری، با تکیه بر دستاورد های آن تجربه ،توانست در برخی از قلمروهای اندیشیدن ایرانی ، “بساط کهنه ” سنت قدمایی را بر چیند. گفته ایم که قایم مقام ، در تدبیر امور جنگ و مذاکرات با روس ها و عثمانی، “طرحی نو ” در اندیشه سیاسی در انداخت، اما این نکته شایان توجه است که بسط آن “طرح نو ” در اندیشه سیاسی و تبدیل آن به اندیشه سیاسی جدید نیازمند تدوین مفاهیم جدیدی بود که با منابعی که میرزا ابوالقاسم در اختیار داشت و مرتبه تکوین آگاهی ملی در آن زمان امکان پذیر نبود.در فاصله قتل قائم مقام تا تدوین آیینه سکندری ، روشنفکران ایرانی ، به تدریج ، به وجوهی از مفهوم آگاهی ملی التفاتی بی سابقه پیدا کردند و مضمون آن را بسط دادند،اما ، نخست ،میرزا آقا خان توانست تاریخی تدوین کند که تاریخ آگاهی ملی ایران در ” آستانه ” دوران جدید بود. بدیهی است که میرزا آقا خان آئینه سکندری را بر پایه اطلاعات و منابعی نوشته است که در آن زمان بسیار ناقص بود و خود میرزا آقا نیز به بسیاری از آن منابع دسترسی نداشت، اما کوشش میرزا در تدوین تاریخ تکوین آگاهی ملی ایران اقدامی اساسی بود.چنان که پیشتر گفتیم برخی از روشنفکران به اهمیت نقادی از شیوه های تاریخ نویسی سنت قدمایی و مبنای نظری اندیشه تاریخی پی برده بودند، اما بسط اندیشه تاریخی جدید جز از مجرای تدوین مفهوم آگاهی ملی امکان پذیر نبود.از این حیث، از دیدگاه تاریخ تکوین اندیشه تجدد خواهی در ایران ،این واقعیت که در بسیاری از ” معلومات جوهریه ” ای که میرزا در تدوین آئینه سکندری به کار گرفته ،اشتباه های اساسی راه یافته است، اهمیتی ندارد. نکته اصلی در تاریخ میرزا آقا خان کرمانی این است که او آن را بر پایه حقیقت ” محاکمات فلسفیه ” نوشته است. مکتب تبریز ومبانی تجدد خواهی فصل چهارم جواد طبا طبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/06/2017-06-17_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/06/2017-06-17_b.mp3]

.




بی معنا شدن تاریخ نویسی سنتی و پایان آن

با خلط میان دو قلمرو عمومی وخصوصی،استقلال حوزه عمومی از میان رفت و حوزه عمومی به تصرف اخلاقی در آمد که از منطق آن بیگانه بود

اعتمادالسلطنه ،در فصلی از صدرالتواریخ،در باره شرح احوال و وزارت حاج میرزا آقاسی به بحث پرداخته و با آمیختن دو سطح بحث اخلاق خصوصی و الزامات قدرت سیاسی سخنان متناقض بسیاری آورده است.خاستگاه تعارض های نوشته اعتمادالسلطنه ،در گزارش حوادث سیاسی و تاریخی دوره صدارت حاجی، تعارض های دیدگاه های طبقات و گروه های متنفذی است که در درون مناسبات قدرت سیاسی مستقل زمان او عمل می کردند.چنان که پیشتر نیز اشاره کردیم،در سده های متاخر دوره اسلامی،به دنبال زوال اندیشه،اندیشه تاریخی خرد گرای دستخوش کسوف شد،پیوند های تاریخ نویسی با واقعیت های مناسبات قدرت گسیخت و تاریخ به توجبهی برای مذهب مختار درباریان و منافع آنان تبدیل شد.