تعارضی که در آغاز دوران جدید، در نظر وعمل، میان دو ساحت عمومی وخصوصی ظاهر شد، ناچار، نیازمند مبانی نو آیینی بود تا بتواند نسبت ویا بهتر بگوییم، دیالکتیک آن دو ساحت را توضیح دهد.

فلسفه اجتماعی سده های هفده تا نوزده وعلوم اجتماعی پس از نیمه دوم سده نوزدهم وبیستم، به طور کلی وهر یک به نوبه خود، بر آنند تا به نوعی به توضیح این دیالکتیک بپردازند. اندیشه بر آمده از تو ضیح وتدوین همین دیالکتیک بود که در این دوره به شالوده ای استوار برای تاسیس علوم اجتماعی جدید تبدیل شد.
برنارد د مندویل، نویسنده «افسانه زنبوران» (نوشته شده درسال 1714) با اظهار این بیان پر تعارض در عنوان فرعی کتاب که «رذیلت های خصوصی نفع عمومی» را به وجود می آورند، به این نکته توجه کرد که حیات انسان دارای دو ساحت است و بنا بر این، دو گونه متفاوت اخلاق نیز بر مبنای این دو ساحت حیات انسانی می تواند وجود داشته باشد. با برنارد د مندویل تحولی اساسی درتلقی ازطبیعت انسان واندیشه اجتماعی صورت گرفت که ازبرخی جهات با انقلاب ماکیاوللی دراندیشه سیاسی قابل مقایسه است. مندویل در یکی از فقرات افسانه زنبوران می نویسد: «یکی ازدلایل اساسی که موجب شده است تا شماراندکی ازمردم نسبت به خود آگاهی داشته باشند، این است که بیشتر نویسندگان، وقت خود را صرف توضیح این نکته می کنند که آنان چگونه باید باشند وهرگزاین زحمت را به خود نمی دهند که به آنان بگویند به واقع، چگونه هستند. درنظرمن، بی آن که بخواهم ازخود وخواننده محترم تعریف کرده باشم، انسان، افزون برگوشت واستخوان و… معجونی ازانفعالات وهواها ی نفسانی (passions) مختلف است وازاین حیث، تا زمانی که این انفعالات وهواها ی نفسانی وجود داشته، تحریک شده ودرجایگاه نخست قرارگرفته باشند، هریک به نوبه خود، انسان را چه او بخواهد ویا نه، به سویی می رانند، نشان دادن این ویژگی ها که ادعا می کنیم، مایه شرم است، درواقع، مهمترین ستون جامعه ای مرفه است، …»
هدف فلسفه اجتماعی نظریه پردازی درباره هماهنگی میان دوساحت عمومی وخصوصی وهدف علوم اجتماعی تحلیل شرایط امکان این هماهنگی است. دراندیشه سیاسی قدیم، ارزش های اخلاقی امت درهمه ساحت های زندگی اجتماعی ساری وجاری است، اما با تاسیس اندیشه جدید واعلام استقلال دوساحت عمومی وخصوصی – میان مصلحت عمومی ونفع خصوصی- لازم بود تا برای توضیح دیالکتیک پیچیده آن، مبادی فلسفه اخلاقی نوآیینی تدوین می شد.
اندیشه مبتنی برامت که نه مفهوم فرد درآن جایی داشت ونه مفهوم اجتماع تشکیل شده ازافراد، پاسخگوی این وضعیت جدید نبود ومی بایستی اندیشه ای نوتدوین می شد تا نسبت میان فرد وجمع ونفع خصوصی ومصلحت عمومی را روشن کند. فلسفه اجتماعی وعلوم اجتماعی جدید برپایه این دریافت نوومفاهیم اساسی آن تاسیس شد. با تدوین مفهوم «فرد» و«جامعه» وتوضیح دیالکتیک آن دو، پارادایمی نوودرگسست با پارادایم امت دراندیشه اجتماعی ظاهرشد که همچون سرزمینی نا مکشوف بود.
با این پارادایم نووبرمبنای مفاهیم نوبنیاد «فرد» و«جامعه» اندیشه نوآیینی پدیدارمی شد که با مبادی اندیشه نویسندگانی مانند ابن خلدون یکسره بیگانه بود. این فلسفه اخلاق نو، فلسفه پرتعارض ویا به طوری که گفته شد، مبتنی برتوضیح دیالکتیک فضیلت ورذیلتی بود که نویسندگانی مانند مندویل طرحی ازآن را عرضه کردند. فلسفه اخلاق «مقدمه» (ابن خلدون) با ماهیت روابط اجتماعی دوران جدید سنخیتی ندارد.
نظرمندویل، برنوعی انسان شناسی نوآیینی مبتنی است که درسنجش با نظرات نویسندگانی مانند ابن خلدون می توان گفت که درواقع، نقیض نظریه اخلاقی کهن است واوبه دنبال همین انسان شناسی نوراهی به سوی علوم اجتماعی جدید بازمی کند. مندویل با تردید درمبانی ومفاهیمی که به عنوان مثال، مبنای بحث ابن خلدون بود، دریافتی نوازانسان، نیازها وطبیعت اوپیش می کشد تا دستگاه مفاهیم اندیشه اخلاقی کهن را که با الزامات علوم اجتماعی جدید سازگارنبود، دستخوش دگرگونی اساسی کند.
ابن خلدون با تصوری اخلاقی که ازعمران بدوی وسادگی وصفای آن پیدا کرده بود، هرگونه زندگی مطلوب را درقیاس با آن می سنجید وازاین حیث، ابن خلدون برآن شد که زندگی مطلوب، تنها تامین ضروریات وحداقل معیشتی عمران بدوی است.
بحث درباره دیالکتیک نفع خصوصی ومصلحت عمومی که ازمباحث عمده واساسی اندیشه اجتماعی جدید است وهمه نویسندگان مهم سده های هفده، هیجده ونوزده، هریک به نوبه خود، دراین مورد بحث کرده اند.
آدام اسمیت، نویسنده «ثروت ملل» که پیش ازآن نیزکتابی درباره فلسفه اخلاق با عنوان «نظریه احساسات اخلاقی» نوشته وزمینه را برای اقتصاد سیاسی خود هموارکرده بود، درادامه مندویل براین نکته تاکید کرد که اگرنفع خصوصی به محرک اصلی انسانی تبدیل نشود، نظام اجتماعی خیرعمومی برقرارنخواهد شد. آدام اسمیت دراین باره می نویسد:
«هرکس مبادله ای را به دیگری پیشنهاد می کند، منظورش این است: آنچه را که توداری ومن طالب آن هستم، به من بده، درعوض، چیزی را که من دارم وتومی خواهی ازآن توخواهد بود وبدین سان، ازیکدیگربیشترین خدما تی را که نیازداریم، به دست می آوریم. حس خیرخواهی وبشردوستی قصاب، آبجوفروش ونانوا نیست که غذای ما را تامین می کند، توجه آنان به نفع خودشان است که موجب این کار می شود. ما ازصفات انسانی آنان سخن نمی گوییم، بلکه سخن ازخودخواهی آنان است. ازنیازهای خود با آنان سخن به میان نمی آوریم، بلکه مزایایی راکه دراین مبادله نصیبشان خواهد شد، برآنان برمی شمریم. هیچ کس، به طورکلی، متکی به حس خیرخواهی همشهریان خود نیست، مگرگدایان. حتی گدا نیزبه طورکامل، متکی به حس رافت وانسان دوستی مردم نیست. صدقه نیکمردان، درواقع، وجوهی را که گدایی برای معیشت لازم دارد، دراختیاراوقرارمی دهد، اما با این که این اصل، درنهایت، همه ضروریات زندگی را که مورد نیازاست، برای اوتامین می کند، نمی تواند آنچه را که احتیاج دارد، دراختیاراوقراردهد بخش بزرگ نیازهای فرعی اونیزمانند سایرافراد مردم فراهم می شود، یعنی با معامله، قرارداد وخرید..»
آدام اسمیت می نویسد: «هرفردی، پیوسته، کوشش می کند تا برای سرمایه ای که دراختیاردارد، پرثمرترین کاربرد را پیدا کند. درواقع اونفع خود را دنبال می کند ونه نفع جامعه را، اما جستجوی نفع شخصی به طورطبیعی، یا بهتربگوییم، به ضرورت، اورا به کاربردی رهنمون می شود که برای جامعه سودمند تراست.»
مندویل، آدام اسمیت ودیگرنویسندگان سده های هفدهم وهیجدهم با تکیه برفلسفه اخلاق نوبه توضیح دیالکتیک روابط اجتماعی جدید پرداختند ودرواقع، توضیح این وضعیت پیچیده وپرتعارض وکوشش برای ایجاد هماهنگی میان فرد وجامعه ونفع خصوصی ومصلحت عمومی بود که به تدوین پارادایمی جدید وبنیاد گذاری اندیشه ای نومنجرگردید که حاصل آن علوم اجتماعی بود. رد «تجمل» ازویژگی های بنیا دین اندیشه قدیم به شمارمی آید. درفلسفه اخلاق جدید، تجمل نه تنها مذموم نیست، بلکه یکی ازعوامل استقرارمصلحت عمومی و«توسعه اجتماعی» است. آدام اسمیت دراین باره می نویسد:
«بدین سان، انقلابی که برای سعادت عموم دارای اهمیت بود، به وسیله دوصنف مختلف مردم پدید آمد که قصد آنان خدمت به خلق نبود. ارضای حس تجمل پرستی کودکانه (childish vanity) تنها هدف مالکان بزرگ بود. بازرگانان وصنعتکاران که ازآنان جدی تربودند، تنها برای نفع شخصی خویش تلاش می کردند ودرتعقیب اصلی که برای هرکاسبکاری محترم است، هرجا یک شاهی پول سراغ می کردند، به دنبال آن روان می شدند. هیچ کدام ازاین دو طبقه مردم، یعنی ما لکان وبازرگانان وصنعتکاران نمی دانستند وحتی پیش بینی نمی کردند که چه انقلاب بزرگی درنتیجه جنون یک طبقه وسعی وکوشش طبقه دیگر، به تدریج، به وقوع می پیوندد.»
آدام اسمیت درجا های دیگری ازکتاب ثروت ملل به اهمیت تجمل وجایگاه آن دررفاه جامعه بازمی گردد. درهمین سده نویسندگان دیگری نیزکه هریک به نوعی ازبنیاد گذاران فلسفه اجتماعی وعلوم اجتماعی بودند، با ارزیابی مثبتی که ازتجمل عرضه کردند، راهی نوونا شناخته به سوی تحلیل پیچیدگی پدیدارهای اجتماعی واقتصادی گشودند که ازبنیاد با بحث اخلاقی نویسندگانی مانند ابن خلدون متفاوت بود.
هگل ازهمان نخستین نوشته های دوره جوانی، به تکرار، براین نکته تاکید می کند که جامعه مدنی مورد نظراو، چنان که ازاصطلاح آلمانی bürgerliche Gesellschaft برمی آید، همان جامعه سرمایه داری است وتمایزمیان دولت وجامعه مدنی جزبا بسط مناسبات سرمایه داری ودرک نویی ازانسان که فلسفه هگل، به نوعی، فلسفه آن انسان واین مناسبات نو است، امکان پذیرنمی شده است.
تمایزمیان امرسیاسی واقتصادی جامعه درآغازدوران جدید، گامی بلند درجهت استقلال شانی ازپدیدارهای اجتماعی بود که ازآن به «امراقتصادی» تعبیرشده است. نکته پراهمیت دیگردرفراهم آمدن شرایط امکان تاسیس علم اقتصاد، پیدایش تلقی نویی ازانسان است که به عنوان فردی آزاد وبرابربا دیگرافراد جامعه، با خارج شدن ازوضعیت امت وجماعت، به انسانی تبدیل می شود که درفلسفه جدید ازآن به «عاقل فعال» یا (subjekt) تعبیرشده است.
توصیف مبتنی بر واقع گرایی از واقعیت «اجتماعی» را نباید با تحلیل مبتنی بر «منطق امر اجتماعی» که در واقع ودر آخرین تحلیل، به گفته امیل دور کایم، امر اجتماعی را جز با امر اجتماعی و منطق مستقل آن تبیین نمی کند، اشتباه کرد. استناد به نظریه ای اخلا قی در حوزه علوم اجتماعی، به هیچ وجه مودی به چنین تبیینی نمی تواند باشد.
به نقل ازکتاب «ابن خلدون وعلوم اجتماعی»
چاپ اول 1374 جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/10/2016-10-15_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/10/2016-10-15_b.mp3

.

مفهوم جامعه مدنی درآغازفلسفه های سیاسی واجتماعی درتعارض آن با مفهوم جامعه سیاسی طرح شد. چنان که پیش ازاین گفته شد: موضوع حدود 22 قرن ازتاریخ اندیشه مناسبات سیاسی بود که دولت تبلورآن است.

موضوع فلسفه سیاسی قدیم، «شهر» یا پولیس یونانی بود که دراصطلاح فیلسوفان دوره اسلامی ازآن به مدینه تعبیرشده است. موضوع فلسفه سیاسی قدیم «شهر» یونانی بود ودیگرشئون اجتماعی نمی توانست موضوع فلسفه سیاسی قدیم باشد. فیلسوفان یونانی همه شئون حیات اجتماعی انسان را به شان سیاسی، یعنی روابط ومناسباتی که دردرون «شهر» یونانی تولید وبازتولید می شد، محدود می کردند وازاین حیث، روابط ومناسباتی که درتحول آتی اندیشه سیاسی صفت اجتماعی – اقتصادی به آن ها داده شد، فاقد شایستگی لازم برای تامل فلسفی به شمارمی آمد. به همین دلیل، پیش ازاین گفتیم که اطلاق اصطلاح جامعه شناسی به فلسفه سیاسی افلاطون وارسطو، به عنوان مثال، ناشی ازبی توجهی به مبانی این فلسفه هاست. تا آغاز دوران جدید وتاسیس اندیشه سیاسی این دوران، مناسبات اجتماعی – اقتصادی موضوعیت علمی پیدا نکرد و بنابراین، تا آغازدوران جدید وبویژه تا زمان تلاشی فلسفه، به عنوان کلی منسجم، وتاسیس علوم اجتماعی جدید که درواقع، به نوعی برویرانه های فلسفه بنیاد گذاری شد، جامعه وامراجتماعی، به عنوان موضوع علوم اجتماعی نیزنسبت به دولت استقلال پیدا نکرد. نخستین فیلسوفان سیاسی جدید که مسائلی ازمناسبات اجتماعی را مورد توجه وتامل قراردادند، راه تمایزمیان دولت وجامعه را هموار کردند وهمین تمایزبود که درتحول آتی اندیشه سیاسی جدید به علوم اجتماعی جدید بسط پیدا کرد.
ازنخستین نویسندگانی که به مناسبات اجتماعی توجه کردند، توماس هابزبود وهمو، به گفته لئو اشتراوس، “درسرزمینی که ماکیاوللی هموارکرده بود” ودرگسست بنیادین با نظام ارسطویی، با مصنوع دانستن جامعه وبا تمایزی که میان «وضعیت طبیعی» و«وضعیت اجتماعی» قائل شد، راهی نو به سوی اندیشه سیاسی هموارکرد که علوم اجتماعی جدید درراستای آن قرارداشت. تحولی را که هابزدراندیشه سیاسی، درمقایسه با ارسطوایجاد کرد، اساسی بود، زیرا هابزبا وارد کردن مفهوم «وضعیت طبیعی» – که درکتاب «درباره شهروند» ظاهرمی شود – برخلاف نظرارسطو، مفهوم فرد، پیش ازجامعه ودولت وبه عنوان عامل موسس آن، برای نخستین بار، تثبیت شد.
هابزتوانست یکی ازاساسی ترین مشکلات اندیشه سیاسی جدید را دریابد ودرواقع، مشکلی را برجسته کرد که پس ازاو، جان لاک، در«دومین رساله درباب حکومت عرفی»، پاسخی نو به آن داد.
هابزدرتمایزمیان «وضعیت طبیعی» و«وضعیت اجتماعی» برآن شده بود که در«وضعیت طبیعی» انسان ها درحالت جنگ همه علیه همه به سرمی برند. جان لاک، درمخالفت با اوبرآن شد که «وضعیت اجتماعی» با ایجاد دولت به وجود نمی آید، بلکه جامعه مدنی پیش ازمیثاق اجتماعی واستقراردولت وجود دارد وتنها وظیفه دولت، درواقع، عبارت است ازبه وجود آوردن قوه قهریه ای که بتواند مانع ازبه هم خوردن نظم خود جوش وطبیعی جامعه مدنی شود. دراندیشه سیاسی لاک، گذاراز «وضعیت طبیعی» به «وضعیت اجتماعی» به معنای گذارازحالت «فتنه» به صلح نیست، بلکه تثبیت آزادی ومالکیتی است که در«وضعیت طبیعی» وجود داشته است.
اگرچه درنوشته جان لاک قرینه ای برآگاهی اوبه نوعی ازتمایزمیان دومفهوم دولت وجامعه مدنی وجود دارد، اما نخستین کاربرد مفهوم جامعه مدنی را در«رساله ای درباب تاریخ جامعه مدنی» آدام فرگسن می توان یافت وهم ازاین کتاب بود که هگل آن مفهوم ( «جامعه مدنی» ) را وام گرفته ودرتمایز با مفهوم «دولت» به کارگرفت. دراین رساله، آدام فرگسن نخستین تعریف ازجامعه مدنی را عرضه کرد. به نظراو جامعه مدنی، قلمرومنافع فردی است و دولت درتمایزبا آن حوزه مصلحت عمومی است. آدام فرگسن می نویسد:
«نفع، انسان را به کارکردن و پذیرش مشاغل سود آور وامی دارد. حاصل کارکارگر را برای او تضمین کنید، افقی دربرابراوقراردهید که استقلال وآزادی اورا تضمین کند، دراین صورت، فردی دراختیاردولت قرارخواهید داد که توانایی کسب ثروت را دارد ومی تواند آنچه را که به دست آورده، حفظ کند.»
این توانایی کسب ثروت هرفرد درسطح جامعه مدنی، درنظرآدام فرگسن، نه تنها نظم اجتماعی را به هم نمی زند، بلکه درنهایت، عاملی درجهت هماهنگی وانسجام اجتماعی نیزهست، زیرا براثرآزادی وبه دنبال آن «آشتی طبیعی»، ناهماهنگی وبی نظمی آغازین، به تدریج، جای خود را به هماهنگی میان نفع خصوصی ومصلحت عمومی خواهد داد.
آدام فرگسن می نویسد:
«اگردرست است که خیرعمومی باید اساسی ترین موضوع مورد توجه افراد باشد، این نکته نیزدرست است که خوشبختی افراد باید مهمترین موضوع جامعه مدنی باشد بدین سان، نفع جامعه واعضای آن به طورطبیعی آشتی می یابند. اگرفرد باید به جمع(le public) احترام بگذارد، درعوض، ازجمع، بیشترین خوشبختی ممکن را که طبیعت او می تواند بپذیرد، دریافت می کند. نخستین خیری که جمع می تواند به اعضای خود بدهد، این است که آنان را سخت به خود وابسته نگهدارد. خوشبخت ترین دولت، آن است که اعضای آن اورا گرامی تر بدارند وخوشبخت ترین مردمان نیزکسانی هستند که به اختیار خود به جمعیتی وابسته باشند که پیوسته، آنچه علاقه وسخاوتمندی ونیزآنچه حرفه آنان برای به کارگرفتن تواناییها وفضیلت های خود ایجاب می کند، دراختیارآنان قراردهد…غایت بازرگانی ثروتمند کردن فرد است، هرچه فرد برای خود کسب ثروت کند، به همان اندازه ثروت ملی را افزایش خواهد داد.»
درجای جای نوشته آدام فرگسن ملاحظاتی اساسی درباب تمایز دولت وجامعه مدنی است که پس ازاوهگل عمده آن ملاحظات را، با تکمیل آن ها در«اصول فلسفه حق» آورد.
یکی ازکسانی که به دنبال آدام فرگسن تمایزمیان دومفهوم دولت وجامعه مدنی را به تصریح بیان کرد، جیمزاستیوارت بود که با وارد کردن مفهوم سیاستمداریا statesmanآن را موضوع اقتصاد سیاسی قرارداد، زیرا درنظر او اگر در راس جامعه سیاستمداری وجود نداشته باشد، نظم اجتماعی مختل وهیات اجتماعی دچارتلاشی خواهد شد. اما نقش سیاستمداردرنظریه جیمزاستیوارت به جنبه نظارت ونمایندگی مصلحت عمومی آن محدود می شود تا استقلال جامعه مدنی که ازنتایج تحول دوران جدید است. جیمزاستیوارت، ایجاد هماهنگی میان قلمرومنافع خصوصی درسطح جامعه مدنی ومصلحت عمومی درسطح دولت را امری طبیعی نمی داند، اما آدام اسمیت هماهنگی میان آن دوقلمرورا امری طبیعی می داند. عاملی که درنظریه اقتصادی آدام اسمیت آزادی وشکوفایی را تضمین می کند، سیاستمدار جیمزاستیوارت نیست که ازبالاوبا اشراف خود برجامعه، هماهنگی را به جامعه بازگرداند، بلکه عامل هماهنگی درنظریه اقتصادی آدام اسمیت، ناشی ازعملکرد مکانیسم بازاراست که چونان «دستی نامرئی» عمل کرده ومانع اختلال جامعه می شود.
هگل، درچندین دفتردرمورد موادی ازنویسندگانی که درسطوربالا به وجوهی ازاندیشه انان اشاره ای گذرا به عمل آمد، به تامل پرداخت واندیشه سیاسی مستقل خود را تدوین کرد که یکی ازاساسی ترین مفردات آن تمایزمیان جامعه مدنی ودولت بود. بدیهی است که هگل، با توجه به مبانی فلسفی خود، تمایزمیان جامعه مدنی ودولت را به معنای رایج آن درعلوم اجتماعی درک نمی کرد، بلکه این تمایزدرمحدوده اصول فلسفه سیاسی اوطرح می شد که مبتنی براشراف شان سیاسی وتفوق دولت برشئون دیگرحیات اجتماعی بود، اما تاکید هگل براستقلال نسبی حوزه جامعه مدنی که به نظراویکی ازپراهمیت ترین اموردوران جدید بود، راه به سوی اعلام استقلال امراجتماعی را هموارکرد. ازاین حیث، به دواعتبار، هگل را می توان نخستین فیلسوف تجدد دانست، زیرا هگل، ازسویی، تمایزمیان دولت وجامعه مدنی به عنوان بحثی اساسی وارد فلسفه سیاسی کرد وبدین سان، فلسفه اجتماعی نویی را بنیاد گذاشت که فلسفه جامعه مبتنی برمناسبات سرمایه داری بود، اما ازسوی دیگر، همین امر، با بسط علوم اجتماعی جدید، به اعلام استقلال امراجتماعی منجرشد.
هگل ازهمان نخستین نوشته های دوره جوانی، به تکرار، براین نکته تاکید می کند که جامعه مدنی مورد نظراو، چنان که ازاصطلاح آلمانی bürgerliche Gesellschaft برمی آید، همان جامعه سرمایه داری است وتمایزمیان دولت وجامعه مدنی جزبا بسط مناسبات سرمایه داری ودرک نویی ازانسان که فلسفه هگل، به نوعی، فلسفه آن انسان واین مناسبات نو است، امکان پذیرنمی شده است.
درفلسفه هگل، جامعه، به عنوان جامعه مدنی، مشروط به این مفهوم نوانسان است وازاین حیث، با جامعه کهنی که هنوزفرد به معنای جدید دردرون آن به وجود نیامده، متفاوت است. برای توضیح مطلب این جا می توان با توجه به تمایزی که فردیناند تونیس آلمانی میان جامعه Gesellschaft وجماعت Gemeinschaft وارد کرد، گفت که هگل برآن بود که مفهوم جدید جامعه، درتمایزآن با جماعت، جزبرمبنای فرد آزادی که تکوین مفهوم آن ازویژگی های دوران جدید به شمارمی رود، تاسیس نمی شود.
هگل، دراثرپراهمیت «اصول فلسفه حق»، درآغازبخش مربوط به جامعه مدنی، ازباب تحریرمحل نزاع، براین نکته تاکید دارد که تا زمانی که فرد، به عنوان Subjekt به وجود نیامده باشد، جامعه مدنی به معنای جدید کلمه ایجاد نخواهد شد. این فرد، عضوی ازجماعت نیست، بلکه شخصی است که فلسفه جدید ازدکارت تا کانت وهگل کوشیده است تا ویژگی های آن را بازکرده ومفهوم آن را شالوده فلسفه وازآن پس علوم اجتماعی وانسانی جدید قراردهد.
به نظرهگل، اززمانی که انسان به عنوان عامل تولید وتوزیع اقتصادی لحاظ وبه عنوان مفهوم عام انسان یا «امرانضمامی دروعائ تصور» فهمیده شد، می توان ازانسان سخن گفت. ازاین حیث، برای نخستین بار، انسان تحت حیثیات متفاوت وبه اعتبارهای گوناگون لحاظ شد، چنان که «موضوع علم حقوق، شخص، موضوع اخلاق، شخص دارای اراده آزاد یاSubjekt، موضوع خانواده، عضوخانواده ودرجامعه مدنی، شهروند ازاین حیث که بورژواست – اینجا ازدیدگاه نیاز، همان امرانضمامی دروعائ تصور، انسان نامیده می شود. برای نخستین بار، اینجا وبه معنای دقیق کلمه، به این صورت ازانسان سخن گفته می شود.» این مفهوم مجرد انسان، کثرت درعین وحدت حیثیات انسان که هگل به زبان خاص خود، چنان که گفته شد das Konkretum der Vorstellungیا امرانضمامی دروعائ تصورمی نامد، موضوع شاخه های مختلف علوم اجتماعی وانسانی جدید است. درغیاب این مفهوم انسان، نه تنها بنیادگذاری علوم اجتماعی جدید ممکن نیست، بلکه انتقال آن ازدیگرحوزه های فرهنگی نیزامری محال است.

به نقل ازکتاب «ابن خلدون وعلوم اجتماعی»
چاپ اول 1374 جواد طباطبایی

قسمت اول:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/10/2016-09-17_a.mp3
قسمت دوم:

http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/10/2016-09-17_b.mp3

.

اصطلاح بی معنا وجعلی «پنداره گرایی»، که امیرحسین آریان پوربرمبنای درکی بسیارسطحی ازفلسفه مارکسیستی به عنوان معادل اصطلاح ایده آلیسم پیشنهاد کرده، ناشی ازجهل مضاعف به فلسفه هگل ونیزمارکس بوده است.