درهمه نوشته های اعتماد السلطنه -والبته،همه تاریخ نویسان رسمی درباری سده های متاخر-آشکارا می توان این تعارض ها را دید،اما این نکته در فصل مربوط به میرزا آقاسی ،در صدرالتواریخ،جالب توجه است که اعتماد السلطنه،برای عرضه کردن توضیحی از تعارض های دوره صدارت میرزا آقاسی،با اعراض از اسلوب تاریخ نویسی منشیانه،اخلاق خصوصی و عناصری از عرفان مبتذل را وارد می کند.اعتماد السلطنه،به رغم آن چه خود از تباهی های صدارت میرزا آقاسی و اخلاق شخصی او می آورد،مانند بسیاری از افراد زمان خود که به کرامات نادیده او ایمان آورده بودند،او را “حقیقا شخصی مستجاب الدعوه واهل باطن ” میداند،اما شگفت اینکه نویسنده صدر التواریخ “مرد خدا بودن و ایمان صحیح داشتن “را منافی با این امر نمی داند که “چنین کسی در مملکت داری خبط وخطا داشته باشد ” زیرا “بی تدبیری او دلیل بر بدی فطرت او ” نیست.او می نویسد که اگرچه میرزا آقاسی “در پاره ای مطالب اهمال داشته است ،لیکن به قدری نیک نفسی داشته است که عموم مردم در زمان صدارت او آسوده بودندو ارادتی که شاه مرحوم با او داشته است،اگر عشر آن را به بهترین مردم می داشت، هر آیینه نصف اهل ایران را به قتل می رساندند.” ضابطه اخلاق خصوصی و عرفان که اعتمادالسلطنه برای تبیین شخصیت میرزا آقاسی و خطاهای او در تامین مصالح ملی و نابسامانی هایی که از بی تدبیری های حاجی در امور پدیدار میشد، وارد می کند،در واقع،به معنای آن بود که، در پایان عصر ناصری و حتی پیش از آن، حدود وثغور اخلاق ،عرفان و اندیشه تاریخی یکسره مخدوش شده بود وتاریخ،به جای آن که تاریخ بیداری و مکان تکوین آگاهی ملی باشد،به تعبیر ابوالفضل بیهقی،به انبوهی از افسانه های نویسندگان عجایز برای در خواب کردن کودکان تبدیل شده بود .مخدوش شدن حدود وثغور اخلاق خصوصی ،عرفان واندیشه تاریخی ،پی آمدهای مهمی در دگرگونی های آتی تاریخ اندیشه در ایران داشت.با خلطی که میان اخلاق خصوصی ،عرفان مبتذل سده های متاخر واندیشه های تاریخی به وجود آمد،بدیهی است که تاریخ نویسی که در قلمرو حوزه عمومی قرار می گرفت،دستخوش زوال شد.عناصری از نطریه اخلاق دوران قدیم و ترکیب آن باعناصری از عرفان زاهدانه،به عنوان نظریه رایج اخلاق در سده های متاخر،به طور عمده،ناظر بر حوزه خصوصی و وجدان فردی،و نظر به جنبه های عرفانی آن اجتماع گریز و سیاست ستیز بود.تدوین تاریخ ،به عنوان مکان تکوین آگاهی ملی ،جز با تکیه بر منطق مصالح ملی -که تامین آن تنها در حوزه عمومی امکان پذیر می شد -ممکن نبود.اندیشه تاریخی ،در دوران جدید ،در پیوند با اندیشه سیاسی،ناظر بر استقلال حوزه عمومی،مصالح ملی و اصالت منطق آن دو بودو نسبتی با این منطق دوگانه اجتماع گریزی و سیاست ستیزی اخلاق عارفانه نداشت.پی آمدهای مخدوش شدن حدود وثغور قلمرو های دو حوزه عمومی وخصوصی -یا بهتر بگوییم ،این که،با خلط میان دو قلمرو عمومی وخصوصی،استقلال حوزه عمومی از میان رفت و حوزه عمومی به تصرف اخلاقی در آمد که از منطق آن بیگانه بود -تنها به زوال اندیشه تاریخی و تعطیل تاریخ نویسی محدود نمیشود.با التقاتی که میان اخلاق عارفانه و تاریخ نویسی ایجاد شد،در مبنای اخلاق نیز خدشه ای جدی وارد شد واخلاق نیز مانند تاریخ مبنا و معنای خود را از دست داد.