اندیشه مارکس را برحسب معمول، با توجه به ایدئولوژی مارکسیستی که به طور عمده پرداخته حزب بلشویک ولنین واستالین بود، فهمیده اند، درحالی که ما دراین فصل به مارکس معرفت شناس توجه داریم وازاین حیث، برآنیم که باید اندیشه اورا درادامه فلسفه روشنگری وایده آلیسم آلمانی، بویژه، هگل مورد تامل قرارداد. ازسوی دیگر، مارکس، میراث دارسنت نقادی مکتب کانت بود وبحث در«شرایط امکان» را که با کانت درفلسفه به بحث روش ومعرفت شناسی عمده ای تبدیل شده بود، دنبال کرد. ازاین حیث، مارکس، با اقتدای به هگل، که – منطق قدیم را به گونه ای بازسازی کرد تابتواند راه را برای علوم اجتماعی جدید هموارکند – وکانت – که بحث درشرایط امکان حصول معرفت را به عنوان پرسش بنیادین فلسفه جدید مطرح کرد – نقادی ازمبانی سنت فلسفی را به گونه ای آغازکرد که بتواند با محدود کردن دامنه فلسفه، راهی نو به سوی علوم اجتماعی جدید بازکند.
مارکس به خلاف پیشینیان خود که با امرواقع وانضمامی عین خارجی، یا با توجه به آنچه در بحث ازنظریه اتحاد عاقل به معقول گفته شد، با «معقول با لعرض» (عین بیرونی) آغازمی کردند، با وارد کردن تمایزمیان تحقق امری درروند تاریخی وحصول آن دروعائ ذهن، موضوع بحث را انضمامی اندیشه یا «معقول با لذات» قرارمی دهد. (لازم به یادآوری است که اینجا وتا پیدا شدن معادلی مناسب، اصالت معقول با لذات را با توجه به ملاحظاتی که درمتن درباره مفهوم «معقول بالذات» و«اصالت» آوردیم – ازمکتب صدرالدین شیرازی- درترجمه ایده آلیسم فلسفه جدید غربی پیشنهاد می کنیم – )
مارکس روش رئالیسم اقتصاد دانان پیش ازخود را که با دریافتی ازطبیعی بودن امورپیوند دارد، برای بحث درمباحث علوم اجتماعی بسنده ندا نسته وروش معرفت شناسی نویی را طرح می کند که به طور کلی، با دستآورد های «انقلاب کپرنیکی» ایده آلیسم آلمانی سازگاری دارد، یا دست کم، درتداوم ودرجهت تعمیق آن است.
نخستین اصل یا «قضیه» روش ومعرفت شناسی امیل دورکایم، دررساله قواعد روش جامعه شناسی، به گسستی معرفتی با تجربه شعورعام و رئالیسم بنیادین آن ناظربود تا با فاصله گرفتن ازآن، راه تشکیل موضوع خاص جامعه شناسی را هموارکند. به همین سبب است که برخی ازمعرفت شناسان جدید، تجربه گرایی وبویژه، شعورعام را بزرگترین مانع معرفتی برای فراهم شدن شالوده علم نوبنیاد دانسته اند.
تاریخ نویس بزرگ علم، آلکساندرکویره، درتحلیل چگونگی تکوین علم جدید می نویسد: «تجربه، به معنای تجربه صرف درزایش علم جدید هیچ نقشی ایفا نکرده است، مگرنقش مانع». همو درجای دیگری می افزاید: «تجربه های مورد ادعای گالیله، حتی تجربه هایی که به واقع، به مورد اجرا درآورد، جزتجربه هایی دروعائ اندیشه نبودند وبعدها نیزهرگزجزاین نخواهند بود.».
توضیح ژولین فروند، جامعه شناس فرانسوی وبری معاصرنیزدرباره روش پژوهش جامعه شناختی درکتاب «آرا ونظریه ها درعلوم انسانی» جالب توجه وقابل ذکراست. فروند، با نقل عبارتی ازهایک می نویسد: «…آنچه ما آن را کل می نامیم، ازقبیل نظام سرمایه داری یا نظام سوسیالیستی یا حتی معرفت، هیچ گاه واقعیت خارجی یا به اصطلاح داده نیست. این کل ها خارج ازنظریه ای که به وسیله آن ما آن ها را می سازیم، وجود ندارد.
اغلب مفاهیم یا مجموعه هایی مثل انقلاب، انحصار، ارتش، تجارت، نظام ارباب ورعیتی یا سرمایه داری، به صورتی که درعلوم انسانی به کارگرفته می شوند، ساخته های عقل اند، نه آحاد طبیعی و داده های تجربی. با این همه، بسیاری ازمتخصصان این علوم، طوری آن ها را به کار می برند که گویی واقعیاتی انضمامی وقابل مشاهده اند وبدین ترتیب، استدلالات وبحث های خود را با بزرگترین اشتباهات می آلایند. آن چه قابل درک است، اجزا ومناسبات این مجموعه هاست، نه خود آن ها ازحیث مجموعه بودن، چه این مجموعه ها ساخته ها یی نظری بیش نیستند. به عنوان مثال، نظام سرمایه داری را درنظربگیریم، این مفهوم، به عنوان مجموع ازطرف آن که مخالف سرمایه داری است، مثلاسوسیالیست یا لیبرال، به یک نحوتصورنمی شود، زیرا هریک ازآنان، آن را به شیوه خود ازترکیب پیش فرض هایی متنافروگاه متناقض می سازد. پس، چنین مفهومی واقعیتی طبیعی وخود به خود قابل ادراک نیست، بلکه نظریه ای است که ازراه گزینش برخی ازجنبه ها وغفلت از جنبه های دیگرعمل می کند. حتی اگربینش فرد سوسیالیست وفرد لیبرال نسبت به سرمایه داری نیزتالیف وترکیب شود، بازمجموعه یا مفهوم سرمایه داری به صورت ساخته ذهنی یا تصوری موهوم باقی می ماند. بدین ترتیب، این گونه مفاهیم دربیرون مناسبات عقلی که زمینه ساختن آن ها را فراهم می کنند، واقعیت ندارند».
ماکس وبر درکتاب پراهمیت «اقتصاد وجامعه» براین نکته تاکید دارد که جامعه شناسی برای این که بتواند معنای کنش اجتماعی را ازطریق روش تفهمی روشن سازد، مفاهیم کلی می سازد. «…جامعه شناسی مفاهیم خود را ایجاد می کند وپیش ازهرچیز، درجستجوی قواعد آن ها ازاین دیدگاه است که آیا می تواند به نسبت دادن علی وتاریخی پدیدارهای مربوط به فرهنگ خدمتی انجام دهد. مانند هرعلم مبتنی برروش تعمیم، انتزاعات خاص جامعه شناسی ایجاب می کند که مفاهیم آن، نسبت به واقعیت انضمامی امرتاریخی تا حدی خالی ازمضمون باشد…مفهوم سازی جامعه شناسی به طورخاصی درمورد مفاهیم وقواعد عقلی به کمال می رسد، اما جامعه شناسی، درعین حال، می کوشد تا پدیدارهای غیرعقلانی (عرفانی، پیامبرانه، روحی واحساسی) را نیز به صورت مفاهیم نظری وبه طورمعنا داری مطابق {با واقعیت} دریابد…».
ماکس وبرنیزمانند مارکس وهمه معرفت شناسان علوم اجتماعی جدید، برای این که بتواند تعلیل (علت آوردن) یا فهم معنای کنش اجتماعی را که به نظرماکس وبرموضوع جامعه شناسی است، جانشین توصیف امرواقع کند، مفهوم سازی را به عنوان اساس روش علوم اجتماعی طرح می کند. دراین روش، جامعه شناسی باید تا جایی که می تواند ازواقعیت انضمامی وملموس فاصله بگیرد تا بتواند به بیشترین دقت نایل آید. بدین سان، برخلاف روش ومعرفت شناسی ناشی ازفلسفه واقع گرای قدیم که به طورعمده، به توصیف امرواقع ناظراست، روش ومعرفت شناسی علوم اجتماعی جدید برشالوده توضیح منسجم پیچیده ترین نسبت های معنا دارمیان پدیدارها استواراست وبه همین دلیل، قابل مشاهده ی درواقعیت اجتماعی نیست، اما درخدمت توضیح آن قرارمی گیرد.
منطق ومعرفت شناسی «واقع گرایی» که امروزدرقلمروعلوم اجتماعی وانسانی جدید سیطره دارد ودرواقع، میراثی است که ازفلسفه قدیم بازمانده، یکی ازموانع معرفتی عمده ای است که راه ورود به گستره علوم اجتماعی جدید را مسدود کرده است. پیش ازاین نیز به اشاره گفته ایم که به عنوان مثال، اصطلاح «sociology» که بنا به عادت به جامعه شناسی ترجمه می کنند، درحقیقت، شناخت ظاهرپدیدارهایی که درجامعه وزندگی اجتماعی بروزپیدا می کند نیست. – به معنای توصیف ظاهرپدیدارهای اجتماعی وبا تکیه برمنطق «واقع گرای» قدیم – بلکه به معنای درک «منطق امراجتماعی» دراستقلال وغیرقابل تحویل بودن آن به هرامروواقعیت دیگری است. این توضیح، زمانی به درستی قابل درک خواهد بود که درباره این نکته به جد به تامل بپردازیم که پسوند «Logy» درزبان های اروپایی – که درزبان فارسی برحسب عادت به «شناسی» ترجمه می شود – ازواژه یونانی «Logos» گرفته شده که افزون برشناخت وگفتار، به معنای منطق نیزآمده ودرواقع، آنجا که درعلوم اجتماعی وانسانی جدید به کار گرفته می شود، اگرژرفای واژه هایی را که به کارمی گیریم، به درستی فهمیده شود، به معنای «شناخت مبتنی برمنطقی است که به عنوان گفتاری منسجم تدوین شده باشد».
به نقل از کتاب «ابن خلدون وعلوم اجتماعی»
نوشته جواد طباطبایی چاپ اول طرح نو تهران 1374

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/08/2016-07-30_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/08/2016-07-30_b.mp3]

.

این که علی شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می دانست وتصورمی کرد که تا پایان دوره خروشچف «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت ازمارکس ودیگرنویسندگان «فلسفه علمی» نخوانده بود. آنان، به صراحت، «فلسفه علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند.