در فقراتی از فصلی که اعتمادالسلطنه ،در صدرالتواریخ،به شرح احوال حاجی میرزا آقاسی اختصاص داده،نمونه هایی از این بی معنایی تاریخ ،اخلاق و عرفان را می توان آشکارا دید.حاجی برابر ضابطه های اخلاق عارفانه،مردی درستکار،سلیم النفس واهل کرامات بود،اما از تدبیر های نادرست او،در حوزه عمومی،به مدت نزدیک به چهارده سال، آسیب های جبران ناپذیر بر مصالح کشور وارد شد.در عالم نظر اخلاق عارفانه،این مرد درویش و وارسته را هرگز به کار دنیا التفاتی نبود،اما همان رجل سیاسی،در عمل،تا واپسین روزی که توانست بر سر قدرت ماند و اگرچه خود او ،به خلاف بسیاری از وزیران،ازقتل نفس دوری می کرد ،اما هرگز دست اوباش و الواط را نبست،همه کرامات،که اعتمادالسلطنه به نص صحیح از شاهدان عینی روایت کرده است،با از میان رفتن قدرت سیاسی شاه،نقش بر آب شد وحتی نتوانست سوراخی برای مخفی شدن حاجی باز کند.این که اعتمادالسلطنه ،با گزارش سوانح احوال میرزا آقاسی و آن چه بر او گذشت،او را مردی سلیم النفس ومستجاب الدعوه می نامدو به رغم آوردن نمونه هایی از آسیب هایی که از او و بی تدبیری او بر کشور وارد شد،او را وزیری می داند که “در کمالات قصوری نداشت “،مبین این نکته است که تاریخ نویسی در چنبره چنان تعارض هایی اسیر شده بود که از تاریخ نویس جز سخن نا معقول نمی توانست صادر شود.این نکته ،از نظر تاریخ اندیشه در سده های میانه متاخر ایران ،شایان تامل است که وجهی از آن اخلاق عارفانه تکیه بر قدرت سیاسی داشت،با آن می آمد وبا آن می رفت،اما تاریخ نویسی سده های متاخر فاقد ابزارهایی بود که بتواند پرتوی بر منطق این پیوند کرامات عارفانه و بی تدبیری های سیاسی بیفکند و تاریخ نویس به تعارض هایی که در گفتار او وجود داشت ،التفاتی پیدا نمیکرد.به هر حال ،چنان که با بررسی مورد اعتمادالسلطنه می توان دریافت،در عصر ناصری تاریخ تاریخ نویسی رسمی درباری به پایان رسیده بود و کوشش های اعتمادالسلطنه ،و گروهی از منشیان که در خدمت او بودند تا به گفته خود او ،در الماثروالاثار، “علم تاریخ را تصحیح “کنند،محتوم به شکست بود وراه به جایی نداشت.البته،پایان تاریخ رسمی ، به ضرورت ،آغاز تاریخ تکوین آگاهی ملی نیست،اما با پایان تاریخ رسمی، زمینه تدوین تاریخ، به عنوان مکان تکوین آ گاهی ملی ،فراهم میآید،یا،دست کم،مانعی رفع می شود. ویرانی بنیان تاریخ رسمی گام نخست در راه تدوین تاریخ تکوین آگاهی ملی در ایران بود، اما تدوین چنین تاریخی نیازمند افق هایی بود که سایه قدرت نظام مستبد مستقل یکسره آن افق ها را تاریک نکرده باشد. زمانی که اعتمادالسلطنه رساله های خود را می نوشت ،در ایران ،هنوز بیش از یک دهه به آغاز بحرانی که شکافی در ساختار قدرت خودکامه ایجاد کرد،باقی مانده بود. نخست،گروههایی از مهاجران ایرانی توانستند به سوی افق هایی گام بردارند که به گستره تدوین تاریخ تکوین آگاهی ملی راه می برد. مکتب تبریز ومبانی تجدد خواهی فصل چهارم از چاپ 1392 جواد طباطبایی

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/06/2017-06-03_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/06/2017-06-03_b.mp3]

.




نوشته های “تاریخی” و”خصوصی” اعتماد السلطنه

میرزا محمد حسن خان مقدم مراغه ای،معروف به اعتماد السلطنه،مانند پدر خود میرزا علی خان،اعتماد السلطنه اول،که فرمان قتل امیر کبیر را به کاشان برد و آن را اجرا کرد

،از رجال عصر ناصری واز مهم ترین تاریخ نویسان زمان خود بود واگر چه مردی محافظه کار و از تجدد خواهی بسیاری از معاصران خود، از جمله میرزا فتح علی آخوند زاده و میرزا آقا خان کرمانی ،بیگانه بود،اما به اعتبار تلقی ویژه ای که از “نوشتن” پیدا کرده بود ،توانست شکافی ژرف در سد سکندر سنت تاریخ نویسی کهن ایرانی ایجاد کند.اعتماد السلطنه را به اعتبار نوشته هایی مانند الماثر والاثار و مراه البلدان ،در وقایع تاریخ ناصری،و صدرالتواریخ،در تاریخ صدراعظم های دوره قاجار،می توان تاریخ نویس رسمی عصر ناصری دانست،اما به نظر می رسد که در همان زمان شکافی میان تاریخ نویسی رسمی و دریافتی غیر رسمی از دگرگونی های کشور،که حتی به تدریج در میان در باریان و کارگزاران بلند پایه رواج پیدا میکرد،آشکار شده بود.نخست ،در عصر ناصری،نطفه آگاهی نوآیینی که در دارالسلطنه تبریز به دنبال شکست ایران در جنگهای ایران وروس بسته شده بود،در ذهن برخی از رجال بارور شد و نه تنها تجدد خواهان و اصلاح طلبانی به تجربه های نویی در فهمیدن و شیوه نوشتن روی آوردند،بلکه آن آ گاهی نو آیین در میان رجال محافظه کار نیز شیوعی بی سابقه پیدا کرد.در واقع ، در عصر ناصری شکافی بی سابقه در وحدت انسجام اجتماعی ایران پیدا شده بود که از مهم ترین پی آمدهای آن پدیدار شدن شکافی در باورهای سنتی ایرانیان در باره سیاست،جامعه وتاریخ بود.تا نیمه های عصر ناصری ،درشرایط نظام های خود کامه،حوزه خصوصی در حیات اجتماعی ایرانیان ،به طور عمده ،پیوندی با مناسبات اجتماعی وسیاسی نداشت،اما در این دوره،در بیرون حوزه عمومی که بطور عمده انباشته از ایدئولوژی سلطنت مستقل بود،جایی برای حوزه خصوصی در پیوند آن با مناسبات اجتماعی باز شد.نوشتن خاطرات یا یادداشت های روزانه که در عصر ناصری رواج پیدا کرد،از نشانه های پدیدار شدن چنین حوزه ای بود که حتی کارگزاران نظام سیاسی،اگر چه در قلمرو حوزه عمومی جرات نمی کردند در بنیان مشروعیت نظام سیاسی و خود کامگی تردیدی به خود راه دهند-یا تردیدی در بنیان آن نداشتند-توانستندتردید های خود را در خلوت حوزه خصوصی بیان کنند.میزا محمد حسن خان اعتماد السلطنه یکی از نمونه های جالب توجه این وضع نویی است که در آن،حوزه خصوصی به مکانی برای تکوین شخصیت فرد و بسط آزادی های فردی تبدیل شد.بدین سان ،با ایجاد این شکاف در وحدت نظام خود کامه،شخصیت فرد به حضور او در فضای سیاسی خود کامه فرو کاسته نمی شد،بلکه فضایی باز شده بود که فردیت شخص در آزادی هایی که حوزه خصوصی در پیوند با مناسبات اجتماعی به وجود آورده بود ،در درون بیرون حوزه عمومی نظام خود کامه تکوین پیدا می کرد.اعتماد السلطنه،در اشاره ای به پدیدار شدن این حوزه خصوصی و این که او می تواند نا گفته های در بار ناصرالدین شاه را در خلوت شبانه حوزه خصوصی که پیوندی با حوزه عمومی پیدا کرده بود بنویسد،نوشت:” آن چه را جرات ندارم به زبان بگویم،می نویسم”.