آن چه ازسیراندیشه تجدد خواهی درایران می توان دریافت، این است که ایدئولوژی های سیاسی پرده پنداری برروی واقعیت تجدد درحال تکوین بود ودرنهایت به سدی دربرابراندیشه تجدد خواهی تبدیل شد. نقادی این ایدئولوزی ها، ونیزنقادی سنت مداری جدید، گامی مهم درراه تبیین روند تجدد خواهی وپرتوی برتاریخ پدیدارشدن تجدد درایران است.
اصحاب ایدئولوژی، با مخدوش کردن نسبت گذشته وحال، گذشته را به مثابه آینده ی حال توضیح می دهند. اما توجه اصحاب ایدئولوژی به گذشته برای توضیح نسبت آن با حال نیست، بلکه گذشته، حالی است که پیش ازموقع به وقوع پیوسته است. اصل درتوضیح علی شریعتی ازابوذر، به عنوان نخستین سوسیالیست، ابوذرنیست، توجیه سوسیالیسم به عنوان ایدئولوژی پیکارسیاسی است. نظام فکری ایدئولوژی، نظامی فرازمانی و، به این اعتبار، فرا تاریخی وضد تاریخی است.
شریعتی تنها با قرائت مارکسیستی می توانست زهد جهانسوزابوذررا به ایدئولوژی شورشی علیه سرمایه داری واپسین دهه های سده بیستم ونظام طبقاتی آن تبدیل کند. این تفسیر ایدئولوژیکی، واقعه تاریخی گذشته را دررابطه ی نیروهای زمان حل می کند تا توجیهی برای موضع سیاسی خود دراین رابطه نیروهای حال پیدا کند.
تاریخ ایدئولوژی، تاریخ رابطه نیروهاست وخاستگاه دگرگونی های آن، درنهایت، تحولی درنظام تولید علم نیست، بلکه نسبتی با موضع روشنفکری ایدئولوژیکی دردرون رابطه نیروهای سیاسی دارد. نظا م های ایدئولوژیکی ازاین حیث که درنظام تولید علم قرارنمی گیرند، فاقد موضوع -به معنای دقیق- وناظربررابطه نیروها هستند، با دگرگون شدن آن ها نیز ازمیان می روند وجایگاهی درتاریخ تولید علم ندارند. جای شگفتی نیست که کارنامه نزدیک به یک سده پژوهش های کشورهای اردوگاه سوسیالیسم، درقلمروتاریخ وعلوم اجتماعی، یکسره منفی است.
شریعتی، که همه دوره های تاریخ ایران را اززمان حال -البته، چنان که اوتصوری ازآن پیدا کرده بود- قیاس می گیرد، جامعه ایران زمان زکریای رازی، غزالی وفخررازی را به یکسان دستخوش انحطاط می داند وشگفت آن که آن را ناشی ازفقدان ابوذرووجود بوعلی وغزالی می داند. اومی نویسد: «…درقرن ششم وپنجم اسلامی خودمان، متفکران ما، مثل ابوعلی سیناها وغزالی ها، آموزگاردنیای بشری هستند، اما جامعه ما درهمان انحطاط وبردگی وفئودالیته درزمان سلجوقی وغزنوی می میرد. چرا؟ برای این که روشنفکر ما ازجامعه اش مجرد شده بود. اگربه جای هزارتا ابوعلی سینا وغزالی وفخررازی وزکریای رازی وامثال این ها یک ابوذرغفاری می آمد، تمام جامعه های اسلامی ازآن نظام های سلجوقی وغزنوی ومغول نجات پیدا کرده بود.» بدیهی است که درنوشته شریعتی دلیلی براین مدعا عرضه نشده است. شریعتی، مجموعه آثار، جلد 20، ص. 494-493 .
علی شریعتی، که نه چیزی درباره مبانی ایدئولوژی های سیاسی جدید می دانست ونه دریافت درستی ازتاریخ تمدن اسلامی داشت، تصور می کرد که می توان مبنای «بوعلی» تاریخ دوره اسلامی را با ایدئولوژی «ابوذر» نخستین سوسیالیست ومبنای «نهاد» را با تصور «حرکت» سودا کرد وبرانحطاط جهان اسلام، که سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبنای نظری عصرزرین فرهنگ دوره اسلامی ایران مبنای بوعلی ونهادهایی بود که اندیشه خردگرای بوعلی شالوده آن را استوارکرده بود. مبنای نظری «حرکتی» که گویا به گفته شریعتی، ابوذرهوادارآن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم» لئون تروتسکی بود وگرنه برپایه مقدمات اندیشه سنتی، تبدیل زهد جهانسوزابوذربه دنیا داری انقلاب مداوم، ممکن نمی شد.
ارجاع به «انقلاب دائمی» تروتسکی به صراحت درنوشته های شریعتی آمده است. ر.ک. شریعتی، مجموعه آثارج. 17، ص.65.
این ایراد را می توان برنگارنده گرفت که چرا ایدئولوژی شریعتی را که به گفته خود اوبرای ایجاد «ایمان متحرک» ودرمخالفت با «ایمان متحجر» تدوین شده بود، با افسانه های پیرزنان یکی می داند. به اجمال می گوییم که روی دیگرسکه ی هرکوششی برای جانشین کردن بیداری تاریخی با مغالطه های ایدئولوژیکی برای رسیدن به قدرت سیاسی تلاش برای خواب کردن است.
درسده بیستم، مارکسیسم وفاشیسم نمونه های بارز تاریخ زدایی بودند وعلی شریعتی با تعمیم ویژگی های مارکسیسم به تشیع دردام افسانه پردازی های مخرب ترین ایدئولوژی های زمان خود افتاده است.
توضیح علی شریعتی درباره تمایزتشیع علوی وصفوی واین که با پنهان کردن خود درپشت پرده ی توضیح «ازبعد جامعه شناسی» وبا اعراض از«وجهه ها وابعاد دیگر…یعنی مباحث فلسفی وکلامی واصولی وفقهی» تشیع، که به گفته او«کارمن نیست»، تشیع را از«فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» قیاس گرفته وگمان برده است که «تشیع دارای دودوره کاملا منفک وجدا ازهم» بوده وبا صفویان از«شیعه حرکت» به «شیعه نظام» تبدیل شده است. چنین تعمیم های ناروایی مبین اطلاع اندک او ازتاریخ ایران ونیزتاریخ تشیع است. وانگهی، اوگمان برده است که «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالسم» تا «پانزده سال پیش» – درزمان نوشته شدن مطلب مورد بحث – «یک حرکت بود، ایمان ایجاد کرد»، اما «کم کم دارد تبدیل می شود به یک انستیتوسیون {یعنی نهاد} یک قدرت حاکم، که ازهمه وقت نیرومند تراست وازهمه وقت قدرت اجرایی، اقتصادی ونظامی وتکنیکی وفرهنگی بیشتری دارد، اما برخلاف همیشه ایمان نمی آفریند.» علی شریعتی، تشیع علوی وتتشیع صفوی، ص. 37-36.
این که علی شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می دانست وتصورمی کرد که تا پایان دوره خروشچف «فلسفه علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ومکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت ازمارکس ودیگرنویسندگان «فلسفه علمی» نخوانده بود. آنان، به صراحت، «فلسفه علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند.
ازآخوندزاده که بگذریم، پیشگام بحث درباره پرتستانتیسم علی شریعتی بود که، به گواهی نوشته های خود او، پرتستانتیسم را با روشنفکری دهه های شصت سده بیستم اشتباه گرفته بود. شریعتی می نویسد : «درمسیحیت یک متفکرمذهبی مثل پروتستانتیست (کذا !؟)، درقرون 16و17و18 چه کارمی کرد؟ می گفت این کلیسا واین کشیش ها عوامل مترقی دین مسیح را نادیده گرفته ومتروک گذاشته وبدبختی وبیچارگی برای ما ایجاد کرده اند، زیرا عوامل زهد پرستی ودرون گرایی وفرد پرستی وعبادت واعتقادات ماورالطبیعی را رواج داده اند، پس، روشنفکراروپایی می دانست که برای رفرم مذهبی وایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک وبیدارکننده ی مسیحیت را احیا کرد.» شریعتی مجموعه آثارجلد بیستم، ص.287. ودرص.293 می نویسد: «برخلاف پروتستانتیسم که چیزی دردست نداشت ومجبوربود ازمسیح صلح وسازش، یک مسیح آزادی خواه ومسئول وجهانگرا بسازد، یک پروتستانتیسم مسلمان، دارای توده ی انبوهی ازعناصرپرازحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیت وجهانگرایی است…»
به گونه ای که ازهمین دوفقره کوتاه می توان دریافت، هیچ چیزی درنوشته علی شریعتی درباره پروتستانتیسم وجود ندارد که ساخته خیالات اونباشد. لوتر«مترقی» ومنادی جهانگرایی وکلیسای هوادارزهد پرستی را اوبرپایه شنیده های نفهمیده ی خود ازجامعه شناسان جعل کرده است. وانگهی دینی که به جای «اعتقادات ماورالطبیعه» جهانگرایی رارواج دهد، چگونه دینی می تواند باشد؟! اصلاح دینی مارتین لوترجنبشی علیه «جهانگرایی» پاپ ودستگاه کلیسا بود که او آن را بساط دجال می خواند.
عبدالکریم سروش به تقلید ازشریعتی، وبه احتمال بسیاربا اعتماد به سخنان یکسره نادرست ونسنجیده او، همین اشتباه را مرتکب شده است. سروش می نویسد: «دینداری معیشت اندیش، که گوهرمقوم آن همین دنیا اندیشی وآخرت را تابع دنیا کردن است، درحقیقت، همان تفکرپروتستانتیسم اروپایی است. پروتستانتیسم چیزی جزاین نبود. آن هم، به حقیقت، دنیوی کردن اخلاق ودنیوی کردن دین بود، درمقابل کاتولیسیسم، که آخرتی کردن اخلاق وآخرتی کردن دین را مراد ومنظور داشت. این معنا درنوشته های لوتر وپیروان اوبسیاربه چشم می خورد. آن ها می گفتند اگرما اخلاق داریم وبراساس آن باید راست بگوییم، این راست گفتن برای این نیست که درآخرت به ما پاداش بدهند، بلکه این امر به کارهمین دنیا می آید. آنان تمام اندیشه های اخلاقی را برهمین قیاس تفسیر کردند.» عبدالکریم سروش ودیگران، سنت وسکولاریسم، تهران، صراط 1381، ص. 134-133. به خلاف گفته نویسنده مقاله، پروتستانتیسم جزاین بود وآن معنایی که او خیال می کند گوهر مقوم پروتستانتیسم است، درهیچ جایی ازنوشته های لوتر به چشم نمی خورد.
عبدالکریم سروش دربحث ازنظرشریعتی درباره ابوذراورا تاریخ نویس می خواند، وبا بی اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری وپندارهای ایدئولوژی های سیاسی، نشان می دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصله چندانی ندارد. سروش درعبارتی شگفت انگیز می نویسد که : «مرحوم شریعتی، دردرجه اول، یک مورخ بود ومدخل اصلی ورود اوبه اسلام تاریخ بود.» به نظرمی رسد که برهان قاطع مورخ بودن شریعتی نیزاین است که، به گفته همان نویسنده، «اوازطریق فقه، فلسفه، کلام ویا تفسیروارد شناخت اسلام نشده است». عبدالکریم سروش، فربه ترازایدئولوژی، ص. 101. این سخن دربی اعتنایی کامل به سخن خود علی شریعتی گفته شده است که می گوید : «من محقق علمی نیستم». (نقل شده ازسروش، همان، ص. 99.) همه نقل قول های مفصلی که سروش درمقاله یاد شده ازعلی شریعتی آورده، مبین این امراست که شریعتی به هیچ وجه به ننگ مورخ بودن تن درنمی داد. خود شریعتی، آگاهانه خود را اهل ایدئولوژی، «یعنی اعتراض به وضع موجود و…معرفی می کند وتوجیه سروش مبنی براین که «مشی مرحوم شریعتی درایدئولوژیک کردن دین برخلاف میل وخواسته اوبه نتیجه ای می انجامد که خود اوطالبش نبود»، یکسره باطل است.
شریعتی ازهیچ چیزی به اندازه تاریخ بیگانه نبود وتصور نمی رود که خود او نیز ادعایی دراین مورد می داشته است. درنوشته های سروش، به رغم تمایزهایی که میان اووشریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعه شناسی» درایدئولوژی شریعتی شده است وجای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعه شناسی» را مقدمه ای برای نقادی بوعلی قرارداده اند تا آگاهی تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی های سیاسی سودا کنند.
این ملاحظات موقتی درباره برخی ازنویسندگان معاصررا ازباب تاکید براین نکته می آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیرلوای روشنفکری وروشنگری جزبه معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی توا ند باشد. درغیرتاریخی وضد تاریخی بودن صورت هایی ازایدئولوژی های سیاسی که شریعتی وسروش تدوین کرده اند، همین بس که درنوشته های آن دو هیچ اشاره ای – به سلب یا به ایجاب – به یکی ازمهم ترین حوادث تاریخ معاصرایران، جنبش مشروطه خواهی، نمی یابیم.
به نقل ازسه کتاب جواد طباطبایی: «جدال قدیم وجدید درالهیات وسیاسات» ویراست دوم با تجدید نظر کامل، «مکتب تبریزومبانی تجدد خواهی» و«نظریه حکومت قانون درایران»

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/07/2016-07-02_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/07/2016-07-02_b.mp3]

.

برپایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصرازجلال آل احمد تاعلی شریعتی و… بافته اند، تنها می توان درتوهم آنجه خود داشت… این احتضارطولانی را به تماشا نشست.
عمده نویسندگان معاصرایرانی که اینجا به وجوهی ازآثارآنان اشاره می شود، هریک به نوعی سهمی درایجاد توهم «آنچه خود داشت …»، دارند.
بسیاری ازنویسندگان سده گذشته ایران یا بهتربگوییم، ارباب «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» که بازسازی اندیشه سنتی وبازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش دربرابرکژراهه وبیراهه تجدد، وجهه همت خویش قراردادند، ازآنجا که این باسازی برمبنای اندیشه تجدد ودرک ماهیت دوران جدید انجام نشد، نسبت به بسیاری ازجنبه های سنت آگاهی درستی پیدا نکردند.