اعتماد السلطنه،با تجربه ای که از تاریخ نویسی رسمی درباری داشت،به این نکته التفات پیدا کرده بود که تاریخ رسمی،تاریخ راستین نیست و اگر چه می توان چنین تاریخی را تدوین کرد،اما نمی توان آن را تاریخ خواند.از این رو اعتماد السلطنه روز نامه خاطرات را هم چون کوششی در جهت این تاریخ نویسی غیر رسمی و برای جانشین کردن آن به تاریخ رسمی و در خلوت شبانه می نوشت تا مطالبی را که جرات گفتن آن را نداشت ،بر قلم خود جاری کند.مورد اعتماد السلطنه از این حیث جالب توجه است که او یکی از تاریخ نویسان بزرگ عصر ناصری به شمار می آمد واز نظر سیاسی از هواداران سلطنت مطلقه ناصری بود،اما روز نامه خاطرات او که در حوزه خصوصی خانه او نوشته شده،و،افزون بر این ،بخشی از آن خاطرات را او “تقریروخانم عیال” اشرف السلطنه که از نوادگان فتح علی شاه بود، “تحریر” می کرد،از این حیث دارای اهمیت است که مبین شکافی ژرف است که میان دو ساحت نظرات رسمی عمومی و دید کاه های خصوصی افراد پیدا شده بود.تناقض هایی که میان نوشته های تاریخی وخصوصی اعتماد السلطنه وجود دارد،هم چون نشانه هایی از ایجاد شکاف در نظام تاریخ نویسی در دوره ای است که در آن، تاریخ نویسی کهن،اگر چه هنوز ادامه داشت،اما به لحاظ تاریخی دوره آن به سر آ مده بودو اعتماد السلطنه تاریخ نویس این دوره گذاراز شیوه های تاریخ نویسی کهن به روش های جدید آن بود.گذار از آن شیوه های کهن به روش های تاریخ نویسی جدید نیازمند ذهن وزبانی نو آیین بود،اما اعتماد السلطنه ،به عنوان تاریخ نویس ،آغاز گر چنین تاریخی نبود.از سویی او به فراست ، دریافته بود که دوره تاریخ نویسی کهن به سر آمده است،اما از سوی دیگر ،رویکرد او به نظام خود کامه از محدوده باور های سنتی فراتر نمی رفت.در عصر ناصری دیری بود تا این بحران آغاز شده بود و بویژه در نیمه دوم آن دوره نیز بحران ژرفای بیشتری پیدا کرد.نقش اعتماد السلطنه ،به عنوان تاریخ نویس دوره ژرف تر شدن بحران در شرایطی که نظام خود کامه امکان ظاهر شدن به آن نمی داد،انتقال بحران از بیرون به درون -به تعبیر دیگری،از “روز”به “شب “-بود.تردیدی نیست که در این شکاف میان درون وبیرون تکوین تاریخ نویسی جدید امکان پذیر نبود واز این رو ،در واقع،در داخل ایران،تاریخ نویسی در مهاجرتی از حوزه عمومی به حوزه خصوصی تکوین پیدا کرد و از آن جا که تاسیس تاریخ نویسی جدید جز در پیوند با تکوین آگاهی ملی امکان پذیر نیست،اعتماد السلطنه آن تاریخ را به صورت روز نامه خاطرات و خوابنامه تدوین کرد. نقش مهاجرت های ایرانیان در تکوین آگاهی جدید آنان اساسی بود و مهم ترین تجربه ها در تاریخ نویسی ،ونیز در ایجاد زبان نو آیین نثر نویسی و شکل دادن به ترجمه رمان،به عنوان تجربه های نو در تجدد خواهی ، در میان مهاجران صورت گرفت . تکوین آگاهی ملی نو آیین،واستوار شدن شالوده آن، نیازمند وجود حوزه عمومی پایداری بود که با الزامات عصر ناصری سازگار نبود،در حالی که ایرانیان مهاجر توانستند مکان تکوین آگاهی ملی را به نوعی به حوزه عمومی که در بیرون نظام خود کامه ایجاد شده بود،انتقال دهند.حتی می توان گفت که انتقال وجوهی از تجدد خواهی به درون کشور از طریق کسانی مانند امین الدوله صورت گرفت که پیوند هایی با حوزه عمومی بیرون کشور داشتند. آخوند زاده ،طالبوف تبریزی ،ملکم خان،میرزا حبیب اصفهانی ،زین العابدین مراغه ای و میرزا آقا خان کرمانی توانستند در حوزه عمومی مهاجرت،گام هایی در جهت تکوین ذهن جدید و تدوین زبان نو آیین آن بردارند،اما برای اعتماد السلطنه، که تاریخ نویس آن “بساط کهنه ” بود،مانع در انداختن “طرح نو ” مفقود و مقتضی آن،موجود نبود.اعتماد السلطنه ،به خلاف امین الدوله ،که پیوسته دوستی خود با مهاجرین را پاس می داشت وپیوند هایی استوار با برخی از آنان بر قرار کرده بود،به رغم سابقه معرفتی که با ملکم خان داشت،”مدت ها بود که …..از پولیتیک او اعتذار جسته بود”و “این معلم و مرشد ” خود را “قدری دیوانه می دانست” .این نکته در مورد اعتماد السلطنه شایان تامل است که او،به هر حال،به رغم این که مناسبات حسنه ای با تجدد خواهان وتجدد خواهی نیمه دوم فرمانروایی ناصر الدین شاه نداشت،اما به اعتبار شکافی که در بنای تاریخ نویسی کهن ایرانی ایجاد کرد،در تکوین تاریخ نویسی جدید در ایران جایگاهی ارجمند دارد. مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی جواد طباطبایی چاپ1392- فصل چهارم
[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/06/2017-05-20.mp3]




موضوع مجلدات “تاملی در باره ایران”

مجلدات “تاملی در باره ایران” اگر چه دفترهایی در تاریخ مفاهیم و تحول آنها هستند،اما صرف تاریخ و تاریخ مفاهیم در معنای رایج چنین تاریخی نیستند.

اینک باید روشن شده باشد که معنای این که این دفترها رساله هایی در تاریخ ایران نیستند کدام است،زیرا مجلدات “تاملی در باره ایران” اگر چه دفترهایی در تاریخ مفاهیم و تحول آنها هستند،اما صرف تاریخ و تاریخ مفاهیم در معنای رایج چنین تاریخی نیستند.البته من نخست کوشش کرده ام دریافتی از تاریخ مفاهیم و تحول آن ها در ایران پنج سده گذشته به خوانندگان عرضه کنم،زیرا تاکنون چنین کوششی برای تدوین تاریخ مفاهیم انجام نشده است و نوشته هایی نیز که از این دیدگاه در باره تاریخ نوشته شده باشد در دسترس نیست،اما،این دفترها،چنان که به اشاره آورده ام،واز دیدگاه دیگری،درآمدی بر روشی در تاریخ نویسی است که من آن را استراتژیکی می نامم و منظور من آن است که با سود جستن از دستاورد های تاریخ مفاهیم پرتوی بر منطق بسط آگاهی “ملی” ایران در رویارویی با نیروهای گریز از مرکز ونیز جایگاه ایران در جهان بیفکنم.بنا براین،نکته اصلی در این دفتر آن نیست که من مفا هیمی را از فلسفه و علوم اجتماعی جدید وام گرفته و مواد تاریخ ایران را به عنوان مضمون آن مفاهیم جدید مورد بررسی قرار داده ام.در چنین مورد هایی،چنان که گذشت،نخست،باید به تصرفی که در مضمون هر مفهومی صورت گرفته توجه داشت.از این حیث ،آن چه در روش من اهمیت دارد،در نهایت،این دیدگاه استراتژیکی است که ناظر بر پیوند های درونی ساختار نظام گفتاری جنگ وسیاست است که من با توجه به تفسیر خود از نظریه پردازان استراتژی،از ماکیاوللی تا کلاوزویتس،در توضیح خود وارد کرده ام.