این نویسندگان، بویژه، نسبت به سرشت نابود کننده سنت دردوران جدید، غافل بودند. درک وتحلیل این امردرسده نوزدهم امکان پذیرنمی شد وحتی فیلسوفانی مانند هگل که تاملی جدی درنسبت میان سنت وتجدد کرده بودند، نمی توانستند این وجه ازسنت را مورد بررسی قراردهند. ملاحظه این وجه ازسنت واندیشه سنتی، درسده بیستم، با تحولی اساسی وبی سابقه دراندیشه فلسفی وسیاسی وبا برآمدن نظام های «توتالیتر» امکان پذیرشد.
حنا آرنت درمقاله ای پراهمیت با عنوان «سنت درعصرجدید» می نویسد:
«پایان یک سنت، به ضرورت، به معنای این نیست که تاثیرمفاهیم سنتی براذهان به پایان رسیده است. برعکس، گاهی به نظرمی رسد که با ازمیان رفتن نیروی حیاتی سنت وزایل شدن خاطره آغازین آن، نیروی این مفاهیم ومقولات منسوخ، سرشتی مستبدانه تربه خود می گیرند. حتی امکان دارد که سنت همه نیروی مخرب خود را زمانی اعمال کند که پایان آن فرا رسیده باشد ومردمان، دیگربرآن نمی شورند. دست کم، این درسی است که به نظرمی رسد سده بیستم، با اوج گرفتن اندیشه های هوادارظاهروجزمیت به ما داده است که پس ازچالش های مارکس، نیچه وکییرکه گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشه سیاسی سنتی ومابعدالطبیعه ی سنتی (با) باژگون کردن آگاهانه مراتب مفاهیم سنتی، به حیات خود ادامه دادند.»
با بازگشت به خویشتنی نا آگاهانه که دردرون بسیاری ازفرهنگ ها ی سنتی آغازشده وبه نظرمی رسد، ازاین حیث، درآغازراه هستیم ونه درپایان آن، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما درخلاف جهت تجدد ولاجرم، درجهت نابودی دستاوردهای آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتن چهاردهه گذشته درایران نیزچنان که به تکرارگفته شده، برمبنای بازاندیشی سنت برپایه اندیشه تجدد صورت نگرفت وبه نظرما دردهه های آینده، ارتباط با سنت برای همیشه، گسسته خواهد شد، زیرا نابودی سنتی که درتجدید اندیشه، یعنی درتجدید وتجدد، مورد تامل وبازاندیشی قرارنگرفته باشد، براثرضربه های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.
ایدئولوژی، به گونه ای که درچهاردهه گذشته درایران سیطره پیدا کرد، جز به بیراهه تعطیل اندیشه وازآن جا به بن بست تعطیل تاریخ منتهی نخواهد شد. با تکیه برسنت اندیشه فلسفی ازفارابی وابن سینا تا صدرالدین شیرازی می توان امکانی برای تجدید اندیشه یافت، حتی وبویژه ازمجرای نقادی آن، به تجدید اندیشه پرداخت، اما برپایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصرازجلال آل احمد تاعلی شریعتی و… بافته اند، تنها می توان درتوهم آنجه خود داشت… این احتضارطولانی را به تماشا نشست. درخلااندیشه، بدیهی است که تنها می توان فرورفت، بی آن که احساس هبوط، ذهن خیال اندیش را آزاردهد. باری، پایان این تعطیل وهبوط تنها با آغازنقادی جدی بازاندیشی های ایدئولوژیکی این چهاردهه اخیرمی تواند امکان پذیرشود وراه به سوی تجدید نظردرمبانی وتجدید اندیشه جزازمجرای این نقادی بازنخواهد شد.
خاستگاه مجموعه ی بحث های جریان های روشنفکری دهه های چهل وپنجاه شمسی، وبن بست های آن ها، بی اعتنایی به تجربه استثنایی مشروطیت ایران، وبویژه پی آمدهای نظری آن، است. تبدیل اسلام به ابزاری برای پیکارسیاسی، که آل احمد بانی آن بود، ومسخ آن درنظام التقاطی ایدئولوژی های سیاسی، که پرچم آن را علی شریعتی بلند کرد، ازپی آمدهای بی اعتنایی به تجربه مشروطیت ایران بود.
آل احمد درکوششی ناموفق برای عرضه کردن تفسیری تجدد ستیزانه ازتاریخ معاصرایران، «روحانیت را ازآخرین برج وباروی مقاومت درقبال فرنگی» معرفی می کند وازآنجا که همه میزان وضابطه بررسی او مورد «شیخ شهید نوری» (شیخ فضل الله نوری) است، می نویسد که روحانیت «اززمان مشروطیت چنان درلاک خود فرورفت وچنان دردنیای خارج را به روی خود بست وچنان پیله ای دورخود تنید که مگرروزحشربدرد!». جلال آل احمد تجلیل وطرفداری ازشیخ فضل الله نوری را حجاب نقادی از«غرب زدگی» مشروطه خواهان وهواداری ازمشروعه خواهی«شیخ شهید» قرارداده است. بدیهی است که این سخن به معنای توجیه اعدام شیخ فضل الله نیست، بحث برسرمنطق طرفداری آل احمد از«شیخ شهید» است. بررسی آل احمد از«مدافع تشیع اسلامی» مبتنی برضابطه دیانت نیست، بلکه او، درپیکارسیاسی خود، درجستجوی دشمنی بود و«نعش آن بزرگوار برسردار» را «همچون پرچمی» یافت که گویا ازدویست سال پیش «به علامت استیلای غرب زدگی …بربام سرای این مملکت افراشته شده» بود. آن نظریه دامی بود که آل احمد برسرراه تجدد خواهی درایران تعبیه کرده بود، اما ازآن جا که اومنطق مخالفت «شیخ شهید» با مشروطه خواهی را درنمی یافت، ناچار، دردام نوعی مشروعه خواهی افتاد که اعتقادی به آن نمی توانست داشته باشد.آل احمد مانند اصحاب ایدئولوژی توجهی به علل واسباب درونی وتاریخی «برافراشته شدن پرچم استیلای غرب زدگی» ندارد.
این نکته دردیدگاه های طیف های هویت اندیشان ایرانی دهه های چهل وپنجاه شمسی، ازاحسان نراقی وداریوش شایگان وسید حسین نصز، درمیان کارگزاران حکومتی، تا مخالفان آن ها، مانند جلال ال احمد وعلی شریعتی، جالب توجه است که همه هواداران «آنچه خود داشت…» و«بازگشت به خویشتن» خود عین «غربزدگی مضاعف» بودند. هیچ یک ازبحث های این نویسندگان، حتی کسانی ازآنان مانند شایگان ونصرنیست که تکراربحث های روزنامه ای دهه شصت میلادی اروپایی وامریکایی نباشد. دراین میان آنچه نراقی، آل احمد وشریعتی که به یکسان فاقد مرتبه ای دردانش بودند، می گفتند، ازتکرارایدئولوزی های چپ اروپایی فراترنمی رفت.
به اشاره ودرنهایت اجمال، یاد آوری می کنیم که به نظرما، تاکید برناحیه ای ازسنت وگزینش عناصری ازآن، درواقع، برهم زدن آرایش بنیادین نظام سنت برای تدوین ایدئولوژی «قدرت» است. ایران مداری دوره پهلوی وشریعتمداری ایدئولوژیکی روشنفکری دینی درهمان دوره تبدیل ناحیه ای ازسنت به ابزاری درمناسبات قدرت بود. پیشترگفتیم ایدئولوژی فاقد تاریخ است. ازتامل درتجربه روشنفکری دین اندیش نیم سده گذشته، که ازدهه ای پیش روشنفکری دینی خوانده می شود، آشکارا می توان دریافت که هیچ یک ازنمایندگان این جریان نتوانسته اند خود را ازوسوسه اتخاذ موضعی درمناسبات قدرت دورنگاه دارد و، ازاین رو، نه تنها تاریخی ندارد، بلکه جایی درتاریخ اندیشه نیزنمی توانند داشته باشند
حاصل سخن آل احمد در«غرب زدگی» و«درخدمت وخیانت روشنفکران»، جزاین نیست که مشروطیت، عین غرب زدگی بود وتنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد، شیخ فضل الله بود وازاین حیث «سردارازاوبلند شد که اسرارهویدا می کرد!» بدیهی است که این سخن، مانند ادعای جامعه شناس زمان که «فاجعه مشروطیت» را تدوین قانون های جدید می دانست، وجهی دارد، نراقی درگفتگو با اسماعیل خویی می گوید که ملت می بایست به جای انتخابات به چیزی ازسنخ «اجماع امت»(کذا فی الا صل) روی می آورد.
اما جلال آل احمد نویسنده «غرب زدگی»، درجای دیگری، به نخستین سند حکومت قانون درایران ایراد می گیرد که دست روشنفکررابسته بود. آل احمد درکشکول «درخدمت وخیانت روشنفکران» رطب ویابس را درکنارهم آورده ونتایج محیرالعقولی گرفته است. آل احمد «درخدمت وخیانت روشنفکران»، می نویسد: «پنجاه سال است که روشنفکرمملکت برای اقدام سیاسی واجتماعی دست وبالش در”کادرقانون اساسی” بسته مانده است این متنی که “حکومت” هرچهارصباح یک باربه نفع خود تفسیروتوجیه وتعویضش می کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می شد، کهنه بود.» ما نمی دانیم که آل احمد درباره این قانون اساسی «کهنه»، که شیخ فضل الله به چیزی جز«افنا» آن خرسند نمی شد، درصورتی که کمترکهنه بود، چه می توانست بگوید! اگرآن قانون اساسی کهنه نشانه استیلای غرب زدگی بود، قانون اساسی جدید تر، به طریق اولی، می بایست نشانه دردی مزمن ومهلک باشد.
آنجه در«پنجاه سال» گذشته «دست وبال روشنفکرمملکت را برای اقدام سیاسی واجتماعی» بست، «کادرقانون اساسی کهنه» نبود، ایدئولوژی هایی ازسنخ «اجماع امت» و«غرب زدگی» نراقی ها وآل احمد ها بود که،…چیزی درباره قانون، حقوق، حکومت قانون، قانون اساسی و… نمی دانست، اما ازفضیلت خاموشی عاری بود.
درآن پنج دهه پیش ازپیروزی انقلاب اسلامی، این فعالین سیاسی، که مانند نراقی ها، آل احمد ها وشریعتی ها درزی جامعه شناسان، نویسندگان مصلح واسلام شناسان درآمده بودند، هدفی جزجانشین کردن اندیشه حکومت قانون ودفاع ازنهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود، با ایدئولوژی وخیال اندیشی های ناشی ازآن دنبال نکردند. آن ایدئولوژی ها پرده پنداری برواقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه خواهی درایران برقرارشده بود. بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی وتابعین آن ها جزدرخلا تاریخ نویسی جدید نمی توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت این که بسیاری ازآنان، که درزی تاریخ نویسان بودند، به نام تاریخ، خیال اندیشی های اصحاب ایدئولوژی را تکرارمی کردند.
به نقل ازسه کتاب جواد طباطبایی: «ابن خلدون وعلوم اجتماعی»، «مکتب تبریزومبانی تجدد خواهی» و«نظریه حکومت قانون درایران»

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-18_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-18_b.mp3]

.

سید محمد حسین طباطبایی، درواپسین سال های دهه ی هزاروسیصدوبیست، به دنبال طرح شدن نظریه ی «مارکسیستی» شناخت که ازطریق نوشته های برخی ازاحزاب چپ درایران به مهمترین موضوع فلسفی مورد بحث تبدیل شده بود، درمقام پاسخ گویی به ایرادهای آن نظریه ی شناخت، کوشید تا به تجدید مطلعی درفلسفه بپردازد. حاصل کوشش آن فیلسوف کتاب درخورتوجهی بود که با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم»، درپانزده مقاله انتشارپیدا کرد.