من بر آنم که از مجرای چنین تببینی از تحول تاریخی ایران می توان تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم را در محور مختصات تاریخ سیاسی ایران قرار داد وپرتوی بر منطق آن تحول انداخت.نیازی به گفتن نیست که این شیوه نوشتن،از همان آغاز،ناظر بر ژرفای گسلی است که “تاریخ بیداری” و “تاریخ آگاهی” را از تاریخ نویسی روشنفکری جدا می کند، زیرا هر نوشتنی،به اعتباری،اعم از این که نویسنده آگاه باشد یا نا آگاه، به نوعی استراتژیکی است،اما شیوه نوشتن استراتژیکی آگاهانه در گسستی از نوشتن روشنفکری امکان پذیر می شود. از این حیث، من کوشش کرده ام مبنای نظری این نخستین جلد را در نسخه دوم دفتر دیگری، با عنوان زوال اندیشه سیاسی،که نخستین بار با این جلد انتشار می یابد، توضیح دهم.نسخه نخست این دفتر اخیر، در دو ویراست جدا گانه ، نزدیک به دو دهه پیش انتشار یافته و به چاپ های چندی رسیده بود، اما با پیشرفتی که در بررسی های من صورت گرفته،در این نسخه دوم،کوشش کرده ام مباحث آن دفتر را در پیوند با نظریه انحطاط ایران توضیح دهم و نتایج زوال اندیشیدن عقلی در ایران را مبنایی برای تببین نظریه انحطاط ایران قرار دهم..دو ویراست نخست زوال اندیشه سیاسی را در ادامه پژوهش های در تاریخ اندیشه سیاسی،به عنوان بسط فصلی از تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،نوشته بودم،اما در این نسخه دوم مباحث آن را با توجه به نظریه انحطاط ایران و هم چون جستاری در تببین دوره های تاریخ آگاهی سامان داده و، برای اینکه پیوند های آن را از صرف تاریخ اندیشه قطع کنم ،آن فصل پنجم را از تاریخ اندیشه سیاسی در ایران حذف کرده ام.اگر مجالی بود،در جای دیگری،باید بار دیگر به این بحث بر گردم، اما این جا همین قدر اشاره می کنم که این شیوه نوشتن،به رغم اینکه موضوع آن تو ضیح مختصات خغرافیای سیاسی و آرایش نیرو هاست ،یعنی چنان که گفتم استراتژیکی است، ولی، به خلاف تاریخ روشنفکری،موضعی در قدرت سیلسی را بیان نمی کند،بلکه تاریخی از سنخ تاریخ مفا هیمی است که من آن را به تاریخ آگاهی پیوند زده ام. نیازی به گفتن نیست که،در شرایط کنونی،و با توجه به سطح نازل آشنایی ما ایرانیان با مباحث جدید،نباید انتظار داشت که کسی بتواند کار اساسی انجام دهد.اشاره های من در این دیباچه ،و نیز مباحث بسیاری از فصل های این جلد،از حد شهود هایی فراتر نمی رود،اما در جریان دهه های گذشته ،تا جایی که امکان داشته است،کوشش کرده ام با تکیه بر مبنایی نطری- که در دفتر هایی در باره تاریخ اندیشه در ایران و اروپا اجمالی از آن را عرضه کرده ام- نظریه ای برای تحول تاریخی ایران و نظام اندیشیدن ایرانی تدوین کنم.این که تا کنون هر متنی را بار- یا بارهای-دیگر نوشته ام، به معنای این است که در یافتی از سترگ بودن چنین کوششی پیدا کرده ام و عرضه کردن مکرر این دفتر ها به نقادی خوانندگان را از این حیث ضروری می دانم که باب بحث باز بماند تا مگر نسلی که خواهد آمد وقت خود را در بیراهه های جدل های روشنفکری و دنبال کردن مد های روز تلف نکند و به مسایل اساسی تری بیندیشد که ناظر بر تقدیر تاریخی ایران زمین است. این دفترها هم چون مکانی برای گفتگویی میان نویسنده آنها و خوانندگانی است که صفحات این دفترها را از سر بازیچه نمی خوانند ، بلکه حتی اگر می توانند دریابند که ایرادهای بسیاری می توان بر دستاورد های آن ها وارد کرد، اما نیز می توانند دریابند که اعراض از طرح چنین مباحثی ،به بهانه های واهی و عیب جویی های کودکانه ،تا چه حدی می تواند برای ملتی پر مخاطره باشد.با تکیه بر این مقدمات ،نظر خواننده آشنا به مباحث نظری مبنایی را بار دیگر به این نکته جلب میکنم که بحث من در این تاملی در باره ایران ، به عنوان مشکل ،مندرج در تحت هیچ یک از نظام های فکری غربی نیست . این سخن با آنچه پیشتر،در رساله ای در باره ابن خلدون ، توضیح داده بودم ، مبنی بر اینکه نظام سنت قدمایی امکان طرح پرسش از درون سنت را از دست داده است ، تعارضی ندارد . به نظر من ، آن توضیح ،چنان که در نسخه دوم همان رساله به تفصیل خواهد آمد، هم چنان قابل دفاع است،اما قیدی که اینک بر آن وارد می کنم این است که کاربرد نظام مفاهیم اندیشه اروپایی ، چنان که نتوان تصرفی در آن کرد ، از تکرار برخی مفردات نفهمیده آنها فراتر نخواهد رفت. دوره اسلامی بسط فلسفه یونانی و دوره فلسفه مسیحی،به گونه ای که به عنوان مثال اتیین ژیلسون از آن دفاع کرده است، به اعتبارهمین تصرف ها در فلسفه یونانی و اسلامی ممکن شده است،اما به رغم آشنایی هایی که در یک سده گذشته گرو ه هایی از اهل نظر ایران و برخی از کشور های جهان اسلام با فلسفه غربی پیدا کرده اند ،جز روشنفکری التقاطی چیزی از آن به دست نیامده است.در ایران از سده ای پیش ، در کارنامه روشنفکری مارکسی،هگلی، فرویدی،فوکویی، اشمیتی،پوپری و….هرگز،جز تقلید اندر تقلید هیچ نمی یابیم وشگفت اینکه هر یک از آنها روی دیگر سکه مخالف بوده است. هم چنان که سبب دوستی مارکسیست ها با هگل این بود که گمان می کردند که مارکس از هگل بهره ها گرفته،دشمنی پوپری ها با هگل نیز دلیلی جز این ندارد که مرجع تقلید آنان مخالف هگل بوده است که معنای تقلید جز این نیست. ادعای اینکه طرح من هر اعتبار و ارزشی که داشته باشد، مندرج در تحت یکی از نظام های اندیشیدن اروپایی است، سخنی گزاف است ومدعی باید دلیلی بر ادعای خود بیاورد.در کار برد همه مفاهیمی که از نظام اندیشه اروپایی گرفته ام ، با توجه به سرشت مواد تاریخ ایران، به گونه ای تصرف کرده ام تا هم خللی در استقلال مواد تاریخ ایران وارد نکرده باشم و هم مقلد همه کسانی که مفهومی را از آنان گرفته ام نباشم.باید اعتراف کنم که این سخن ادعایی سترگ است و بدیهی است که به انجام رساندن چنین کار سترگی اقدامی سترگ تر است، اما همه توان خود را به کار برده ام که این ادعا یکسره گزاف نباشد. جواد طباطبایی دیباچه ای بر نطریه انحطاط ایران چاپ1395 از ص44 به بعد.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/05/2017-05-06_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2017/05/2017-05-06_b.mp3]

.