دراین کتاب با توجه به آن چه تا اینجا گفته شد، بویژه مقاله دوم با عنوان «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم» بسیارجالب توجه است. چنان که ملاحظه می شود، طباطبایی، هم درعنوان کتاب وهم دراین مقاله، فلسفه را با رئالیسم برابردانسته ودرعنوان مقاله نیز«سفسطه» و«ایده آلیسم» را یکی می داند. لازم به یادآوری است که به طورکلی، در«اصول فلسفه وروش رئالیسم»، «سفسطه» و«ایده آلیسم» به معنای نفی وجود عالم خارج وامکان حصول علم مطابق با واقع وفلسفه ورئالیسم نیزبا نقیض آن دوبرابرگرفته شده است.
خاستگاه این استنباط نادرست ازماهیت «ایده آلیسم» واشتباه عمده یکی شمردن آن با «سفسطه» را باید دراین واقعیت دید که چنان که حاشیه نویس همان کتاب (علی مطهری) درمقدمه به تصریح گفته است، «اصول فلسفه وروش رئالیسم»، براین توهم بنا شده است که مارکسیسم، عین مضمون نوشته های تقی ارانی است وازسوی دیگر، آنچه تقی ارانی درباره «ایده آلیسم» می گوید، بازتاب درست فلسفه ی جدید غربی است. بنابراین، رد مضمون نوشته های تقی ارانی، به معنای رد مارکسیسم ودرنهایت، رد «سفسطه های» فلسفه جدید خواهد بود. به نظرما همه این استنباط، خود توهمی بیش نیست وبنیان استواری ندارد.
درایران این توهم وجود داشته است که گویا نوشته های تقی ارانی، به سبب آشنایی با ادبیات فارسی وعربی، برنوشته های مارکس برتری دارد.
مرتضی مطهری درمقدمه براصول فلسفه وروش رئالیسم می نویسد:
“ما درپا ورقی ها آن جا که آرا وعقاید مادیین را تقریرمی کنیم، بیشتربه نوشته های دکترارانی استناد می کنیم. دکترارانی، به اعتراف خود پیروان مکتب ماتریالسم دیالکتیک ازبهترین دانشمندان این مکتب است. مطهری به نقل ازسرمقاله مجله مردم می نویسد: “ارانی ازلحاظ وسعت معلومات وجامعیت علمی بی نظیراست”. با آن که تقریبا چهارده سال ازمرگ دکترارانی می گذرد، هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک، درایران نتوانسته اند بهترازاوبنویسند. دکترارانی، دراثرآشنایی به زبان وادبیات فارسی وآشنایی فی الجمله به زبان عربی، ماتریالیسم دیالکتیک را سروصورتی بهترازآنچه مارکس وانگلس ولنین داده بودند، داده است وازاین جهت، کتاب های فلسفی وی برکتاب های فلسفی پیشینیانش برتری دارد.” ( مرتضی مطهری، مقدمه براصول فلسفه وروش رئالیسم، تهران، دارالکتب 1332 جلد اول)
نویسنده مقاله «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم»، به تبع تقی ارانی ونویسندگان کم اهمیت دیگری مانند ژرژپلیتسرکه اثربسیارسخیف اوازمنابع عمده «اصول فلسفه وروش رئالیسم» به شمار می رود، دربی توجهی کامل به اصولی که صدرالدین شیرازی درمباحث عمده ای مانند تشکیک وجود، حرکت جوهری، وجود ذهنی وبویژه اتحاد عاقل به معقول تثبیت کرده بود، با بازگشت به نوعی ازرئالیسمی که درواقع، اساسی ترین وظیفه فلسفه فرارفتن ازآن است، تمامی مناقشه ی میان «فلسفه وسفسطه یا رئالیسم وایده آلیسم» را به نکته بی اهمیت وجود یا عدم وجود عالم خارج وامکان وعدم امکان حصول علم به عالم خارج برمی گرداند. پیش ازاین اشاره کردیم که کانت وجود عالم خارج را امری بدیهی دانسته وبه تصریح، دررد رویکرد غیرفلسفی که وجود عالم خارج را به حیثیت مدرک بودن آن فرومی کاست، وجود عالم خارج را امری غیرقابل انکارتلقی کرد.
درواقع، اشتباه جمع میان فلسفه وسفسطه وبی توجهی به تمایزبنیادین میان سفسطه وایده آلیسم، اشتباهی بود که برای همیشه، راه ورود فلسفه جدید را برروی نویسنده اصول فلسفه وروش رئالیسم بست وبنابراین، آن کتاب را به ردیه ای برمارکسیسمی ازنوع «ایرانی» آن تبدیل کرد که ازنظرفلسفه جدید حتی به لحاظ تحریرمحل نزاع نیزفاقد اهمیت است.
به نظرما بحثی را که صدرالدین شیرازی درباب وجود ذهنی واتحاد عاقل به معقول درحکمت متعا لیه طرح کرده بود، ازهمه نظربرآنچه پس ازاو، نویسندگان فلسفه سنتی درباره کیفیت حصول علم گفته اند، برتری دارد وبه همین دلیل اشاره به این بحث را لازم دانستیم. درواقع، به نظرمی رسد که حتی اگرازبرخی مقدمات ونتایجی که صدرالدین شیرازی طرح کرده، صرف نظرکنیم، می توان دست کم ازواژگان فلسفه اودرتوضیح برخی ازمبانی روش شناسی ونظریه ی معرفت علوم اجتماعی جدید استفاده کرد، زیرا یکی ازموانع اساسی برای درک این مبانی، مشکل واژگان مناسب است. این نکته جالب توجه است که نوعی ازبه اصطلاح، «رئالیسم»، به عنوان مشرب فلسفی مختارکشورهایی که درحوزه نفوذ فلسفه دوره اسلامی قراردارند، راه ورود به گستره علوم اجتماعی جدید را مسدود کرده است.
عمده اصطلاحاتی که درترجمه واژه «ایده آلیسم »درزبان فارسی آورده اند، ناشی ازجهل به ماهیت فلسفه های مبتنی براصالت عاقل بوده است. بویژه، گفتنی است که اصطلاح بی معنا وجعلی «پنداره گرایی» که به نظر می رسد، امیرحسین آریانپور، برمبنای درکی بسیار سطحی ازفلسفه مارکسیستی، به عنوان معادل اصطلاح ایده آلیسم پیشنهاد کرده، ناشی ازجهل مضاعف به فلسفه هگل ونیزمارکس بوده است.
منطق ومعرفت شناسی «واقع گرایی» که امروزه درقلمرو علوم اجتماعی وانسانی جدید سیطره دارد ودرواقع، میراثی است که ازفلسفه قدیم بازمانده، یکی ازموانع معرفتی عمده ای است که راه ورود به گستره علوم اجتماعی جدید را مسدود کرده است. پیش ازاین نیزبه اشاره گفته ایم که به عنوان مثال، اصطلاح «sociology» که بنا به عادت به جامعه شناسی ترجمه می کنند، درحقیقت، شناخت ظاهرپدیدار هایی که درجامعه و درزندگی اجتماعی بروزپیدا می کند نیست، بلکه به معنای درک «منطق امراجتماعی» دراستقلال وغیرقابل تحویل بودن آن به هرامر و واقعیت دیگری است. این توضیح، زمانی به درستی قابل درک خواهد بود که درباره این نکته به جد به تامل بپردازیم که پسوند «logy» درزبان های اروپایی -که درزبان فارسی برحسب عادت به «شناسی» ترجمه می شود- ازواژه یونانی«logos» گرفته شده که افزون برشناخت وگفتار، به معنای منطق نیزآمده ودرواقع، آنجا که درعلوم اجتماعی وانسانی جدید به کارگرفته می شود، اگرژرفای واژه هایی را که به کارمی گیریم، به درستی فهمیده شود، به معنای «شناخت مبتنی برمنطقی است که به عنوان گفتاری منسجم تدوین شده باشد».
نظریه مارکسی شناخت که نسبتی نیز با روش شناسی علوم اجتماعی جدید دارد، چنان که ازاین پس خواهیم دید، مبنایی دارد که برای نویسندگانی مانند تقی ارانی وژرژپولیتسرنمی توانسته است قابل درک باشد. بدیهی است که اینجا، غرض طرح وبه طریق اولی، دفاع ازکلیات نظریه ی مارکس یا به عبارت دیگر، بحث درباره نظریه ی مارکسیستی تاریخ وجامعه نیست، بلکه بحث برسر مارکس معرفت شناس است. اشاراتی که دربرخی ازنوشته های مارکس درباره روش شناسی آمده، ازبسیاری جهات اورا به دنباله رو منطقی تبدیل کرده است که هگل موسس آن بود وآن منطق راهی را هموارکرد که به گستره علوم اجتماعی جدید منتهی می شد.
درواقع، نویسنده وبیشتر ازاو، حاشیه نویس اصول فلسفه وروش رئالیسم (علی مطهری)، مشکل فلسفه جدید وبویژه ایده آلیسم را به درستی درنیافته اند، زیرا درفلسفه ی ایده آلیسم، نزاع برسروجود یاعدم عالم خارج نیست، بلکه مشکل اصلی این است که ربط عاقل به معقول چگونه وازچه سنخی است؟
دراندیشه فلسفی جدید غربی،علم، به عنوان امری مستقل، موضوع علم قرارگرفت ونظریه هایی برمبنای پرسش ازماهیت علم تاسیس شد. به دنبال این تحول درفلسفه جدید، شکافی میان فلسفه دوره اسلامی وفلسفه غربی ایجاد شد که به نظرمی رسد، تا زمانی که دگرگونی بنیادینی درفلسفه اسلامی صورت نگیرد، دست کم، پلی میان آن دوپی افکنده نخواهد شد. مبنای فلسفه دردوره اسلامی به تبع دریافتی که فیلسوفان اسلامی ازفلسفه دوره یونانی پیدا کرده بودند، برنوعی ازاصالت واقع -یعنی رئالیسم- تاسیس شده بود وبنابراین، ازبنیاد با فلسفه جدید غربی درتعارض بود. ازفارابی تا فیلسوف معاصر، سید محمد حسین طباطبایی که به کوشش اودر بازپرداخت معرفت شناسی قدیم اشاره شد، مورد استثنایی صدرالدین شیرازی است که نظریه ی “اتحاد عاقل به معقول” اوحایز اهمیت است، زیرا با تمایزی که این فیلسوف میان “عاقل” و”معقول” وارد کرد، مقدماتی را فراهم کرد که اگربسطی یافته بود، می توانست شالوده ای برای تدوین نوعی ازفلسفه ی مبتنی براصالت عاقل تبدیل شود.
هیچ علمی نمی تواند به صورتی نظام یافته تدوین شود، مگردرشرایطی که استقلال موضوع آن علم نوبنیاد که نخستین سنگ بنای هرعلمی به شمارمی رود، برپایه مفاهیم بنیادین ومستقل آن علم، درعمل تحقق یافته باشد.

به نقل ازفصل “درباره بنیاد نظری علوم اجتماعی” کتاب ابن خلدون وعلوم اجتماعی
نوشته جواد طباطبایی چاپ اول طرح نو تهران 1374

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-06-04.mp3]

.

احسان طبری، درفصلی ازکتاب “برخی بررسیها ذرباره جنبشهای اجتماعی درایران”، با عنوان «مقام تاریخی جامعه شناسی فارابی»( ص179-184) می کوشد تا آنچه را که فارابی دراحصاالعلوم «علم مدنی» خوانده است، به نوعی جامعه شناسی تبدیل کند. اودرآغازبحث، برای توضیح دیدگاه خود می نویسد:
“با انکه ما می کوشیم ملخصی ازنظرفارابی را درباره جامعه بدهیم، ولی چون به دنبال تکرارکارانجام شده نیستیم، بیشترتوجه خود را به منابع اساسی تفکرفارابی معطوف می کنیم ونیز بی مورد نمی دانیم برخی نظریات همانند فارابی را که درفلسفه باخترقبل وبعد فارابی پدید آمده است، مطرح سازیم وبدین ترتیب، مطلب را اززاویه دیگری مطرح کنیم که تا کنون درنوشته های تحقیقی فارسی درباره فارابی به نظر نرسیده است”. (ص 180)

دراین بازپرداخت نوازاندیشه سیاسی فارابی، احسان طبری برآن بوده است تا ازسویی، فارابی را بنا به گفته خود ازپنداربافان (اتوپیست ها) تاریخ اندیشه ازافلاطون تا نویسندگان سده های هفده تا نوزدهم بداند، اما همو، ازسوی دیگر، به رغم اینکه مقایسه میان فارابی وهربرت اسپنسر، «ازجهت علمی، مع الفارق است»، فارابی را درزمره اصحاب «سوسیال داروینیسم»، قرارمی دهد. درنوشته احسان طبری تعارض های چندی وجود دارد که بی توجهی به آن ها مایه خلط مباحثی شده است که نویسندگان بسیاردیگری دردام آن گرفتارآمده ولاجرم التقاط های خود را مانند احسان طبری، نوآوری دربازپرداخت اندیشه سیاسی فارابی دانسته اند. به عنوان مثال احسان طبری که کوچکترین توجهی به سرشت گفتارفارابی والزامات منطق اندیشه اوندارد، موضوع جامعه شناسی فارابی را «جامعه» می داند که فارابی آن را «مدینه نام می گذارد که ترجمه «polis» یونانی و(civitas)لاتینی است.» بدیهی است که موضوع (object)علم جامعه شناسی، «جامعه» به معنای دقیق کلمه یا (society) است که
نسبتی با مدینه فارابی وپولیس یونانی ندارد، اما آنچه ازتوضیح احسان طبری درباره علم مدنی فارابی می توان فهمید، این است که مراد اواز«جامعه شناسی»، شنا سایی هرگونه اجتماع انسانی به معنای بسیارگسترده وبویژه عامیانه آن است والبته، این وجه استعمال «جامعه شناسی» نسبتی باعلم جامعه شناسی ندارد.
اززمانی که جامعه شناسی به عنوان شاخه ای ازدانش های جدید به قلمروعلوم دانشگاهی ایران وارد شد، درنوشته های فارسی، اشتباه هایی ازاین قبیل که مثالی از آن را ازاثریاد شده احسان طبری آوردیم، فراوان می توان پیدا کرد. سرچشمه این گونه اشتباه ها را باید، به گمان ما، دربی توجهی نویسندگان ایرانی به بنیادهای علوم اجتماعی وانسانی جدید ومبانی معرفتی آن ها جستجوکرد. شالوده این علوم به طورکلی، به دنبال تحولی دربنیادهای معرفت شناختی فلسفه درمغرب زمین استوارشده است وبه عبارت دیگر، تاسیس آن ها درشرایط گسستی معرفتی با مبانی فلسفی قدیم امکان پذیرشده است.
بی توجهی به مبانی نظری علوم اجتماعی جدید، درنزد نویسندگانی که درایران به جامعه شناس پرآوازه شده اند والبته، دربهترین حالت، اهل «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» اند وبه همین دلیل، درنهایت، درچاه ویل توهم هایی نابود کننده، همچون اشراق وعرفان می غلتند، نتایجی نا مطلوب برای علوم اجتماعی به دنبال داشته است.
دررساله ای با عنوان “شناخت انواع اجتماعات ازدیدگاه فارابی وابن خلدون”، که سرشاراز«ایدئولوژی های جامعه شناسانه» است، نویسنده ای (غلامعلی خوشرو) کوشیده است تا با اقتدای به احسان طبری، البته، اگرنه درصورت، اما لاجرم درسیرت او، ازفارابی جامعه شناسی پیشروتالکوت پارسنزبیافریند، بی آن که کمترین توجهی به مبانی وخاستگاه فلسفه مدنی فارابی وجامعه شناسی تالکوت پارسنزکرده باشد. دراین رساله که به ظاهر«به عنوان مقدمه ای برای رفع نیازدرس … رشته های علوم اجتماعی» دردانشگاه به رشته تحریردرآمده است، نویسنده با خلط میان «مدینه»، موضوع علم مدنی فارابی و«جامعه» موضوع علوم اجتماعی جدید، یا بهتربگوییم، باجهل نسبت به تمایزمیان آن دومفهوم، با طرح مقدماتی ازعلم مدنی فارابی نتایجی گرفته است که به زعم او، نشان ازجامعه شناسی این فیلسوف دارد.
غلامعباس توسلی، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران نیزدرمقاله ای باعنوان “فارابی، بنیان گذارجامعه ایده آل: واقع نگری وایده الیسم دراندیشه اجتماعی فارابی” کوشیده است تا ازعلم مدنی فارابی تفسیری جامعه شناختی به دست دهد. این مقاله، درمجموع، نمونه بارزی ازخلط مبحث والتقا ط هایی است که نویسنده آن به دنبال «اندیشه» علی شریعتی ودرادامه آثارارباب «ایدئولوژی های جامعه شناسانه، فراهم آورده است. او،درواقع، به دنبال نوعی «جامعه شناسی آرمانی» است که به هرحال، ازبنیاد، با علم جامعه شناسی نسبتی ندارد وبه جرات می توان گفت که نویسنده دردام همان توهمی افتاده است که پیش ازاوعلی شریعتی شالوده آن را استوارکرده بود.
این نکته را نباید ازنظردورداشت که فارابی، در طرح مدینه فاضله خود، درنهایت، چنانکه ملاحظه شد، به طورکلی ازبحث درماهیت مدینه، به گونه ای که درفلسفه سیاسی یونانی بسط یافته بود، فاصله گرفته وبا جانشین کردن تحلیل مدینه با نظریه پردازی درباره شاهی آرمانی، به اندیشه سیاسی ایرانشهری نزدیک شد. ازبررسی نوشته های پراهمیت سنت اندیشه سیاسی ایرانشهری، از«نامه تنسر» تا «سیاستنامه خواجه نظام الملک»، چنین برمی آید که مفهوم بنیادین این نوشته ها شاهی آرمانی بوده است واندیشه سیاسی ایرانشهری با قراردادن این مفهوم درکانون تحلیل خود، ازهمان آغاز، ازشیوه تحلیل فلسفه سیاسی یونانی چنان فاصله ای گرفته است که درنهایت، سرشت این دوسنت راجزدرتضاد بنیادین آن ها نمی توان درک کرد. به عبارت دیگر، فهم اندیشه فلسفه سیاسی یونانی، جزبا فاصله گرفتن ازسنت ایرانشهری تحلیل سیاسی که مفهوم شاهی آرمانی، یا به طورکلی، فرمانروا وحاکم را درکانون تحلیل قرارمی دهد، امکان پذیرنخواهد بود. این که نویسندگانی همچون احسان طبزی، غلامعباس توسلی وغلامعلی خوشروکه بالاتربه نوشته های آنان اشاره شد، ازجامعه شناسی فارابی سخن گفته یا وجهی ازعلم مدنی اورا با «علوم اجتماعی» ازیک سنخ دانسته اند، دلیل جهل مضاعف آنان نسبت به ماهیت علم مدنی فارابی درتداوم آن با اندیشه سیاسی ایرانشهری ازیک سو، وبیشترازآن، به سرشت فلسفه سیاسی یونانی، بویژه دربسطی که درمغرب زمین پیدا کرد، ازسوی دیگراست. به نقل ازفصل “درباره «جامعه شناسی» فیلسوفان دوره اسلامی” کتاب ابن خلدون وعلوم اجتماعی
نوشته جواد طباطبایی چاپ اول طرح نو تهران 1374

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-05-07_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/06/2016-05-07_b.mp3]

.

بحران تجدد درایران وشکست آن، به رغم کوشش های صد وپنجاه ساله گذشته، بحرانی دربنیادهای عقلانیت است وبه همین دلیل گفتیم که روش ما فلسفی است ونه تاریخی، به مناسبت این جا، اضافه می کنیم که روش ما جامعه شناختی نیز نیست. جامعه شناسی، به طورخاص وعلوم اجتماعی به طورعام، ازاسباب ولوازم تجدد است وبا امکان پذیرشدن تجدد، امکان تاسیس یافته است. اما دروضعیت امتناع اندیشه وبراثرتصلب سنت، که سدی استواردربرابرهرگونه تجدید نظردرمبانی برافراشته است، کاربرد روش جامعه شناختی نیز، به نوبه خود، نه تنها نخواهد توانست گرهی بازکند، بلکه خود مشکل آفرین نیزخواهد بود. به کارگیری روش جامعه شناختی درشرایطی که مشکل مبانی مطرح است وافزون براین، به دنبال تصلب سنت، مبانی علوم اجتماعی برما معلوم نیست، خود بن بستی بربن بست کنونی خواهد افزود، زیرا توهم راه برون رفتی را به ما القا خواهد کرد که درواقع، تحقق خارجی نمی تواند داشته باشد، این توهم را ما درنیم سده گذشته تجربه کرده ایم، هرچند که البته، این تجربه را به اندیشه درنیافته ایم.
ازپیوند علوم اجتماعی جدید وسنت، ترکیب نامیمونی به دست خواهد آمد که پیش ازاین، ازآن به «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» تعبیرکرده ایم.

دردوره ای که به دنبال ژرفترشدن بحران تجدد ومشروعیت نظام مشروطه، می بایستی امکان تجدید نظردرمبانی طرح می شد ونقادی سنت، شالوده ای برای تثبیت دستاوردهای تجدد وفلسفه سیاسی نوآن را فراهم می کرد، اندیشه ای برآمده ازعلوم اجتماعی جدید غربی، بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید جدی قرارداد وبدین سان راه بسط آن را بست.
دراین دفتر، به طورعمده، ازامتناع علوم اجتماعی سخن خواهیم گفت، اما به وضعیت ایجاد شده براثرسیطره «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» نیزبه عنوان وجهی ازتبعات این امتناع اشاره ای شده است تا خواننده ای را که برحسب عادت، هراندیشه ای را درمحدوده جامعه شناسی درک ودرآخرین تحلیل، به آن تحویل می کند، به تمایزمیان آنچه دراین دفترمی آید وبرخی دیگرازفرآورده های (ذهنی) دهه های اخیرتوجه دهد.
بحث دفترحاضربه مبادی مربوط می شود واشاره به برخی ازنویسندگان ازباب توضیح است ونه بازپرداختی ازتاریخ اندیشه معاصرایران که سالبه به انتفا موضوع است. برحسب عادت، عمده نویسندگان معاصرکوشیده اند تا دربرابرامکان تجدد دراندیشه غربی، با بازگشتی به سنت، تفسیری ایدئولوژیکی ازآن را به عنوان شیوه امکانی ازنوعی متفاوت، اما درخلاف جهت تجدد عرضه کنند.
این تفسیرتجددستیزازسنت که نویسنگانی با دیدگاه های گوناگون، مانند داریوش شایگان، جلال آل احمد، احسان نراقی، علی شریعتی و…، اما همسو درجهت تصفیه حساب با تجدد نوپای ایرانی عرضه کردند، ناشی ازجهل به ماهیت اندیشه جدید غربی بود. حاصل بحث آنان، ازسویی راه را بردرک درست سنت مسدود کرد وازسوی دیگر، دریافتی ساده انگارانه ازتحول اندیشه درمغرب زمین را القا کرد که ازبنیاد با ماهیت آن اندیشه ونسبت آن با تمدن غربی سنخیتی نداشت.
جلال آل احمد ازسویی درباره ماهیت سنت، به دلیل تصوری سطحی وسیاست زده که ازعملکرد احتمالی آن دارد، درتوهم است وازسوی دیگر، توجهی به بنیاد اندیشه غربی ندارد. جلال آل احمد فراورده هایی ایدئولوژیکی ازاندیشه غربی را که ازحد نازل انتقاد روزنامه ونیزازظاهرتمدن جدید غربی فراترنمی رود، به عنوان اندیشه ای ناب واساسی درباره ماهیت تمدن غربی مطرح کرده است، غافل ازاین که سخنان اودر«غرب زدگی»، دراین باره، دربهترین حالت، بازتاب کم رنگی ازنوشته بی اهمیتی هم چون «عبورازخط» ارنست یونگراست. این ارزیابی را درمورد «آسیا دربرابرغرب» داریوش شایگان نیزمی توان تکرارکرد، هرچند به ظاهر، اعتبارنوشته او، ازبسیاری جهات برغرب زدگی آل احمد می چربد. این کتاب نیز ازمحدوده تنگ ادبیات که اساسی ترین فعالیت ذهن ایرانی است، فراترنمی رود که به هرحال، درسده های متاخر، به مانع بزرگی برسرراه تجدید بحث درباره سنت تبدیل شده است.
به جای آن که مشکل آینده ایران زمین را طرح کرده باشیم، به زوال محتوم غرب می اندیشیم، درحالی که بازپرداختی کژتاب ازایدئولوژی های جدید غربی – که واپسین فراورده آن ها ایدئولوژی به اصطلاح پست مدرنیته است – هم چنان جانشین علم به گذشته غرب شده است. درواقع، تنبلی ذهنی مزمنی که دست کم چهارصد ساله است ودررگ وپی ما ریشه دوانده، مانع عمده ای برسرراه علم به گذشته غرب وطرح مشکل آینده ماست. زوال محتوم غرب، توهم یا وجهی ازایدئولوژی های جدید غربی است که درباره آن خشت پرتوان زد، چرا که پایه ای درواقعیت ندارد، ولی وجدان نگون بخت ما را که پای درگل وضعیت زوال وانحطاط مانده است، نوازش می دهد.
سیطره جهانی غرب چنان که برحسب معمول فهمیده وگفته اند، صرف سیطره سیاسی نبود، بلکه می بایستی منطقی تدوین می شد که سیاست تنها یکی ازفروع آن به شمار می آمد. پرسش اساسی غرب، ازدیدگاهی که به بحث ما مربوط می شود، پرسش ازمبانی منطقی ومبادی عقلانی دورانی بود که با نوزایش آغازمی شد وسیطره ای جهانی می یافت. اگراین منطق به درستی فهمیده نشود، دردامی خواهیم افتاد که پیش ازاین، امثال جلال آل احمد، با سیاست زدگی دردام آن افتادند. نبرد با منطق تجدد با شمشیرچوبین سیاست، دربهترین حالت، جزآب درهاون کوفتن نمی توانست باشد. ودروضعیت ایران، بن بستی بود ورای بن بست های پیشین.
به نقل ازکتاب ابن خلدون وعلوم اجتماعی- نوشته جواد طباطبایی
چاپ اول طرح نو تهران 1374

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/04/2016-04-16_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/04/2016-04-16_b.mp3]

.

موضوع حدود 22 قرن ازتاریخ اندیشه پیش ازمارکس، مناسبات سیاسی بود که دولت تبلورآن است. ازارسطوبه این طرف همه اندیشمندان اعتقاد داشتند که جامعه به دولت نیازدارد، زیرا درحوزه دولت مناسبات مهمی شکل می گیرد که دریونان به آن ها مناسبات شهروندی گفته می شد وبراساس آن مناسبات، افراد با آزادی های شهروندانه به اداره امور«شهر» یا پولیس می پرداختند.
اندشمندان دوران جدید هم به شیوه های دیگر دولت را توضیح دادند، برخی مانند هابزبا توجه به خباثت سرشت انسان، نبود دولت را بزرگ ترین شرممکن می دانستند وبرخی مانند لاک که انسان را گرگ انسان نمی دانستند، براین باوربودند که گاهی مناسبات دوستانه وشهروندانه به هم می خورد، ووجود دولت برای تنظیم مناسبات شهروندی ضروری است. علاوه براستدلال ها یی که درباره ضرورت دولت گفته شده این ادعا هم وجود دارد که دولت حوزه آزادی افراد است واگردولت نباشد آزادی هم وجود نخواهد داشت.

مارکس این استدلال ها را مورد نقد قرارداد وگفت برعکس، مناسبات آزاد درحوزه اجتماع ایجاد می گردد، دولت امری اعتباری وفاقد اصالت است، چون دولت جزاداره بحران ها برای تحکیم مناسبات اجتماعی وظیفه ای ندارد. درنظر مارکس دولت دستگاهی است که درخدمت طبقات حاکم برای تامین منافع طبقاتی آنان قراردارد. مارکس گفت دولت امری اعتباری وفاقد اصالت است، با تغییرمناسبات اجتماعی دچارتغییرمی گردد واگرمناسبات طوری تنظیم شود که دوطبقه متخاصم روی درروی هم قرارنگیرند، نیازبه دولت نیست وضرورت آن ازبین می رود.
مارکس میراث هگلی درباره تمایزدولت وجامعه مدنی را گرفت وجامعه مدنی درمعنای هگلی را مورد انتقاد قرارداد وگفت جامعه مدنی چیزی جزمناسبات تولیدی نیست. مارکس اعتقاد دارد که دولت چیزی است که برروی جامعه سوارمی شود ومناسبات قدرتی را برای اعمال سلطه بربخشی ازجامعه ایجاد می کند، جامعه دارای طبقات وبه تبع آن تنش هایی است ودرمناسبات قدرتی که درمیان آن ها ایجاد می شود یکی ازاین طبقات دولت را دراختیار می گیرد ودرواقع دولت ابزاربهره کشی یک طبقه ازطبقات دیگراست وچون اساس برجامعه است ونه بردولت، پس دولت به عنوان یک زائده ای که جامعه برای تداوم بهره کشی ایجاد می کند باید ازمیان برداشته شود.
مارکس پس ازآن درنقد برنامه گوتا که پس ازتشکیل وارائه برنامه حزب کمونیست آلمان تحریرشده است، به لزوم شکستن ماشین دولت وساختارهای نظام بورژوایی وتشکیل اجتماعی برآمده ازمنافع مشترک کارگرانی که سرمایه ای جزکارشان ندارند، تمرکزکرده است وبرای اولین بارسوسیالیزم را به صورت رسمی وارد کرده است. وازتصرف دولت توسط پرولتاریا ولزوم دیکتاتوری پرولتاریا سخن می گوید.
اشکال بزرگ مارکس این بود که مارکس استقلال امرسیاسی را ازبین برد وبه تعبیردیگربرای امرسیاسی استقلالی قائل نشد. مارکس قدم اول دراین اشکال را درنقد هگل برداشت، آن جا که گفت امرسیاسی یا شان ونشئه سیاسی جامعه، چیزی جزمناسبات آن نیست، به عبارت دیگر، مناسباتی که ما درجامعه ایجاد می کنیم مناسبات اجتماعی است وازاین مناسبات قدرت بیرون نمی آید، ازنظرمارکس قدرت آن جایی است که مالکیت وبهره کشی وارد می شود. مارکس تصورمی کرد سیاست ساخته کسانی است که جریان بهره کشی به نفع آن هاست وفکرمی کرد اگربتوانیم مناسباتی که منجربه بهره کشی می گردد را برهم بزنیم وما لکیت را ازمیان برداریم، تمام مناسبات دیگری که دریک جامعه ایجاد می گردد ازجمله مناسبات سیاسی ازمیان خواهد رفت. واشتباه بزرگ مارکس این جا بود.
ماکیاوللی قبل ازمارکس نشان داده بود که یکی ازویژگی های اساسی جامعه انسانی ایجاد مناسبات قدرت است واین مناسبات بدیهی است که خاستگاه های خود را دارد هرچند شاید نتوان یک خاستگاه خاص را به عنوان خاستگاه قدرت معرفی کرد یعنی این گونه نیست که بگوییم خاستگاه قدرت ودولت فقط مالکیت است واگرمالکیت ایجاد نمی شد دولت هم به وجود نمی آمد. انگلس هم بعدا درکتاب معروف خود منشا خانواده با توجه به داده های علمی زمان خود بویژه بررسی های مورگان نشان داد که اتفاقا درجوامع ابتدایی که مناسبات مالکیت وجود نداشت، قدرت وجود داشت.
ماکیاوللی نشان داد که مناسبات قدرت غیرقابل تقلیل به چیزدیگراست وباید مناسبات قدرت را دراستقلال خود مورد توجه وتحلیل قراردهیم واگراین مناسبات با توجه به واقعیت دیگری فهمیده شوند قابل مهارشدن نیستند، همان طورکه درتاریخ اروپای قرون وسطا می بینید، وقتی شما قدرت را دردین حل می کنید اتفاقی که می افتد این است که اولا قدرت ودولت را نمی توانید بفهمید ودوم، باابزارهای الهیات مسیحی، قدرت ومناسبات مستقل آن غیرقابل مهاربود.
خود مارکس دربحث ایدئولوژی ودرتوضیح سده های میانه که هزارسال طول کشید گفته بود الهیات کلیسایی آن چنان استقلال وقدرتی نسبت به زیربنای خودش پیدا کرده بود که اجازه تحول نمی داد واین یکی ازدلایل طولانی شدن قرون وسطا است. ازنظرمارکس فئودالیسم اروپایی به عنوان یک امرتعیین کننده، الهیات مسیحی را متعین کرد، اما الهیات کلیسایی آن چنان استقلال وقدرت یافت که به عنوان عامل مسلط، برخاستگاه خودش که فئودالیسم بود سلطه پیدا کرد.
مارکس این ظرافت ها را دیده بود ولی آن نظریه ای که برای کنار زدن پرده پندار ایدئولوژی ازمناسبات مطرح کرده بود تا مکانیزم ها را ببیند ونام آن را «علم تاریخ» گذاشته بود، اتفاقا خودش دربرخی جاها این مکانیزم ها را ندیده است. ایراد بزرگ مارکس این بود که فکرمی کرد که مناسبات قدرت ازمیان رفتنی هستند، مناسبات اقتصادی هرچند درجای خود مهم هستند اما مناسبات سیاسی وهژمونی قدرت هم مهم وازمیان نرفتنی هستند.
دولت خوب دولتی است که نسبت به پایه واساس خود بیشترین استقلال را داشته باشد، یعنی به جای این که محل حل وفصل خشونت آمیزمبارزات طبقاتی برای سرکوب یک طبقه دیگرباشد، باید محل مصالحه و نمایندگی منافع عام ومصلحت عمومی باشد. اما مارکس به دلیل موانع ایدئولوژیک نتوانست ازآن بهره برداری کند وازکنارآن رد شد.
چندین باربه این گفتگوی گوته وناپلئون که هگل نیزآن را نقل کرده است اشاره کردم : سیاست دردوران جدید همان جایگاهی را دارد که تقدیردرجهان باستان داشت.
سیاست ناچارتقدیرماست، ونمی توانیم ندانیم که سیاست چیست؟ مهمترین تلقی ازسیاست درفرهنگ سنتی ما، درسیاست (تنبیه وتادیب) کردن خلاصه می شود. زمان آن رسیده است که دراین باره به تاملی جدی بپردازیم وپیش ازهرچیزباید بدانیم که تمایزاساسی مناسبات قدرت با دیگرشئون حیات اجتماعی انسان چیست؟ مناسبات سیاسی دردوران جدید به استقلالی رسیده است که نمی توان به آن بی توجه ماند.
روشنفکری ایران، بویژه اگرعمل ونظراورا درسه – چهاردهه اخیرملاک ارزیابی بدانیم، کمابیش ازسرشت چنین سیاستی بیگانه بوده وبیگانه است. بخش عمده ای ازروشنفکری ایران دربرزخی میان ادبیات وایدئولوژی قراردارد وجای شگفتی نیست که آن جا که وارد سیاست می شود جزبی ربط نمی گوید وعرض خود می برد وزحمت مردم می دارد.
آن چه که درنهایت اجمال درچهارقسمت درباره برخی ازوجوه وتحولات معنای ایدئولوژی وصرفا به قصد معرفی بحث آورده شد یک سره از دو درسگفتارمهم جواد طباطبایی با عنوان های «تفسیرپدیدارشناسی روح هگل» و«اندیشه های سیاسی اجتماعی کارل مارکس» می باشد که درحال حاضرکه هنوزنسخه کامل و چاپی آن ها انتشارنیافته «لینک پی دی اف» آن “تقریر: مصطفی نصیری” درسایت «جدال قدیم وجدید» و ازطریق سایت «گفتار-برلین» دردسترس است

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/03/2016-02-20_a.mp3]

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/03/2016-02-20_b.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/03/2016-02-20_c.mp3]

.

مارکس درایدئولوژی آلمانی به دنبال تاسیس علم مناسبات اجتماعی است، هرچند حدود وثغوراین علم هنوزبرایش مبهم است. مارکس می گوید ما تنها یک علم داریم وآن علم تاریخ است.
اما آن علم درباره چه چیزی بحث می کند؟
جواب این سئوال ازنظرمارکس این است که موضوع علم تاریخ عبارت ازتحول تاریخی اجتماعات انسانی است و«تاریخ » مورد نظرمارکس برروی این موضوع یعنی قانونمندی ها وتحولات مناسبات اجتماعی بحث می کند زیرا این مناسبات وجود دارند وبه صورت علمی می توان آن ها را فهمید وتوضیح داد.
وحال باید پرسید: مناسبات اجتماعی چیست؟

درفاصله روشنگری (اقتصادی) اسکاتلند (اواسط سده هیجده) تا انتقال این میراث به هگل وازطریق اوبه مارکس ودیگران، که می توان این مسیررا یکی ازگذرگاه های اصلی تحول علوم اجتماعی جدید دانست، بحث اصالت اجتماع وآنچه می تواند موضوع علم اجتماعی قراربگیرد (یعنی جامعه مدنی به تعبیرنویسندگان روشنگری اسکاتلند وهگل) هم چون بخش بیرونی کوه یخی پدیدارمی گردد.
اندیشمندان این دوره متوجه شدند که همه مناسبات اجتماع را نمی توان ذیل عنوان مفهوم دولت مطالعه نمود بلکه درکناردولت، مناسباتی وجود دارد که آن را جامعه مدنی نامیدند. وقتی به این نکته پی بردند که همه مناسبات درحوزه دولت نمی گنجد ومناسباتی خارج ازدولت قرارمی گیرند که دراستقلال خود قابل بررسی اند ودراین راستا، تولید ثروت وانجام فعالیت های تولیدی اولین مناسباتی بود که به چشم می آمد، واین جا چیزی به نام تولید ثروت پیش می آید که دردولت یا درحوزه سیاست درباره آن بحث نمی کنیم، به تدریج متوجه شدند که این پدیده قانونمندی های خاص خود را دارد وبه تعبیربهتراین مناسبات دراستقلال خودش یک علم با قانونمندی های پیچیده وبی نهایت است.
مارکس اصل را برجامعه گذاشت ومیراث هگلی درباره تمایزدولت وجامعه مدنی را گرفت اما جامعه مدنی درمعنای هگلی را مورد انتقاد قرارداد وگفت که جامعه مدنی چیزی جزمناسبات تولیدی نیست وما باید این مناسبات وقانونمندی های آن را توضیح دهیم، کما این که «علم اقتصاد» قبلا موضوع ثروت را توضیح داده ومن درصدد توضیح مناسبات اجتماعی هستم. این جا نقطه شروع علمی است که مارکس آن را علم تاریخ می نامید ولی بعدا نام جامعه شناسی برخود گرفت. و اگوست کنت توانست برای آن اسم جامعه شناسی را پیدا کند.
قبل ازمارکس کلمه سوسایتی (…) به معنی اجتماع بود ولی مارکس آن را درمفهوم جامعه درتداول جدید آن فهمید. کلمه سوسایتی که دارای ریشه لاتینی است هردومفهوم وحیثیت جامعه واجتماع را دردرون خود نهفته دارد، به این معنا، یک جمع وگروه انسانی تا وقتی ذیل مفهوم دولت مورد بحث قرارمی گیرد، اجتماع است اما اززمانی که مناسبات این گروه انسانی خارج ازحوزه دولت ودراستقلال خود مورد بحث قرارمی گیرد، این جاست که برای بررسی این مناسبات اجتماعی علم جدیدی مورد نیازاست که اولین باراگوست کنت واژه سوسیولوژی به معنی جامعه شناسی را به کاربرد، لازم به ذکراست که اگوست کنت قبل ازجعل واژه سوسیولوژی، اصطلاح فیزیک اجتماعی را به کاربرد.
آلتوسردرکتاب به سوی مارکس می کوشد اهمیت مارکس وکاراصلی وی را ازدریچه انقلاب های فکری وعلمی اروپا که اروپای جدید فرآورده آن است نشان دهد.
کشف قاره جدید امریکا هم زمان با کشف قاره های جدید درحوزه علوم است که کشف مناسبات سیاسی توسط ماکیاولی وهم چنین کشف تکامل انواع توسط داروین ازجمله قاره های جدید است. آلتوسرمی گوید مارکس علم تاریخ را کشف کرد ومبانی نظری آن را درایدئولوژی آلمانی توضیح داد. آلتوسرمی افزاید وقتی کسی قاره ای را کشف می کند به این معنا نیست که همه ابعاد وزوایای آن را یک باره کشف می کند، بلکه این دیگران هستند که کشف اورا به تدریج کامل می کنند. به تعبیردیگرمارکس مفاهیم اولیه راکه سنگ بنای این بنیاد هستند کشف ودرجای خود گذاشت وطبیعی است که تصورتام وکاملی ازآن چه کشف کرده نمی توانست داشته باشد، چنان که کریستف کلمب تصوری ازابعاد وموقیعت قاره جدید نداشت.
آلتوسرمطرح کرد که مارکس علم جدیدی تاسیس کرده است، اوپی برد، باید تاریخ به علم تبدیل شود ودیگراین که تاسیس علم تاریخ با گسست ازما قبل تاریخ ومبنای نظری آن امکان پذیر است، به عنوان مثال مفهوم “ازخود بیگانگی” ازبعد ازهگل بویژه درنظرفویرباخ وخود مارکس مفهومی بنیادین بود اما مارکس درمقطعی ودردوه ای ازتحول فکری خود فهمید که این مفهوم چیزی ازتاریخ را توضیح نمی دهد، اوکلمه علم را درمقابل ایدئولوژی به کارمی برد ودراین راه، ناچارمی بایست نظریه ای درباره ایدئولوژی وفرق آن با علم ارایه می داد. ازنظرآلتوسر، علم عبارت ازتبیین مکانیزم های عملکردهای اجتماعی وتوضیح منطقی رابطه میان مناسبات اجتماعی است ولی ایدئولوژی برعکس، آن مکانیزم ها را درحجاب قرارمی دهد تا دیده نشوند. آلتوسرنشان داد مارکس دراوایل کارش مفهوم ازخود بیگانگی را (که ازهگل گرفته بود) به کارمی برد ولی درنیمه عمرش این مفهوم را کنارگذاشت ودرکاپیتال تنها یک باربه آن اشاره کرده است، آلتوسربرآن بود که بحث مارکس بحث ساختارمناسبات است.
مناقشه ای که درباره موسس جامعه شناسی بودن یا نبودن ابن خلدون وجود دارد به این نکته برمی گردد وآن این که تاوقتی کسی نتواند موضوعی را دراستقلال خود وبه صورت علمی مورد مطالعه وبررسی قراردهد، علمی به معنای دقیق کلمه تاسیس نکرده است.
لازم به توضیح است که چیزی قریب یک قرن ازورود علوم انسانی واجتماعی به کشورما می گذرد ودراین دوره نزدیک به یک قرن، می توان گفت هیچ تحول، تولید یا انباشت علمی دراین حوزه نداشته ایم، دلیل این وضعیت این است که ما اصلا علوم انسانی واجتماعی به تعریفی که گذشت نداریم واصلا چنین علمی انتقال پیدا نکرده تا انباشتی صورت گرفته باشد. علوم اجتماعی را نمی توان ازطریق واردات ویا ترجمه به دست آورد. طبیعی است که ما درحوزه علوم اجتماعی نه راهی داریم ونه رونده ای. بحث های امثال مطهری که کوچکترین اطلاعی ازظرایف این علم جدید نداشتند، وانتقادها ی آنان بربرخی مکتب ها ومباحث علوم اجتماعی جدید، درقلمرو جدل هایی قرارمی گیرد که صورتی یا ظاهری فلسفی دارند اما جزبافته های متکلمی اهل جدل نیست.
موضوع حدود 22 قرن ازتاریخ اندیشه پیش ازمارکس، مناسبات سیاسی بود که دولت تبلورآن است. ازارسطوبه این طرف همه اندیشمندان اعتقاد داشتند که جامعه به دولت نیازدارد، زیرا درحوزه دولت مناسبات مهمی شکل می گیرد که دریونان به آن ها مناسبات شهروندی گفته می شد وبراساس آن مناسبات، افراد با آزادی های شهروندانه به اداره امور«شهر» یا پولیس می پرداختند.
اندشمندان دوران جدید هم به شیوه های دیگر دولت را توضیح دادند، برخی مانند هابزبا توجه به خباثت سرشت انسان، نبود دولت را بزرگ ترین شرممکن می دانستند وبرخی مانند لاک که انسان را گرگ انسان نمی دانستند، براین باوربودند که گاهی مناسبات دوستانه وشهروندانه به هم می خورد، ووجود دولت برای تنظیم مناسبات شهروندی ضروری است. علاوه براستدلال ها یی که درباره ضرورت دولت گفته شده این ادعا هم وجود دارد که دولت حوزه آزادی افراد است واگردولت نباشد آزادی هم وجود نخواهد داشت. اما درنظر مارکس دولت دستگاهی است که درخدمت طبقات حاکم برای تامین منافع طبقاتی آنان قراردارد. مارکس گفت دولت امری اعتباری وفاقد اصالت است، چون دولت جزاداره بحران ها برای تحکیم مناسبات اجتماعی، وظیفه ای ندارد.

قسمت اول:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/02/2016-01-16_a.mp3]
قسمت دوم:

[audio:http://goftar-berlin.de/wp-content/uploads/2016/02/2016-01-16_b.mp3]

.